«Китайские классики: Пролегомены»

3. Хотя мы не можем с уверенностью приписать авторство «Великого учения», нет никаких сомнений в том, чтобы принять его как подлинный памятник конфуцианской школы. В нем не так много слов самого мудреца, но это верное отражение его учений, написанное кем-то из его последователей, не так далеко отстоящим от него по времени. Он должен синхронизироваться довольно близко с «Лунь Юй» и может быть безопасно отнесен к V веку до нашей эры.

РАЗДЕЛ III. ЕГО ОБЪЕМ И ЦЕННОСТЬ. 1. Ценность «Великого учения» воспевалась в самых экстравагантных выражениях китайскими писателями, и были иностранцы, которые не уступали им в своей оценке. Потье в «Философском аргументе», предпосланном его переводу труда, говорит: — «Очевидно, что цель китайского философа — показать обязанности политического управления как обязанности совершенствования себя и практики добродетели всеми людьми. Он чувствовал, что у него есть более высокая миссия, чем та, которой довольствовалась большая часть древних и современных философов; и его огромная любовь к счастью человечества, которая доминировала над всеми другими его чувствами, сделала из его

1 唐氏秦疏有曰,虞松校刻石經于魏表,引漢賈逵之言,曰,孔伋窮居于宋,懼先聖之學不明,而帝王之道墜,故作大學以經之,中庸以緯之; см. 大學證文, I, стр. 5.

философии систему социального совершенствования, которая, осмелимся сказать, никогда не имела себе равных». Совсем иное суждение выносит трактату автор в «Китайском репозитории»: «Да сюэ — это короткий политико-моральный дискурс. Да сюэ, или «Высшее учение», является одновременно и названием, и предметом дискурса; это summum bonum китайцев. Открывая эту книгу, составленную учеником Конфуция и содержащую его доктрины, мы могли бы ожидать найти труд, подобный «Об обязанностях» Цицерона; но мы находим совсем другое произведение, состоящее из нескольких банальных правил для поддержания хорошего правления [1]». Мои читатели, возможно, подумают после прочтения настоящего раздела, что истина лежит между этими двумя представлениями. 2. Я полагаю, что книгу следует называть «Тай сюэ» [2], а не «Да сюэ», и что она была так названа, поскольку излагает более высокие и обширные принципы моральной науки, которые входят в употребление и проявление в ведении управления. Когда Чжу Си пытается заставить название означать «Принципы учения, которым обучали в высших школах древности», и рассказывает нам, как в возрасте пятнадцати лет все сыновья государя, вместе с законными сыновьями знати и высокопоставленных чиновников, вплоть до наиболее многообещающих отпрысков простого народа, все входили в эти семинарии и обучались трудным урокам, здесь внушаемым, мы жалеем древнюю молодежь Китая. Такое «сильное мясо» не приспособлено для питания юных умов. Но доказательства, приведенные в пользу существования таких образовательных учреждений в древние времена, неудовлетворительны, и из более старой интерпретации названия мы легче переходим к созерцанию цели и метода труда. 3. Цель сформулирована достаточно определенно в открывающем параграфе: «То, чему учит «Великое учение», — это прояснять светлую добродетель; любить народ; и пребывать в высшем совершенстве». Политическая цель автора здесь сразу очевидна. Перед ним с одной стороны — народ, массы империи, а напротив них — те, чья работа и долг, делегированные Небом, — управлять ими, кульминацией чего, как класса, является «Сын Неба» [3], «Один человек» [4], государь. Из четвертого и

1 Chinese Repository, vol. iii. p. 98. 2 太學, не 大學. См. примечание к названию труда ниже. 3 天子, классический текст, пар. 6, 2. 4 一人, комментарий IX. 3.

пятого параграфов мы видим, что если уроки трактата будут изучены и претворены в жизнь, результатом будет то, что «светлая добродетель будет прояснена по всей стране», которая будет приведена во всей своей широте и долготе к состоянию счастливого спокойствия. Эта цель, безусловно, и велика, и хороша; и если бы в труде был предложен разумный и вероятный метод ее достижения, язык едва ли предоставил бы термины, адекватные для выражения ее ценности. 4. Но вышеприведенное описание цели «Великого учения» приводит нас к выводу, что изучающий его должен быть государем. Какой интерес может иметь к нему обычный человек? Оно высоко в облаках, далеко за пределами его досягаемости. Это серьезное возражение против него, и оно совершенно не подходит для места в школах, как утверждает Чжу Си, когда-то имело. Интеллигентные китайцы, чьи умы были несколько оживлены христианством, говорили мне об этом недостатке и жаловались на трудность, которую они чувствовали в том, чтобы сделать книгу практическим руководством для своего поведения. «Оно такое расплывчатое и огромное», — было замечание одного человека. Автор, однако, сделал некоторые положения для общего применения своих инструкций. Он говорит нам, что от государя до массы народа все должны считать совершенствование личности корнем, то есть первым делом, на которое следует обратить внимание [1]. Поскольку в своем методе, более того, он доходит от совершенствования личности до умиротворения королевства через промежуточные шаги регулирования семьи и управления государством [2], есть место для изложения принципов, которые родители и правители в целом могут найти подходящими для своего руководства. 5. Метод, который изложен для достижения великой предложенной цели, состоит из семи шагов: исследование вещей; завершение знания; искренность мыслей; исправление сердца; совершенствование личности; регулирование семьи; и управление государством. Они образуют ступени кульминации, конец которой — умиротворенное королевство. Потье называет параграфы, где они встречаются, примерами сорита, или сокращенного силлогизма. Но они относятся к риторике, а не к логике. 6. Предлагая некоторые наблюдения по этим шагам и отношению автора к ним, будет хорошо разделить их на те, что предшествуют совершенствованию личности, и те, что следуют за ним; и

1 Классический текст, пар. 6. 2 Классический текст, пар. 4, 5.

разобраться с последними в первую очередь. — Предположим, что совершенствование личности полностью достигнуто, каждый диссонирующий ментальный элемент был подавлен и удален. Предполагается, что регулирование семьи неизбежно вытечет из этого. Два коротких параграфа — это все, что дано для иллюстрирования этого пункта, и они являются расплывчатыми обобщениями на тему того, что люди сбиваются с пути из-за своих чувств и привязанностей. Семья будучи отрегулированной, из этого последует управление государством. Во-первых, добродетели, которым учат в семье, имеют свои соответствия в более широкой сфере. Сыновняя почтительность проявится как преданность. Братская покорность будет видна в уважении и послушании старшим и начальству. Доброта способна к универсальному применению. Во-вторых, «От любящего примера одной семьи вся страна становится любящей, и от ее любезностей вся страна становится любезной [1]». Семь параграфов достаточны, чтобы проиллюстрировать эти утверждения, и, короткие как они есть, автор возвращается к теме самосовершенствования, возвращаясь от семьи к индивиду. Государство будучи управляемым, вся империя станет мирной и счастливой. Существует даже меньше связи, однако, в трактовке этой темы, между посылкой и выводом, чем в двух предыдущих главах. Ничего не говорится о связи между всем королевством и его составными государствами или любым из них. Сразу говорится: «Что означает «Сделать все королевство мирным и счастливым зависит от управления государством», это следующее: — Когда государь ведет себя со своими стариками так, как со стариками следует вести себя, народ становится сыновне-почтительным; когда государь ведет себя со своими старшими так, как со старшими следует вести себя, народ учится братской покорности; когда государь относится с состраданием к молодым и беспомощным, народ делает то же самое [2]». Это не что иное, как повторение предыдущей главы, вместо того чтобы эта глава была сделана шагом, с которого можно идти дальше к блестящему завершению хорошего управления всем королевством. Слова, которые я процитировал, сопровождаются очень поразительным провозглашением золотого правила в его отрицательной форме и под названием измерительного квадрата, и все уроки главы связаны более или менее тесно с этим. Применение этого принципа правителем, чье сердце в первую очередь в любящем сочувствии к народу, направит его во всех взысканиях, которые

1 См. комментарий IX. 3. 2 См. комментарий X. 1.

