«Некоторые христианские убеждения: Практическое переосмысление в терминах современной мысли»

В предыдущей главе мы использовали фразу «отклик человека на его высшие вдохновения» в качестве описания религиозного опыта; и, откликаясь на призыв Иисуса, Его последователи переходят в характерно христианский опыт Божественного — опыт, который включает в себя два главных элемента: общение через Иисуса с Богом и общение с Иисусом в Боге.

Общение через Иисус с Богом. Они обнаруживают, что разделяют Его исключительный религиозный опыт в некоторой степени. Они повторяют Его открытия в невидимом мире и подтверждают их. Бог, Бог и Отец Иисуса Христа, становится их Богом и Отцом, с Которым они живут в доверии, любви и послушании детей. И для них сознание Бога у Иисуса становится авторитетным. Дело не в том, что они считают Его обладающим тайными источниками информации, недоступными им, а в том, что, будучи несравненно более искусным, Он проник дальше и надежнее в невидимое, и они с доверием следуют за Ним. Он не господствует над ними как над слугами, но ведет их как Своих друзей. «Человек, — говорит Китс в замечании, иллюстрирующем метод Иисуса по отношению к Своим ученикам, — не должен спорить или утверждать, но шептать результаты своему ближнему». Тот, Кто некогда не спорил и не вопиял, столь тихо дает тем, кто повинуется Ему, Свое отношение к Богу, что они едва осознают, как многим они Ему обязаны. Лишь кое-где проницательный последователь, подобно Лютеру, осознает, сколь всеважен вклад, проистекающий из осознанного приобщения к откровению Христа: «Кто теряет Христа, у того все веры (папы, иудеев, турок, простой черни) становятся одной верой».

И коль скоро Иисус авторитетен для человека, Он становится высшим религиозным авторитетом. Терпимый римлянин, подобный Александру Северу, ставил статуи Аполлония, Христа, Авраама, Орфея «и прочих в таком роде» в своем ларарии; и многие сегодня склонны составить аналогичную религиозную комбинацию. Когда дело касается Христа, для Его последователей не может быть никаких других «в таком роде». Мы дорожим каждым открытием Божественного любым святым любой веры, которое не противоречит откровению Иисуса; но для тех, кто нашел в Нем Путь к Отцу, Его сознание Бога является решающим. На полях своего экземпляра «Опытов» Бэкона Уильям Блейк написал напротив какого-то утверждения этого мудреца от мира сего: «Это достоверно: если то, что говорит Бэкон, истинно, то, что говорит Христос, ложно». Преданный христианин должен ставить каждое мнение, с которым он сталкивается, столь же ясно в свет разума своего Господа и соответственно выбирать свой путь в видимом и в невидимом.

Когда через Иисуса мы находимся в общении с Его Богом, Сам Иисус становится для нас откровением Бога. Божество, к которому мы ведомы через Его веру, открывает Себя нам в характере Иисуса. То, что мы называем Божественным, поклоняясь этому в Том, Кого мы рисуем на небесах или обитающим внутри нас, мы обнаруживаем рядом с нами в Иисусе; и если мы побуждаемы говорить о Божестве Отца, когда характеризуем наши высшие вдохновения из невидимого мира, мы не можем не говорить о Божестве Сына, через Которого в видимом мире эти же самые вдохновения переходят к нам. Сам Иисус пробуждает в нас религиозный отклик. Мы инстинктивно обожаем Его, посвящаем Ему все наше достояние, доверяем Ему с уверенностью столь же полной, какую мы полагаем в Бога. Мы либо идолопоклонники, либо Иисус есть разоблачение в человеческой жизни Всевышнего; Он для нас есть Бог, явившийся во плоти.