он налагает на них, и в его выборе министров, таким образом, что он обеспечит привязанность своих подданных, и его трон будет установлен, ибо «получая народ, королевство обретается, и, теряя народ, королевство теряется [1]». В этой части трактата много ценных чувств и советов для всех, кто имеет власть над другими. Возражение против него заключается в том, что, как последний шаг кульминации, он не поднимается над всеми остальными с накопленной силой их выводов, а вводит нас в новые принципы действия и новую линию аргументации. Отрежьте начало первого параграфа, которое связывает его с предыдущими главами, и он сформирует краткий, но восхитительный трактат сам по себе об искусстве управления. Этот краткий обзор трактовки автором завершающих шагов его метода убедит читателя в том, что исполнение не равно замыслу; и, более того, под всем рассуждением, и особенно заметно в восьмой и девятой главах комментария (согласно обычному расположению труда), лежит предположение, что пример всемогущ. Мы находим этот принцип пронизывающим всю конфуцианскую философию. И, несомненно, это истина, наиболее важная в образовании и управлении, что влияние примера очень велико. Я верю и буду настаивать на этом в дальнейшем в этих пролегоменах, что мы стали упускать из виду этот элемент в нашем ведении администрации. Будет хорошо, если изучение китайских канонов привлечет к нему внимание. Однако в них предмет доведен до крайности и представлен в экстравагантной манере. Исходя из взгляда на человеческую природу, что она полностью хороша и сбивается с пути только под влиянием извне, мудрец Китая и его последователи приписывают личному примеру и наставлению силу, которой, как мы не находим, они обладают на самом деле. 7. Шаги, которые предшествуют совершенствованию личности, рассматриваются более кратко, чем те, которые мы только что рассмотрели. «Совершенствование личности является результатом исправления сердца или ума [2]». Верно, но в «Великом учении» изложено крайне неадекватно. «Исправление ума реализуется, когда мысли становятся искренними [3]». И мысли искренни, когда не допускается самообман, и мы движемся без усилий к тому, что правильно и неправильно, «как мы любим то, что красиво, и как мы не любим плохой

1 Комментарий X. 5. 2 Комментарий VII. 1. 3 Комментарий, гл. VI.

запах [1]». Как мы должны достичь этого состояния? Здесь китайский моралист подводит нас. Согласно редакции трактата Чжу Си, есть только одно предложение, из которого мы можем составить ответ на вышеуказанный вопрос. «Поэтому», говорится, «благородный муж должен быть бдителен над собой, когда он один [2]». Следуя шестой главе комментария Чжу Си и формируя, мы можем сказать, ее часть, мы имеем в старой редакции «Великого учения» все отрывки, которые он распределил так, чтобы сформировать предыдущие пять глав. Но даже из их изучения мы не получаем информацию, которую желаем по этому важному запросу. 8. Действительно, чем больше я изучаю труд, тем больше убеждаюсь, что от завершения того, что сейчас называется главой классического текста, до шестой главы комментария мы имеем лишь несколько фрагментов, которые бесполезно пытаться расставить так, чтобы справедливо показать план автора. Согласно его методу, главе о связи между деланием мыслей искренними и таким исправлением ментальной природы должна предшествовать глава о завершении знания как средства делания мыслей искренними, и та, в свою очередь, главой о завершении знания через исследование вещей, или что бы еще ни значила фраза «ко у». Я меньше беспокоюсь о потере и ущербе, который эта часть труда понесла, потому что предмет связи между интеллектом и добродетелью очень полно представлен в «Учении о середине» и попадет в поле нашего зрения в обзоре этого трактата. Манера, в которой Чжу Си пытался восполнить пробел о совершенствовании знания через исследование вещей, слишком экстравагантна. «Учение для взрослых», говорит он, «в начале своих уроков наставляет учащегося в отношении всех вещей в мире, исходить из того знания, которое он имеет об их принципах, и продолжать свое исследование их, пока он не достигнет крайней точки. После долгого усердия он внезапно обнаружит, что обладает широким и далеко идущим проникновением. Тогда качества всех вещей, будь то внешние или внутренние, тонкие или грубые, будут поняты, и ум, во всей своей субстанции и своих отношениях к вещам, будет совершенно интеллектуальным. Это называется исследованием вещей. Это называется совершенством знания [3]». И знание должно быть таким образом усовершенствовано, прежде чем мы сможем достичь искренности наших мыслей и исправления наших сердец!

1 Комментарий VI. 1. 2 Комментарий VI. 2. 3 Дополнение к комментарию, гл. V.

Воистину, это было бы учение не только для взрослых, но даже Мафусаилы не смогли бы его осилить. Тем не менее, на протяжении веков это принималось как ортодоксальное толкование канона. Ло Чжун-фан не выражается слишком сильно, когда говорит, что такой язык совершенно бессвязен. Автор только «обманывал себя и других». 9. Ортодоксальная доктрина Китая относительно связи между интеллектом и добродетелью является наиболее серьезно ошибочной, но я не буду возлагать на автора «Великого учения» дикие представления комментатора нашего XII века, и мне не нужно делать здесь никаких замечаний о том, чем доктрина является на самом деле. После выставки, которую я дал, мои читатели, вероятно, придут к выводу, что труд перед нами далек от развития, как утверждает Потье, «системы социального совершенствования, которая никогда не имела себе равных». 10. Трактат, несомненно, имеет большие достоинства, но их не следует искать в строгости его логических процессов или широкомасштабном преследовании какого-либо хода мысли. Мы найдем их в объявлении определенных семенных принципов, которые, если бы они были признаны в управлении и регулировании поведения, способствовали бы значительно счастью и добродетели человечества. Я завершу эти наблюдения, указав четыре таких принципа. Первое. Автор благородно мыслит о цели управления, что она состоит в том, чтобы сделать своих подданных счастливыми и хорошими. Это может быть неполным описанием этой цели, но многого стоит то, что она так ясно изложена «всем царям и правителям», что они должны любить народ, правя не ради собственного удовлетворения, а ради блага тех, над кем они возвышены Небом. Очень важно также утверждение, что правители не имеют божественного права, кроме того, что проистекает из исполнения их долга. «Указ не всегда покоится на них. Доброта обретает его, а отсутствие добротности теряет его [1]». Второе. Настаивание на личном совершенстве у всех, кто имеет власть в семье, государстве и королевстве, является великим моральным и социальным принципом. Влияние такого личного совершенства может быть преувеличено, но требованием его культивирования автор заслужил признание своей страны. Третье. Еще более важным, чем требование такого совершенства, является принцип, что оно должно быть укоренено в состоянии

1 Комм. x. 11.

сердце и быть естественным порождением внутренней искренности. «Каковы мысли в сердце человека, таков и он сам». Это учение одинаково принадлежит и Соломону, и автору «Да сюэ». В-четвертых, я упомяну напоследок поразительный пример «золотого правила», хотя и приведенный лишь в отрицательной форме: «Чего человек не любит в своих начальниках, того пусть не проявляет в обращении со своими подчиненными; чего он не любит в подчиненных, того пусть не проявляет в служении своим начальникам; чего он не любит в тех, кто впереди него, того пусть не проявляет, предваряя тех, кто позади него; чего он не любит в тех, кто позади него, того пусть не проявляет, следуя за теми, кто впереди него; чего он не любит получать справа, того пусть не дает слева; чего он не любит получать слева, того пусть не дает справа. Это и называется принципом, которым, как измерительным угольником, следует регулировать свое поведение [1]». О произведении, содержащем такие принципы, нельзя судить с пренебрежением. Они «обыденны», как называет их автор в «Китайском репозитории», но в то же время это вечные истины.

1 Комм. x. a.

ГЛАВА IV.

ЧЖУН ЮН (УЧЕНИЕ О СЕРЕДИНЕ). РАЗДЕЛ I. ЕГО МЕСТО В «ЛИ ЦЗИ» И ОТДЕЛЬНАЯ ПУБЛИКАЦИЯ. 1. «Чжун юн» был одним из трактатов, которые были обнаружены в связи с трудами Лю Сяна, а его место в качестве тридцать первой книги в «Ли цзи» было окончательно определено Ма Юном и Чжэн Сюанем. В переводе «Ли цзи» в серии «Священные книги Востока» это двадцать восьмой трактат. 2. Но хотя он был таким образом включен в состав великого собрания трактатов о ритуалах, он сохранил свое особое положение. В «Каталоге классических произведений» Лю Синя мы находим «Два пяня наблюдений о Чжун юне [1]». В «Записях династии Суй» (589–618 гг. н. э.), в главе по истории литературы [2], упоминаются три работы о «Чжун юне»: первая под названием «Записи о Чжун юне» в двух цзюанях, приписываемая Дай Юню, ученому, жившему около середины V века; вторая — «Парафраз и комментарий к Чжун юну», приписываемая императору У (502–549 гг. н. э.) из династии Лян, в одном цзюане; и третья — «Частные записи, определяющие смысл Чжун юна» в пяти цзюанях, автор или предполагаемый автор которой не указан [3]. Таким образом, оказывается, что «Чжун юн» публиковался и комментировался отдельно задолго до времени династии Сун. Однако ученые этой династии уделяли ему особое внимание, и первым среди них был знаменитый Чжоу Лянь-си [4]. За ним последовали два брата Чэн, но ни один из них не публиковал работ о нем. Наконец появился Чжу Си, который создал свой труд под названием

1 中庸說二篇. 2 隋書,卷三十二,志第二十七,經籍,一, стр. 12. 3 禮記中庸專,二卷,宋散騎常侍戴顒撰;中庸講疏,一卷,梁武帝撰;私記制旨中庸;五卷. 4 周濂溪.

«Чжун юн в главах и предложениях [1]», который был сделан учебником по канону на литературных экзаменах четвертым императором династии Юань (1312–1320 гг. н. э.), и с того времени в изданиях «Ли цзи» сохранялось лишь название трактата. Ни текст, ни древние комментарии не приводились. При нынешней династии это не так. В великолепном издании «Трех Ли цзинь», отредактированном многочисленными комитетами ученых к середине правления Цяньлуна, «Чжун юн» опубликован в двух частях, причем древние комментарии из «Тринадцати цзинов» приведены рядом с комментариями Чжу Си.

РАЗДЕЛ II. ЕГО АВТОР И НЕКОТОРЫЕ СВЕДЕНИЯ О НЕМ. 1. Составление «Чжун юна» приписывается Кун Цзи, внуку Конфуция [2]. Китайские исследователи и критики согласны в этом пункте, и, по-видимому, на достаточных основаниях. В самом произведении действительно нет внутренних свидетельств, которые привели бы нас к такому выводу. Среди множества цитат из слов Конфуция и ссылок на него можно было бы ожидать найти какое-то указание на то, что мудрец был дедом автора, но ничего подобного не приводится. Однако внешние свидетельства, или свидетельства авторитетных источников, очень сильны. В «Исторических записках» Сыма Цяня, опубликованных около 100 г. до н. э., прямо сказано, что «Цзы-сы создал Чжун юн». И у нас есть еще более сильное доказательство, на столетие раньше, от собственного потомка Цзы-сы, Кун Фу, чьи слова гласят: «Цзы-сы составил Чжун юн в сорока девяти пянях [3]». Мы можем, следовательно, принять общепринятую версию без колебаний. 2. Поскольку Цзи, о котором говорят главным образом под его вторым именем Цзы-сы, таким образом занимает выдающееся место в классической литературе Китая, это

1 中庸章句. 2 子思作中庸; см. 史記, 47, 孔子世家. 3 Этот Кун Фу (孔鮒) был тем потомком Конфуция, который спрятал несколько книг в стене своего дома после издания императорского указа об их сожжении. Он сам был писателем, и на его труды ссылаются под названием 孔叢子. Я их не видел, но приведенное выше утверждение содержится в 四書拓餘說; — ст. 中庸. — 孔叢子云,子思撰中庸之書,四十九篇.

может быть уместным собрать здесь несколько сведений о нем, почерпнутых из надежных источников. Он был сыном Ли, чья смерть произошла в 483 г. до н. э., за четыре года до смерти мудреца, его отца. Я не нашел записей о том, в каком году он родился. Сыма Цянь говорит, что он умер в возрасте 62 лет. Но это явно неверно, ибо из Мэн-цзы мы узнаем, что он пользовался большим расположением князя Му из Лу [1], чье вступление на престол этого княжества датируется 409 г. до н. э., через семьдесят лет после смерти Конфуция. В «Таблицах и заметках о достойных мужах, приносимых в жертву в храмах Мудреца [2]» предполагается, что число шестьдесят два в «Исторических записках» должно быть восемьдесят два [3]. Другие утверждают, что жизнь Цзы-сы продлилась более 100 лет [4]. Это разнообразие мнений просто показывает, что данный вопрос не может быть решен окончательно. Мне кажется, что предположение в «Жертвенном каноне» должно быть довольно близко к истине [5]. Таким образом, в годы своего отрочества Цзы-сы, должно быть, находился со своим дедом и получал его наставления. Рассказывают, что однажды, когда он был наедине с мудрецом и услышал, как тот вздыхает, он подошел к нему и, дважды поклонившись, спросил о причине его печали. «Неужели, — сказал он, — это потому, что вы думаете, будто ваши потомки, не совершенствуясь, будут недостойны вас? Или же это потому, что, восхищаясь путями Яо и Шуня, вы огорчены тем, что не достигаете их?» «Дитя, — ответил Конфуций, — как это ты знаешь мои мысли?» «Я часто, — сказал Цзы-сы, — слышал от вас урок, что когда отец собрал и приготовил дрова, если сын не может нести связку, его следует назвать выродившимся и недостойным. Это замечание часто приходит мне на ум и наполняет меня великими опасениями». Мудрец был восхищен. Он

1. 魯穆(или 繆)公. 2. 聖廟祀典圖考. 3. 或以六十二似八十二之誤. Восемьдесят два и шестьдесят два легче перепутать, как они написаны по-китайски, чем римскими цифрами. 4 См. 四書集證, в предисловии к «Чжун юну» — 年百餘歲卒. 5 Сам Ли родился на двадцать первом году жизни Конфуция, и если бы Цзы-сы родился на двадцать первом году жизни Ли, ему должно было быть 103 года ко времени вступления на престол князя Му. Но предание гласит, что Цзы-сы был учеником Цзэн-цзы (Цзэн Шэня), который родился в 504 г. до н. э. Поэтому мы должны поместить дату его рождения значительно позже и предположить, что он был совсем юным, когда умер его отец. Я однажды беседовал об этом вопросе с китайским другом, который заметил: «Ли было пятьдесят, когда он умер, и его жена снова вышла замуж в семью из Вэй. Поэтому мы вряд ли можем думать, что ей было столько лет. Ли не мог жениться так рано, как его отец. Возможно, ему было около сорока, когда родился Цзи».