И Иисус также является откровением того, кем может стать человек. Ни у кого не было более возвышенной веры в человека, чем у Того, Кто осмелился повелеть Своим последователям быть совершенными, как совершен Отец их. Он не закрывал глаза на вопиющее несоответствие людей Богу; Он говорил Своим слушателям: «будучи злы»; Он верил в необходимость их полного преображения через покаяние. Но когда Он просил их следовать за Ним, Он не устанавливал никаких пределов тому расстоянию, на которое они смогут пройти. Он не предупреждал их, что они должны остановиться у подножия Голгофы, пока Он поднимается на вершину; или что они не могут идти с Ним в Его близости к Отцу. Некоторые христиане из благоговения перед Иисусом считают необходимым провести резкую черту между Ним и нами и напоминают нам, что мы не можем переступить ее; но Он не проводил такой черты. Он верил в божественные возможности божественно измененных людей. На самом деле мы оказываемся неизмеримо ниже Его, и чем больше мы жаждем быть похожими на Него, тем больше кажется расстояние между нами. Но Он столь же уверен в том, что может уподобить нас Своему подобию, сколь и в том, что Он Сам един с Свиим Отцом.

Стоит подчеркнуть, что эта Личность, в которой мы находим откровение Бога и идеал мужественности, является фигурой в истории. Когда апостол говорил об «одном Посреднике между Богом и человеками», он делал акцент на том факте, что Он был «Сам человек». Когда проводится различие между Христом опыта и Христом истории, мы не должны быть введены в заблуждение. Содержание имени «Иисус» было дано раз и навсегда в впечатлении, произведенном Человеком из Назарета, Тем, Кто был уподоблен нам «во всем». Мы можем понимать Его лучше тех, кто знал Его во плоти; мы можем видеть значение Его жизни для многих ситуаций, которые были совершенно вне ведома даже Его самого; и поэтому мы можем иметь «большого Христа», точно так же, как последующие поколения порой формируют более верные оценки людей, чем современники; но все подлинное в нашем «большем Христе» было имплицитно заложено в Человеке из Галилеи. То, на что мы откликаемся как на Бога, — это исторический Иисус, отраженный в вере Его учеников. Мы согласны с красноречивыми словами Тертуллиана: «Мы говорим и перед всеми людьми говорим, и, терзаемые и кровоточащие под вашими пытками, взываем: „Мы поклоняемся Богу через Христа. Считайте Христа человеком, если хотите; через Него и в Нем Бог хочет быть познан и обожаем“». И наша уверенность в том, что мы можем стать похожими на Иисуса, покоится на том факте, что эта жизнь уже была прожита. Горную вершину, сколь бы высокой она ни была, мы можем надеяться покорить, ибо она является частью той же земли, на которой мы стоим; но до звезды, сколь бы манящей она ни была, мы не надеемся дотянуться. Ценность Иисуса как примера для нас заключается в том, что мы находим в Нем «идеальное мужество, заключенное в реальном человеке».

В общении через Иисуса с Богом мы обнаруживаем, что Его победа носит викарный характер; Он победил для Себя и для нас мир, грех и смерть.

Он дарует Свою веру в грядущее Божественного Порядка в мире. Его последователи разделяют Его бесстрашное и властное отношение к физическим силам; когда они кажутся противостоящими замыслу любви Бога, христианин уверен, что они не враждебны ему по своей сути: «любящим Бога... всё содействует ко благу». То, что называется «природой», не есть нечто застывшее, но пластичное; нечто, что может быть приведено в соответствие с волей Бога и Отца Иисуса. Зловонная Панама, например, не естественна, а субъестественна, и должна быть поднята до своей божественной природы, после чего она послужит детям Божьим. Правление Бога в природе, подобно Царству в притчах Иисуса, должно как ожидаться с терпением (ибо для управления физическими силами в интересах любви потребуются шаги вперед в совести и знаниях людей), так и достигаться с верой. И даже когда суровые обстоятельства кажутся неизбежными — будь то лишь на время или навсегда, — когда приходится нести боль, бедствие и смерть, христианин принимает их как часть любящей и мудрой воли Бога, как Его Господь смирился со Своим собственным страданием: «Чашу, которую дал Мне Отец, неужели Мне не пить ее?» И Иисус дарует уверенность в изменяемости мира человеческих отношений. Христиане верят в превосходство нравственных сил над материальными, в мудрость и силу любви. Жизнь, подобная христовой, в каждом поколении объявляется непрактичной, пока под Его вдохновением какой-нибудь последователь не проживет ее; и медленно, как и в Его собственном случае, провозглашается ее успех. Его принципы, будучи применены к такому экономическому институту, как рабство, или к обращению с преступником, считаются прожектерскими, пока, побуждаемые Его Духом, люди не претворяют их в жизнь и их результаты постепенно не начинают говорить сами за себя. Его последователи в любую эпоху казались безумцами многим, если не большинству, из их здравомыслящих современников; но, ободренные Его уверенностью, они пускаются в по видимости безнадежные предприятия и обнаруживают, что Он победил мир.