улыбнулся и сказал: «Теперь, действительно, я буду без тревоги! Мои начинания не пропадут даром. Они будут продолжены и будут процветать [1]». После смерти Конфуция Цзи стал учеником, как говорят, философа Цзэн-цзы. Но он принимал его наставления с разбором, и в одном случае, который записан в «Ли цзи», ученик внезапно занял место учителя. Мы читаем там: «Цзэн-цзы сказал Цзы-сы: „Цзи, когда я был в трауре по своим родителям, ни рисовая каша, ни вода не входили в мой рот в течение семи дней“. Цзы-сы ответил: „Устанавливая правила благопристойности, древние цари исходили из того, что те, кто хотел бы превзойти их, должны склониться и придерживаться их, а те, кто едва мог достичь их, должны встать на цыпочки, чтобы сделать это. Так благородный муж, находясь в трауре по своим родителям, когда он три дня был без воды или каши, берет посох, чтобы иметь возможность подняться [2]“». Хотя он таким образом осуждал суровую дисциплину Цзэн-цзы, Цзы-сы, судя по различным случаям, которые о нем рассказывают, сам был более чем достаточно аскетичен. Живя в большой бедности, он принял зерно, предложенное ему другом. Другой друг, ободренный этим, прислал ему бутылку вина, но он отказался принять ее. «Ты принимаешь зерно от других людей, — настаивал даритель, — почему же ты отказываешься от моего дара, который менее ценен? Ты не можешь привести никаких разумных оснований для этого, и если хочешь показать свою независимость, то должен делать это полностью». «Я настолько беден, — был ответ, — что нуждаюсь, и, боясь, что я умру и жертвы не будут принесены моим предкам, я принимаю зерно как милостыню. Но вино и сушеное мясо, которые ты предлагаешь мне, — это принадлежности пира. Для бедного человека пировать, безусловно, неразумно. Это причина моего отказа от твоего дара. У меня нет мысли утверждать свою независимость [3]».

1 См. 四書集證, в месте, только что процитированном. Этим случаем мы обязаны Кун Фу; см. прим. 3, стр. 36. 2 Ли цзи, II. Разд. I. ii. 7. 3 См. 四書集證, как выше.

В том же духе приводится рассказ о Цзы-сы, который мы имеем от Лю Сяна. Этот ученый повествует: «Когда Цзи жил в Вэй, он носил рваный халат без подкладки и за тридцать дней съедал лишь девять раз. Тянь Цзы-фан, услышав о его бедственном положении, послал к нему гонца с халатом из лисьего меха и, опасаясь, что он может не принять его, добавил: „Когда я занимаю у человека, я забываю об этом; когда я даю вещь, я расстаюсь с ней свободно, как будто выбрасываю ее“. Цзы-сы отказался от предложенного дара, и когда Цзы-фан сказал: „У меня есть, а у тебя нет; почему ты не хочешь взять его?“, он ответил: „Ты раздаешь так опрометчиво, как будто бросаешь свои вещи в канаву. Беден я или нет, я не могу думать о своем теле как о канаве и не смею принять твой дар [1]“». Мать Цзы-сы после смерти Ли снова вышла замуж в семью из Вэй. Но это обстоятельство, которое совсем не почетно по китайским представлениям, не отдалило его чувств к ней. Он был в Лу, когда услышал о ее смерти, и отправился оплакивать ее в храме своего рода. Ученик подошел к нему и сказал: «Ваша мать снова вышла замуж в семью Шу, и вы оплакиваете ее в храме Кунов?» «Я неправ, — сказал Цзы-сы, — я неправ»; и с этими словами он пошел оплакивать ее в другом месте [2]. В своих собственных супружеских отношениях он, по-видимому, не был счастлив, и по какой-то причине, которая не дошла до нас, он развелся со своей женой, следуя в этом, как ошибочно говорили, примеру Конфуция. После ее смерти ее сын Цзы-шан [3] не соблюдал по ней никакого траура. Ученики Цзы-сы были удивлены и спросили его: «Разве ваш предшественник, благородный муж, соблюдал траур по своей матери, с которой развелся?» «Да», — был ответ. «Тогда почему вы не заставите Бая [4] соблюдать траур по его матери?» Цзы-сы ответил: «Мой предок, благородный муж, ни в чем не отступал от правильного пути. Его обряды увеличивались или уменьшались в зависимости от обстоятельств. Но я не могу достичь этого. Пока она была моей женой, она была матерью Бая; когда она перестала быть моей женой, она перестала быть матерью Бая». Обычай семьи Кун не соблюдать траур по матери, с которой был совершен развод, берет свое начало от Цзы-сы [5].

1 См. 四書集證, как выше. 2 См. Ли цзи, II. Разд. II. iii. 15. 庶氏之母死 следует понимать так, как я сделал выше, а не как Чжэн Сюань — «Ваша мать родилась девицей Шу». 3 子上 — это было второе имя сына Цзы-сы. 4 白 — это было имя Цзы-шана. 5 См. Ли цзи, II. Разд. I. i. 4.

Как общественный деятель, мы находим его при дворах князей Вэй, Сун, Лу и Пи, и при каждом из них он пользовался высоким уважением правителей. В Вэй он был доставлен, вероятно, тем фактом, что его мать вышла замуж в это княжество. Нам говорят, что князь Вэй принял его с большим почетом и предоставил ему почетное жилье. Однажды он сказал ему: «Будучи чиновником княжества Лу, вы не пренебрегли этим маленьким и узким Вэй, но направили свои стопы сюда, чтобы утешить и сохранить его; соблаговолите даровать мне свои блага». Цзы-сы ответил: «Если бы я пожелал отплатить за вашу княжескую милость деньгами и шелками, ваши сокровищницы уже полны ими, а я беден. Если бы я пожелал отплатить за нее добрыми словами, я боюсь, что то, что я скажу, не подойдет к вашим идеям, так что я говорил бы напрасно, и меня бы не слушали. Единственный способ, которым я могу отплатить, — это рекомендуя вашему вниманию достойных людей». Князь сказал: «Достойные люди — это именно то, что я желаю». «Нет, — сказал Цзи, — вы не способны оценить их». «Тем не менее, — был ответ, — я хотел бы услышать, кого вы считаете заслуживающим этого имени». Цзы-сы ответил: «Желаете ли вы выбирать своих чиновников за их имя или за их реальные качества?» «За их реальные качества, конечно», — сказал князь. Тогда его гость сказал: «На восточных границах вашего княжества есть некий Ли Инь, который является человеком реальных достоинств». «Кем были его дед и отец?» — спросил князь. «Они были земледельцами», — был ответ, на что князь разразился громким смехом, сказав: «Я не люблю земледелие. Сын земледельца не может быть пригоден для того, чтобы я его нанял. Я не назначаю на должности даже всех отпрысков тех семей, в которых должности наследственны». Цзы-сы заметил: «Я упоминаю Ли Иня из-за его способностей; какое отношение к делу имеет тот факт, что его предки были земледельцами? И более того, князь Чжоу был великим мудрецом, а Кан-шу был великим достойным мужем. Однако если вы изучите их начала, то обнаружите, что именно из дела земледелия они вышли, чтобы основать свои княжества. У меня действительно были сомнения, что при выборе своих чиновников вы не обращаете внимания на их реальный характер и способности». На этом разговор закончился. Князь молчал [1].