Победа Иисуса над грехом производит в истинных учениках аналогичное завоевание. Христиане называют любое неподобие Христу грехом, и они в высшей степени омрачают мир новым чувством его зла, и сами острее всего осознают свою собственную греховность. Совесть Иисуса обладает созидательной силой и воспроизводит свою чувствительность в их совести; они рождаются для жизни с новыми симпатиями, обязательствами и покаяниями. Своей верой и превыше всего Своим крестом Он сообщает Своим последователям уверенность в прощении Богом, которое восстанавливает их общение с Ним и высвобождает Его жизнь в них; и Иисус налагает на них новое и более мощное обязательство жить уже не для самих себя, но для своих братьев.

Завоевание смерти Иисусом является для Его последователей оправданием Его веры в Бога и свидетельством Бога о Нем; и при наличии такого Бога — Господа неба и земли — смерть не имеет ни жала, ни победы; она не может отлучить от любви Бога; и она числится среди активов христианина. Лицо смерти преобразилось. Аристид, объясняя христианскую веру около 125 г. н. э., пишет: «И если какой-либо праведник среди них уходит из мира, они радуются и возносят благодарения Богу; и провожают его тело так, будто он отправляется из одного места в другое, близкое». Христиане говорят об ушедших из жизни как находящихся «во Христе» — под Его всецелым контролем.

Общение с Иисусом в Боге. Когда христианин через Иисуса оказывается в общении с Его Богом и Отцом, он не оставляет Иисуса позади как Того, чья работа завершена. Он обнаруживает, что может поддерживать это общение только тогда, когда постоянно ставит себя в такой контакт с исторической Фигурой, что Бог может через Него возобновить этот опыт. Именно возвращаясь к Иисусу, мы восходим к Отцу; или, скорее, именно через пребывающую в мире память об Иисусе Бог простирает руку и возвышает нас к Себе. И в такие моменты ни один христианин не думает об Иисусе как о воспоминании, но как о живом Друге. К Нему он обращается напрямую в молитве и хвале, что было бы бессмысленным, если бы не существовало настоящего общения между Иисусом и Его учениками.

Мы не можем сказать, что обладаем опытом общения с Иисусом, который отличим от нашего опыта общения с Богом; мы откликаемся через Иисуса на Бога. Но если наш Бог — это Бог Иисуса, мы не можем мыслить Иисуса где-либо во Вселенной вне общения с Ним. Его Бог не был бы Самим Собой, да и Иисус не был бы Самим Собой, если бы общение между Ними прервалось; и мы не можем мыслить себя соприкасающимися с Одною Стороной, не соприкасаясь в то же время с Другой. Это неизбежный вывод из нашего христианского опыта, когда мы пытаемся рационализировать его: «наше общение — с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом». В общении с Богом мы находимся в обществе, которое включает Отца и всех Его истинных сыновей и дочерей, живущих здесь и живущих там, ибо все живут для Него. Они принадлежат нам в Боге; и Иисус превыше всего, поскольку Он является Посредником нашей жизни с Богом, принадлежит нам в Своем и нашем Отце.

Мы уже перешли в тот раздел нашего предмета, который мы назвали Христом размышления. Весь опыт содержит интеллектуальный элемент, и мы никогда не переживаем «факты» в отрыве от идей, в которых мы представляем их самим себе. Но существует дальнейший ментальный процесс, когда мы пытаемся соединить то, что мы, по нашему мнению, пережили в каком-то отношении, со всем остальным, что мы знаем, и прийти к целостному взгляду на существование. Например, когда Павел вынес евангелие из его локального окружения в Палестине и перенес его в римский мир, он должен был истолковать фигуру Иисуса, чтобы поместить ее в умы людей, которые мыслили категориями, весьма отличными от категорий рыбаков Галилеи или книжников в Иерусалиме. Подобным образом Иоанн, написавший свое евангелие для языческих читателей, не мог представить им Иисуса как Мессию и захватить их интерес; он взял идею, столь распространенную в мысли того дня, как Эволюция в нашей собственной — Логос или Слово, в Котором Бог выражает Себя и через Которого Он действует на мир, — и использовал ее как точку соприкосновения с умами своих читателей. Мы должны связать Христа нашего опыта с нашим представлением о Боге и о вселенной. Перед нами возникают три главных вопроса: Как мы должны представлять нынешнюю жизнь Иисуса? Как мы должны объяснить Его исключительную личность? Как мы должны мыслить соединение в Нем Божественного и человеческого, которое мы обнаружили?

Первый из этих вопросов встал перед учениками, когда Иисуса уже не было с ними во плоти. Когда облако скрыло Его от их взора, это не вывело Его из их воображения; обнаруживая себя по-прежнему в общении с Ним, они должны были вообразить Его нынешнее существование с Богом и с ними. Они использовали свой текущий символ для Бога — Всевышнего, восседающего на престоле над Своим миром, — и представляли Иисуса восседающим по правую руку от престола Бога. Или они брали какую-нибудь яркую метафору личной дружбы — фигуру, стучащую в дверь и входящую, чтобы разделить с ними трапезу, — и находили ее подходящей интерпретацией своего опыта. Это были живописные способы сказать, что Иисус разделяет жизнь Бога и нашу жизнь. Хотя наши нынешние способы представления Божественного не локализуют небеса, символический язык Библии настолько вошел в нашу литературу, что в поклонении и в благочестивой мысли мы находим новогодзаветные метафоры наиболее удовлетворительными для выражения нашей веры.

Второй вопрос задавался даже при жизни Иисуса: «Откуда у Него эта мудрость?» Авторы Нового Завета подходят к вопросу о происхождении Иисуса самыми разными способами. Самое раннее из наших нынешних евангелий открывает свое повествование со схождения Духа на Иисуса, когда Он откликается на призыв Иоанна к крещению. По-видимому, оно объясняет Его уникальность чрезвычайным духовным даром, дарованным Ему в зрелом возрасте. Первое и третье евангелия содержат помимо этого еще две традиции: они представляют Иисуса как потомка ряда благочестивых предков, восходящих в одном случае к Давиду и Аврааму, а в другом — еще дальше через Адама к Богу. Они выдвигают Его духовную наследственность в качестве одного из факторов для Его объяснения. Рука об руку с этим они помещают повествование, которое описывает Его рождение не как Сына Иосифа, через которого прослеживается Его родословная, а от Святого Духа и матери-девы. Это придает значимость божественному и человеческому происхождению, которое привело Его в мир. У Павла, Иоанна и в Послании к Евреям в Иисусе воплощено предвечное небесное Существо — Человек с небес, Слово, которое было от начала с Богом, Сын, через Которого Он сотворил веки. Они представляют нам Божественное Существо, ставшее человеком. Эта последняя концепция не соединяется ни одним новозаветным автором с рождением от девы. Когда книги нашего Нового Завета были собраны вместе, Церковь обнаружила все четыре утверждения в своем Каноне и объединила их (хотя некоторые из них нелегко соединить) в своем рассказе о происхождении Иисуса.

Историкам трудно проследить любое из этих свидетельств, кроме первого, непосредственно к самому Иисусу; но они происходят из раннего периода Церкви и удовлетворяли многие поколения вдумчивых христиан в качестве объяснений уникальности Личности их Господа. Некоторые из них не кажутся столь полезными для современных верующих и даже считаются делающими Его менее понятным. Мы должны остерегаться, с одной стороны, слишком настойчивого требования, чтобы верующий в Иисуса Христа придерживался определенного взгляда на Его происхождение; разнообразие новозаветных представлений о Христе не существовало бы там, если бы все его авторы считали все эти четыре утверждения необходимыми в концепции каждого человека о своем Господе. И с другой стороны, мы должны отметить, что это дань уважения величию Иисуса, что к столь многим обстоятельствам апеллировали для Его объяснения и что все они имеют духовную ценность. Все четыре настаивают на том, что происхождение Иисуса восходит к Богу и что в Иисусе мы находим Божественное в человеческом. Все четыре — духовное дарование, духовная наследственность, духовное рождение, воплощение Бога в Человеке — вполне могут показаться согласующимися с Иисусом нашего опыта, даже если мы интеллектуально не удовлетворены теми конкретными способами, которыми эти утверждения делались в прошлом. Вопрос о происхождении Иисуса не имеет первостепенной важности; Сам Он судил о чем-либо не по его предпосылкам, но по его результатам — «По плодам их узнаете их». Ни один человек сегодня не должен быть отстранен от веры во Христа из-за того, что он не находит достоверным какое-то конкретное утверждение в связи с Его происхождением. Христос здесь, в нашем мире, как бы Он ни вошел в него, и может быть испытан по тому, каков Он есть. Познать Его — значит узнать не то, как Он возник, а то, что Он может сделать для нас. «Познать Христа, — хорошо сказал Меланхтон, — значит познать Его благодеяния».