1 См. 氏姓譜, цзюань 102, 孔氏, 孔伋.

«Четыре книги, текст и комментарии, с доказательствами и иллюстрациями [1]», говорит, что он отправился туда на шестнадцатом году жизни и, посрамив чиновника княжества по имени Юэ Со в разговоре о «Шу цзине», его противник был настолько раздражен позором, нанесенным ему юношей, что, послушавшись советов злых советников, совершил нападение на него, чтобы предать смерти. Князь Сун, услышав шум, поспешил на помощь, и когда Цзи оказался в безопасности, он сказал: «Когда царь Вэнь был заключен в Ю-ли, он создал „И“ Чжоу. Мой дед создал „Чунь цю“ после того, как был в опасности в Чэнь и Цай. Не создать ли мне что-нибудь, будучи спасенным от такого риска в Сун?» После этого он создал «Чжун юн» в сорока девяти пянях. Согласно этому рассказу, «Чжун юн» был трудом ранней молодости Цзы-сы, и это предание получило удивительное распространение. Заметка в «Жертвенном каноне» говорит, напротив, что это был труд его старости, когда он окончательно обосновался в Лу, что гораздо более вероятно [2]. О Цзы-сы в Пи, о котором едва ли можно сказать, что он был вне Лу, у нас есть только одно короткое упоминание — в Мэн-цзы, V, ч. II, iii. 3, где князь Хуэй из Пи представлен говорящим: «Я отношусь к Цзы-сы как к своему учителю». У нас есть более полные сведения о нем в Лу, где он провел все последние годы своей жизни, обучая своих учеников числом в несколько сотен [3] и пользуясь великим почтением князя Му. Князь действительно хотел возвести его на высшую должность, но он отказался от этого и хотел занимать лишь положение «наставника, философа и друга». Об уважении, которого он требовал, однако, примеры будут найдены в Мэн-цзы, II, ч. II, xi. 3; V, ч. II, vi. 4 и vii. 4. В своем общении с князем он бесстрашно говорил ему правду. В «Энциклопедии фамилий [4]» я нахожу следующие разговоры, но не могу сказать, из какого источника они извлечены в этот труд: — «Однажды князь сказал Цзы-сы: „Чиновник Сянь сказал мне, что вы делаете добро, не

1 Это труд, на который так часто ссылаются как на 四書集證, полное название которого 四書經註集證. Пассаж, переведенный здесь из него, будет найден в месте, несколько раз упоминавшемся в этом разделе. 2 Автор 四書拓餘說 придерживается мнения, что труд был составлен в Сун. Некоторые отстаивали это, сравнивая гл. xxviii. 5 с «Беседами и суждениями» III. ix: «будучи уместным, — говорят они, — чтобы Цзы-сы, писавший в Сун, не принижал его, как это сделал Конфуций вне его!» 3 См. в «Жертвенном каноне» о Цзы-сы. 4 Это труд, на который ссылаются в прим. 1, стр. 40.

желая никакой похвалы от людей; — так ли это?“ Цзы-сы ответил: „Нет, это не мое чувство. Когда я совершенствую то, что есть добро, я хочу, чтобы люди знали это, ибо когда они знают это и хвалят меня, я чувствую себя воодушевленным быть более ревностным в совершенствовании. Это то, чего я желаю и не могу получить. Если я совершенствую то, что есть добро, а люди не знают этого, вполне вероятно, что в своем невежестве они будут говорить обо мне зло. Так своим добрым делом я только прихожу к тому, что обо мне говорят зло. Это то, чего я не желаю, но не могу избежать. В случае человека, который встает с криком петуха, чтобы практиковать то, что есть добро, и продолжает усердствовать в этом стремлении до полуночи, и говорит в то же время, что он не желает, чтобы люди знали об этом, чтобы они не хвалили его, я должен сказать о таком человеке, что, если он не лжив, он глуп“.» В другой день князь спросил Цзы-сы, сказав: «Может ли мое княжество процветать?» «Может», — был ответ. «И как?» Цзы-сы сказал: «О князь, если вы и ваши министры будете только стремиться реализовать правление князя Чжоу и Бо-циня; практикуя их преобразующие принципы, распространяя широко милости вашего княжеского дома и не позволяя преимуществам течь по частным каналам; если вы будете таким образом склонять к себе привязанности народа и в то же время поддерживать дружеские отношения с соседними княжествами, ваше княжество скоро начнет процветать». Однажды князь спросил, было ли обычаем в старину для министров соблюдать траур по князю, чью службу и княжество они покинули. Цзы-сы ответил ему: «В старину князья продвигали своих министров на должности согласно благопристойности и увольняли их таким же образом, и поэтому существовало такое правило. Но в наши дни князья выдвигают своих министров так, как будто они собираются взять их на колени, и отсылают их так, как будто они собираются бросить их в бездну. Если они не обращаются с ними как со своими злейшими врагами, это хорошо. — Как вы можете ожидать, что древняя практика будет соблюдаться в таких обстоятельствах [1]?» Эти примеры могут служить для иллюстрации характера Цзы-сы, как он проявлялся в его общении с князьями своего времени. Мы видим ту же независимость, которую он проявлял в частной жизни, и достоинство, не подобающее внуку Конфуция. Но нам не хватает широты мысли и способности к управлению, которые принадлежали Мудрецу. Именно с ним, однако,

1 Этот разговор приведен в Ли цзи, II. Разд. II. ч. ii, 1.

как с мыслителем и писателем, мы имеем дело, и его ранг в этом качестве проявится при изучении «Чжун юна» в разделе iv ниже. Его место в храмах Мудреца было местом одного из четырех его асессоров с 1267 года. Он стоит в одном ряду с Янь Хуэем, Цзэн-цзы и Мэн-цзы и носит титул «Философ Цзы-сы, передатчик Мудреца [1]».

РАЗДЕЛ III. ЕГО ЦЕЛОСТНОСТЬ. В свидетельстве Кун Фу, которое было приведено для доказательства авторства «Чжун юна», сказано, что труд состоял первоначально из сорока девяти пяней. Из этого утверждения некоторые делают вывод, что его расположение в тридцати трех главах, которое берет начало от Чжу Си, неверно [2]; но это не затрагивает вопрос о целостности, а характер пяня настолько расплывчат и неопределенен, что мы не можем утверждать, что Кун Фу имел в виду сказать нам этим, что сам Цзы-сы разделил свой трактат на такое количество параграфов или глав.

Именно на записи в «Каталоге» Лю Синя, процитированной в разделе i, — «Два пяня наблюдений о Чжун юне», — ставится под сомнение целостность настоящего труда. Янь Ши-гу из династии Тан имеет примечание к этой записи следующего содержания: — «Сейчас есть „Чжун юн“ в „Ли цзи“ в одном пяне. Но это не первоначальный трактат, упомянутый здесь, а лишь ветвь от него [3]». Ван Вэй, писатель династии Мин, говорит: — «В древности „Чжун юн“ состоял из двух пяней, как видно из „Истории литературы“ династии Хань, но в „Ли цзи“ у нас есть только один пянь, который Чжу Си, когда он составлял свои „Главы и предложения“, разделил на тридцать три главы. Старый труд в двух пянях сейчас не встречается [4]».

1 述聖子思子. 2 См. 四書拓餘說, ст. 中庸. 3 顏師古曰,今禮記有中庸一篇,奕非本禮經,蓋此之流. 4 王氏緯曰,中庸古有二篇,見漢藝文志,而在禮記中者,一篇而已,朱子為章句,因其一篇者,分為三十三章,而古所謂而篇者不可見矣.

Эти взгляды основаны на неверном истолковании записи в «Каталоге». В ней говорится не о двух пянях «Чжун юна», а о двух пянях наблюдений о нем. «Да сюэ» несет на себе свидетельство того, что оно неполно, но студент нелегко поверит, что «Учение о середине» таково. Я не вижу причин ставить под сомнение его целостность и, следовательно, нет необходимости прибегать к остроумному приему, использованному в издании пяти цзинов, опубликованном по императорскому повелению Канси, чтобы преодолеть трудность, которую предполагает Ван Вэй. Там он появляется в двух пянях, о которых мы имеем следующее сообщение от автора «Дополнительных замечаний к Четырем книгам»: — «Правильный путь сейчас — считать первые двадцать глав в расположении Чжу Си составляющими первый пянь, а оставшиеся тринадцать — формирующими второй. Таким образом мы сохраняем старую форму трактата и не вступаем в противоречие со взглядами Чжу. Этим предложением мы обязаны Лу Ван-чжаю» (автору династии Сун) [1].

РАЗДЕЛ IV. ЕГО ОБЪЕМ И ЦЕННОСТЬ. 1. «Учение о середине» — труд, который нелегко понять. «Он сначала, — говорит философ Чэн, — говорит об одном принципе; затем он разворачивает его и охватывает все вещи; наконец, он возвращается и собирает их под одним принципом. Разверните его, и он наполнит вселенную; сверните его, и он удалится и скроется в тайне [2]». Однако для изучающего его есть то преимущество, что, более чем большинство других китайских трактатов, он имеет начало, середину и конец. Первая глава стоит по отношению ко всему последующему как текст, содержащий несколько положений, развитие которых мы имеем. Если бы это развитие было удовлетворительным, мы смогли бы привести наш собственный ум в соответствие с умом автора. К сожалению, это не так. Как писатель он принадлежит скорее к интуитивной школе, чем к логической. Это хорошо выражено в «Продолжении общего обзора литературных памятников и ученых мужей»: — «Философ Цзэн-цзы достигал своих выводов, следуя за ходом вещей, наблюдая и исследуя; тогда как Цзы-сы действует прямо и достигает Небесной добродетели. Его была таинственная сила проницательности, приближающаяся к силе Янь Хуэя [1]». Мы должны, однако, принять книгу и автора такими, какие они есть, и добраться до их смысла, если сможем, путем усердного изучения и размышления.

1 См. 四書拓餘說, ст. 中庸. 2 См. Вводное примечание Чжу Си.

2. «Человек получил свою природу от Неба. Поведение в соответствии с этой природой составляет то, что является правильным и истинным, — есть следование надлежащему Пути. Культивирование или регулирование этого пути — это то, что называется Наставлением». Именно с этих аксиом начинается трактат, и из такого введения мы могли бы ожидать, что автор перейдет к раскрытию различных принципов долга, выведенных из анализа морального устройства человека. Однако, ограничиваясь второй аксиомой, он продолжает говорить, что «путь не может быть оставлен ни на мгновение, и что благородный муж осторожен и внимателен в отношении того, чего он не видит, и боязлив и опаслив в отношении того, чего он не слышит. Нет ничего более видимого, чем то, что скрыто, и нет ничего более явного, чем то, что мелко, и поэтому благородный муж бдителен в своем одиночестве». Это не совсем ясно. Сравнивая это с шестой главой комментария в «Да сюэ», кажется, что он внушает то, что там называется «сделать мысли искренними». Пассаж содержит увещевание, примерно эквивалентное увещеванию Соломона: — «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни». Следующий параграф, по-видимому, говорит о природе и пути под другими именами. «Пока нет движений удовольствия, гнева, печали или радости, мы имеем то, что можно назвать состоянием равновесия. Когда эти чувства были приведены в движение и все они действуют в должной мере, мы имеем то, что можно назвать состоянием гармонии. Это равновесие — великий корень мира, и эта гармония — его всеобщий путь». То, что здесь называется «состоянием равновесия», — это то же самое, что природа, данная Небом, рассматриваемая абсолютно сама по себе, без отклонения или наклонения. Эта природа, на которую воздействуют извне и которая отвечает различными эмоциями, так что всегда «попадает [2]» в цель с полной

1 См. 續文獻通考, кн. cxcix, ст. 子思 — 曾子得之于隨事省察,而子思之學,則直達天德,庶幾顏氏之妙悟. 2 中節.

правильностью, производит состояние гармонии, и такой гармоничный отклик — это путь, по которому должна следовать вся человеческая деятельность. Наконец: «Пусть состояния равновесия и гармонии существуют в совершенстве, и счастливый порядок будет царить на небесах и на земле, и все вещи будут напитаны и будут процветать». Здесь мы переходим в сферу тайны и мистицизма. Язык, согласно Чжу Си, «описывает достойные достижения и преобразующее влияние мудрых и духовных людей в их высшей степени». С пути долга, где мы ступаем по твердой земле, автор внезапно поднимает нас ввысь на крыльях воздуха и несет нас, мы не знаем куда, и мы не знаем к чему. 3. Параграфы, представленные таким образом и составляющие первую главу Чжу Си, содержат сумму всего труда. Это признается всеми; — критиками, которые отвергают интерпретации Чжу Си, так же свободно, как и им самим [1]. Вращая их в своем собственном уме часто и долго, я извлекаю из них следующее как идеи автора: — Во-первых, человек получил от Неба моральную природу, посредством которой он конституирован как закон для самого себя; во-вторых, над этой природой человек должен проявлять ревнивую бдительность; и в-третьих, поскольку он обладает ею, абсолютно и относительно, в совершенстве, или достигает такого обладания ею, он становится наделенным высшим достоинством и силой и может сказать себе: — «Я бог; да, я сижу на престоле Бога». Я не скажу здесь, что в последней из этих идей есть нечестие; но не имеем ли мы в них то же сочетание, которое мы нашли в «Да сюэ», — сочетание обычного и необычного, простого и расплывчатого, которое очень сбивает с толку ум и делает книгу непригодной для целей умственной и моральной дисциплины? И здесь я могу спросить, правильно ли мы называем трактат любыми именами, которые иностранцы до сих пор использовали для него? В примечании к названию я немного углубился в этот вопрос. Труд совсем не то, что читатель должен ожидать найти в том, что он предполагает быть трактатом о «Золотой середине», «Неизменной середине» или «Учении о середине». Эти

1 Сравните язык Чжу Си в его заключительном примечании к первой главе: — 楊氏所謂一篇之禮要, и Мао Си-хо в его 中庸說, цзюань 1, стр. 11: — 此中庸一書之領要也.