Третий вопрос: «Как нам мыслить соединение Божественности и человечности в Нем?» — это проблема, которая занимала четвертый, пятый и шестой века христианской Церкви исключая почти все остальные. Богословы тех времен разработали (и отстояли в боях) теорию соединения двух «природостей» в одной «Личности», которая остается официальным изложением интерпретации Христа Церковью в греческих, римских и протестантских символах веры. Но философия, оперировавшая «природами» и «личностями», больше не является модусом мышления образованных людей; и хотя мы можем восхищаться умственным искусством этих более ранних богословов и признавать, что Афанасий и его православные союзники боролись за жизненно важный элемент в христианском опыте, их формулировки не удовлетворяют наш разум.

В прошлом столетии некоторые богословы выдвинули модификацию этой древней теории, назвав ее кенотической теорией, или теорией самоуничижения, от греческого слова, использованного апостолом Павлом в фразе: «Он уничижил Себя». Вечный Сын Божий представляется слагающим с Себя те атрибуты Божественности — вездесущность, всеведение, всемогущество и т. д., — которые не могли проявиться в полностью человеческой жизни. Исторический Иисус открывает столько от Бога, сколько может вместить человек, но Сам Он больше. Однако мы не знаем ни одной личности, которая могла бы отложить в сторону память, знание и т. д. Теория начинается с концепции Божественности в отрыве от Иисуса, а затем продолжает рассматривать Его как частично раскрывающего это Божество в Своей человеческой жизни; но христианский верующий имеет свой опыт Божественного через Иисуса, и его размышление должно начинаться с Божества, явленного в Нем.

Еще позже в том же столетии Альбрехт Ричль дал другую интерпретацию Личности Христа. Он начал с совершенно человеческой Фигуры истории и указал, что именно через Него мы переживаем общение с Богом, так что для Его последователей Иисус божественен; Его человечность — это среда, через которую Бог открывает Себя нам. Это утверждение Его Божественности является оценкой, даваемой верующими ценности Иисуса для них; они не могут доказать ее тем, у кого нет чувства ценности Христа как своего Спасителя. Любое дальнейшее объяснение того, как человеческое и Божественное соединены в Иисусе, он счел выходящим за рамки религиозного знания.

Наша современная мысль о Боге как имманентном в Своем мире и в людях позволяет нам, пожалуй, легче, чем некоторым нашим предшественникам, уложить фигуру Христа в наши умы. Обнаружение Божественного в человеческом нас не удивляет. Мы мыслим Бога повсеместно проявляющим Себя, но Его присутствие ограничено той средой, в которой оно распознается. Он открывает столько Себя через природу, сколько природа может раскрыть; столько через любого человека, сколько он может вместить; столько через совершенного Человека, сколько Он способен явить. И это самооткровение Бога в Иисусе не отменяет для нас собственного достижения Иисусом Своего характера. Имманентное Божество не подавляет человеческую личность. Иисус не был просто пассивной средой, через которую действовал Бог, но активной Волей, которая путем постоянного сотрудничества с Отцом «совершилась». Если было «опустошение», то было и «наполнение», так что мы видим в Нем полноту Бога. То, как Он один из всего человечества пришел к такому принятию отдающего Себя Отца, остается для нас, как и для наших предшественников, высшей загадкой, загадкой сродни той, которая делает каждого из нас «неописуемо самим собой». И что касается происхождения Его уникальной Личности, у нас нет лучших объяснений, чтобы заменить ими объяснения Первого века; тайна исключительной личности нашего Господа остается неразгаданной.