имена описывают только его часть. Там, где фраза «Чжун юн» встречается в цитатах из Конфуция, почти в каждой главе со второй по одиннадцатую, мы делаем хорошо, переводя ее как «курс Середины» или какими-то подобными терминами; но концепция его в уме Цзы-сы была иного рода, как достаточно показывает предыдущий анализ первой главы [1]. 4. Я могу вернуться к этому пункту о надлежащем названии для труда снова, но тем временем мы должны продолжить его анализ. — Десять глав со второй по одиннадцатую составляют вторую часть, и в них Цзы-сы цитирует слова Конфуция, «с целью, — согласно Чжу Си, — проиллюстрировать смысл первой главы». Тем не менее, как я только что намекнул, они, на мой взгляд, не делают этого. Конфуций оплакивает редкость практики Середины и графически излагает ее трудность. «Империя с ее составляющими княжествами и семьями может быть управляема; достоинства и жалованье могут быть отвергнуты; обнаженное оружие может быть попрано ногами; но курс Середины не может быть достигнут [2]». «Знающие превосходят его, а глупые не доходят до него [3]». Тем не менее, некоторые достигли его. Шунь сделал это, смиренный и всегда учащийся у людей, гораздо более низких, чем он сам [4]; и Янь Хуэй сделал это, крепко держась за все доброе, что он получал, и никогда не отпуская его [5]. Цзы-лу думал, что Середину можно взять штурмом, но Конфуций научил его лучшему [6]. И, в конце концов, только мудрец может полностью продемонстрировать Середину [7]. Все эти цитаты не проливают никакого света на идеи, представленные в первой главе. Напротив, они прерывают ход мысли. Вместо того чтобы показать нам, как добродетель или путь долга находится в соответствии с нашей данной Небом природой, они заставляют нас думать о нем как о середине между двумя крайностями. Каждая крайность может быть нарушением закона нашей природы, но это не показано. Изречения Конфуция были бы уместны в иллюстрации доктрины перипатетиков, «которая помещала всю добродетель в середину между противоположными пороками [8]». Здесь, в «Чжун юне» Цзы-сы, я всегда чувствовал, что они неуместны.

1 В версии в «Священных книгах Востока» я называю трактат «Состояние равновесия и гармонии». 2 Гл. ix. 3 Гл. iv. 4 Гл. vi. 5 Гл. viii. 6 Гл. x. 7 Гл. xi. 8 Encyclopaedia Britannica, Предварительные диссертации, стр. 318, восьмое издание.

5. В двенадцатой главе Цзы-сы снова говорит сам, и мы, кажется, сразу узнаем голос. Он начинает с того, что «путь благородного мужа достигает далеко и широко, и все же он секретен», под чем он имеет в виду сказать нам, что путь долга должен преследоваться везде и во все времена, в то время как секретный источник и правило его находятся под рукой, в дарованной Небом природе, индивидуальном сознании, в которое никакой чужак не может вмешаться. Чжу Си, как будет видно в примечаниях, дает иную интерпретацию высказывания. Но взгляд, который я принял, убедительно поддерживается Мао Си-хо во второй части его «Наблюдений о Чжун юне». С этой главы начинается третья часть труда, которая охватывает также восемь глав, следующих за ней. «Он предназначен, — говорит Чжу Си, — проиллюстрировать то, что сказано в первой главе, что „путь не может быть оставлен“». Но не только одно это предложение находит здесь свою иллюстрацию. Цзы-сы имел в виду в нем также то, что он сказал: — «Благородный муж не ждет, пока увидит вещи, чтобы быть осторожным, ни пока услышит вещи, чтобы быть опасливым. Нет ничего более видимого, чем то, что скрыто, и нет ничего более явного, чем то, что мелко. Поэтому благородный муж бдителен по отношению к себе, когда он один». Именно в этой части «Чжун юна» мы находим немало моральных наставлений, которые действительно ценны. Большинство из них состоит из изречений Конфуция, но чувства самого Цзы-сы на его собственном языке перемешаны с ними. Мудрец Китая не имеет более высоких изречений, чем те, которые даны в тринадцатой главе. — «Путь недалеко от человека. Когда люди пытаются преследовать курс, который далек от обычных указаний сознания, этот курс не может считаться путем. В „Книге поэзии“ сказано —

«При тесании топорища, при тесании топорища, Образец недалеко».

Мы берем одно топорище, чтобы тесать другое, и все же, если мы смотрим искоса с одного на другое, мы можем считать их разделенными. Поэтому благородный муж управляет людьми в соответствии с их природой, с тем, что им свойственно; и как только они меняют то, что неправильно, он останавливается. Когда кто-то культивирует до предела моральные принципы своей природы и упражняет их на принципе взаимности, он недалеко от пути. Того, чего вы не любите, когда это делают вам, не делайте другим».

«На пути благородного мужа есть четыре вещи, ни одной из которых я еще не достиг. — Служить моему отцу так, как я требовал бы от своего сына служить мне: этого я не достиг; служить моему старшему брату так, как я требовал бы от своего младшего брата служить мне: этого я не достиг; служить моему правителю так, как я требовал бы от своего министра служить мне: этого я не достиг; подавать пример в поведении с другом так, как я требовал бы от него вести себя со мной: этого я не достиг. Усердный в практике обычных добродетелей и осторожный в разговорах о них; если в своей практике он имеет что-то дефектное, благородный муж не смеет не приложить усилий; и если в своих словах он имеет какой-то избыток, он не смеет позволить себе такую вольность. Таким образом, его слова имеют уважение к его действиям, а его действия имеют уважение к его словам; — не есть ли это просто полная искренность, которая отмечает благородного мужа?» У нас здесь золотое правило в его отрицательной форме, прямо предложенное: — «Чего вы не любите, когда это делают вам, не делайте другим». Но в параграфе, который следует, у нас есть правило фактически в его положительной форме. Конфуций признает долг брать инициативу на себя, — вести себя по отношению к другим в первую очередь так, как он хотел бы, чтобы они вели себя по отношению к нему. Есть определенная узость, действительно, в том, что сфера его операций, кажется, ограничена отношениями общества, о которых говорится более широко в двадцатой главе, но давайте не будем скупиться на дань нашего теплого одобрения этим чувствам. За этой главой следуют две от Цзы-сы, к тому эффекту, что благородный муж делает то, что подобает в каждом изменении своей ситуации, всегда находя свое правило в самом себе; и что в его практике есть упорядоченное продвижение от шага к шагу — от того, что близко, к тому, что далеко. Затем следуют пять глав от Конфуция: — первая, о действии и влиянии духовных существ, чтобы показать «явность того, что мелко, и неудержимость искренности»; вторая, о сыновней почтительности Шуня и о том, как она была вознаграждена Небом троном, непреходящей славой и долгой жизнью; третья и четвертая, о царях Вэне и У и князе Чжоу, прославляющие их за их сыновнюю почтительность и другие сопутствующие добродетели; и пятая, о предмете управления. Эти главы достаточно интересны сами по себе, но когда я возвращаюсь от них и исследую, имею ли я от них лучшее понимание параграфов в первой главе, которые они, как говорят, иллюстрируют, я не нахожу, что имею. Три из них, семнадцатая, восемнадцатая и девятнадцатая, были бы более уместны в «Каноне сыновней почтительности», чем здесь, в «Чжун юне». Смысл

шестнадцатой главы призрачен и неопределен. После всего изучения, которое я направил на него, есть некоторые моменты, в отношении которых у меня все еще есть сомнения и трудности. Двадцатая глава, которая завершает третью часть труда, содержит полное изложение взглядов Конфуция на управление, хотя и претендует на описание только правления царей Вэня и У. Наряду с уроками, подобающими правителю, есть много уроков универсального применения, но их смешение сбивает ум с толку. Она говорит нам о «пяти обязанностях универсального применения» — тех, что между сувереном и министром, мужем и женой, отцом и сыном, старшим и младшим братом и друзьями; о «трех добродетелях, посредством которых эти обязанности осуществляются», а именно: знании, благожелательности и энергии; и об «одной вещи, посредством которой эти добродетели практикуются», которая есть единство или искренность [1]. Она подробно излагает «девять стандартных правил для администрации управления», которые суть «культивирование правителем своего собственного характера; почитание людей добродетели и талантов; привязанность к своим родственникам; уважение к великим министрам; доброе и внимательное отношение ко всему корпусу чиновников; лелеяние массы народа как детей; поощрение всех классов ремесленников; снисходительное отношение к людям издалека; и доброе лелеяние князей княжеств [2]». Есть эти и другие столь же интересные темы в этой главе; но, поскольку они есть в труде, они отвлекают ум, вместо того чтобы сделать великую цель автора более ясной для него, и я не буду больше говорить о них здесь. 6. Несомненно, именно упоминание «единства» или «искренности» в двадцатой главе заставило Цзы-сы ввести его в этот трактат, ибо из этих терминов он способен перейти к развитию того, что он намеревался, говоря, что «если состояния Равновесия и Гармонии существуют в совершенстве, счастливый порядок будет царить на небесах и на земле, и все вещи будут напитаны и будут процветать». Именно здесь, когда мы теперь поражены дерзостью утверждений писателя, а теперь потеряны в тщетных попытках установить его смысл. Я процитировал слова Конфуция, что именно «единство», посредством которого три добродетели знания, благожелательности и энергии способны осуществлять обязанности универсального обязательства. Он говорит также, что именно это «единство», посредством которого «девять стандартных правил управления» могут быть эффективно осуществлены [3]. Это «единство» — просто имя для «состояний Равновесия

1 См. пар. 8. 2 См. пар. 12. 3 См. пар. 15.

и Гармонии, пребывающих в совершенстве». Это означает характер, абсолютно и относительно благой, не нуждающийся ни в чем в самом себе и правильный во всех своих проявлениях. «Искренность» — это другой термин для того же самого, и, говоря о ней, Конфуций проводит различие между искренностью абсолютной и искренностью приобретенной. Первая присуща некоторым от рождения и практикуется ими без всяких усилий; вторая достигается изучением и практикуется благодаря упорному старанию [1]. Первая есть «путь Неба»; вторая есть «путь людей» [2]. «Тот, кто обладает искренностью» — то есть абсолютно, — «это тот, кто без усилий попадает в то, что правильно, и постигает без упражнения мысли; он — мудрец, который естественно и легко воплощает правильный путь. Тот, кто достигает искренности, — это тот, кто выбирает благое и твердо держится его. И для этого достижения необходимы обширное изучение того, что благо, точный расспрос о нем, тщательное размышление над ним, ясное различение его и усердная практика его [3]». В этих отрывках Конфуций без колебаний провозглашает свою веру в то, что существуют люди, абсолютно совершенные, которые приходят в мир, как мы могли бы представить себе первого человека, когда он был создан Богом «по образу Своему», полным знания и праведности, и которые растут, как мы знаем, рос Христос, «преуспевая в премудрости и в возрасте». Он отказывался считать таковым себя самого [4], но мудрецы Китая были именно таковы. И более того, другие, кто не является таковым от природы, могут сделать себя таковыми. Некоторым придется приложить больше усилий и вступить в большую борьбу, но результатом будет обладание знанием и достижение практики. Мне нет нужды говорить, что эти чувства противоречат взглядам на человеческую природу, представленным в Библии. Свидетельство Откровения гласит, что «нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы». «Если говорим, что не имеем греха» — и, записывая этот термин, я здесь думаю не о грехе против Бога, а, если мы можем представить это отдельно от него, о неудачах в том, что касается того, как мы должны регулировать себя и как вести себя по отношению к другим, — «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас». Этот язык уместен в устах как ученого, так и невежды, как высшего мудреца, так и низшего сына земли. Ни священные писания Бога, ни человеческий опыт не знают личностей

1 См. пар. 9. 2 См. пар. 18. 3 См. пар. 18, 19. 4 Лунь Юй, VII. xix.

абсолютно совершенных. Другое мнение, что люди могут сделать себя совершенными, столь же далеко от истины. Разум и добродетель отнюдь не находятся друг с другом в отношении причины и следствия. Изречения Овидия: «Video meliora proboque, deteriora sequor» («Вижу лучшее и одобряю, а следую худшему»), «Nitimur in vetitum semper, cupimusque negata» («Мы всегда стремимся к запретному и желаем того, в чем нам отказано»), — являются более верным выражением фактов человеческого сознания и поведения, чем высокопарные похвалы Конфуция. 7. Но Цзы-сы принимает изречения своего деда, не подвергая их сомнению, и излагает их в своем собственном стиле в начале четвертой части своего Трактата. «Когда мы имеем разум, проистекающий из искренности, это состояние следует приписать природе; когда мы имеем искренность, проистекающую из разума, это состояние следует приписать наставлению. Но при наличии искренности будет и разум; при наличии разума будет и искренность [1]». Цзы-сы делает больше, чем просто принимает изречения Конфуция. Он применяет их так, как Мудрец никогда не делал и от чего, вероятно, уклонился бы. Искренний, или совершенный, человек Конфуция — это тот, кто полностью удовлетворяет всем требованиям долга в различных отношениях общества и в осуществлении управления; но искренний человек Цзы-сы — это сила во Вселенной. «Способный дать полное развитие своей собственной природе, он может сделать то же самое для природы других людей. Способный дать полное развитие природе других людей, он может дать полное развитие природам животных и вещей. Способный дать полное развитие природам существ и вещей, он может содействовать преобразующим и питающим силам Неба и Земли. Способный содействовать преобразующим и питающим силам Неба и Земли, он может вместе с Небом и Землей образовать триаду [2]». Таковы результаты искренности естественной. Случай ниже этого — искренности приобретенной — таков: «Индивид культивирует ее ростки. Из них он может достичь обладания искренностью. Эта искренность становится заметной. Став заметной, она становится явной. Став явной, она становится блестящей. Став блестящей, она воздействует на других. Воздействуя на других, они изменяются ею. Измененные ею, они преображаются. Только тот, кто обладает самой полной искренностью, какая может существовать под небесами, может преображать [3]». Можно с уверенностью утверждать, что, выражаясь таким образом, Цзы-сы не понимал ни того, что он говорил, ни