В то время как наши размышления почти неизбежно заканчиваются догадками или в непроницаемых тупиках, наш опыт ценности Христа может продвигаться к все большей достоверности. Мы следуем за Ним и находим в Нем Путь, Истину и Жизнь. Мы доверяем Ему и доказываем Его силу спасать до конца. Мы приходим к ощущению, что никакая фраза, применяемая к Нему в Новом Завете, не является преувеличением; наш собственный язык, подобно языку Павла, признает свою неадекватность, называя Его «неизреченным даром» Бога. Мы видим свет познания славы Божией в лице Его; Он для нас есть Свет жизни; и мы живем и стремимся сделать Его Светом мира. Хотя мы, возможно, никогда не сможем логически прийти к удовлетворительному для нас выводу о том, как Бог и человек соединяются в Нем, мы обнаруживаем в Нем Бога, Который искупляет нас, и Человека, которым мы стремимся стать. Иисус для нас (если позаимствовать изречение Ланселота Эндрюса) — «Бог настолько, насколько Он может послать; наш настолько, насколько мы можем желать».

ГЛАВА IV

БОГ

Слово «Бог» часто используется так, будто оно имеет фиксированное значение. Его роль в событии или его отношение к движению обсуждаются с допущением, что все говорящие имеют в виду одно и то же Существо. «Бог» — это имя, которое человек дает своему высшему вдохновению, и люди сильно различаются в том, что их вдохновляет. Бог одного человека — его чрево, другого — его репутация, третьего — сообразительность. Наполеон вновь ввел культ Бога власти, заключив Конкордат с Римом, потому что, как он прямо выразился, «люди нуждаются в поддержании порядка». Ряд мыслящих о социальных вопросах мыслителей, среди которых наиболее известна Джордж Элиот, обожествили человечество и предали себя поклонению и служению ему. «Тому, к чему липнет твое сердце и на что оно полагается, — писал Лютер, — то по праву и есть твой Бог». Христианин — это тот, кто льнет к Тому, в Кого верил Иисус, тот, кто откликается на высшие вдохновения Иисуса из Назарета. И беглый взгляд на историю Церкви оставляет ощущение, что немногие христиане, даже среди тщательных мыслителей, имели до конца христианские представления о Боге.

Главным изъяном был метод, использовавшийся для постижения Божественного начала. Люди начинали с того, что называлось «естественной религией». Они изучали вселенную и делали вывод о природе Божества, сотворившего ее и управляющего ею. Она была устроена сложно и мудро; ее Бог должен быть всеведущим. Она была необъятной; Он должен быть всемогущим. В ней везде проявлялся порядок; Он должен быть вездесущим. В эпохи, когда люди подчеркивали благостность природы — ее красоту, ее полезность, ее мудрость, — они приходили к выводу, что ее Творец благ. В такую эпоху, как конец XIX века, они сделали совсем другой вывод. Чарльз Дарвин писал: «Какую книгу мог бы написать капеллан дьявола о неуклюжих, расточительных, нелепых, низких и ужасно жестоких творениях природы».

Христиане никогда не останавливались на представлении о Боге, почерпнутом из «естественной религии». Они брали его за основу, а затем добавляли к нему образ Бога «религии откровения», содержащейся в Библии. Они отбирали все тексты, говорившие о Боге, извлекая их из Левита и Екклесиаста с такой же уверенностью, как из евангелий и апостола Павла, и выстраивали библейское учение о Боге, которое присоединяли к всемогущему, всеведущему, вездесущему Существу, выведенному ими из природы. Бог и Отец Иисуса тем самым соединялся с различными, зачастую гораздо более низкими представлениями о Божестве в Библии, а затем еще больше затушевывался Божеством из текущих воззрений на физическую и человеческую природу. Неудивительно, что немногие христиане обладали истинно христианским взглядом на Бога.

Верность Иисусу побуждает нас начать с Него. Если Он — Путь, мы не имеем права избирать с полдесятка других дорог и использовать Его как одну тропу среди многих. Мы задаем себе вопрос: каково было высшее вдохновение Иисуса, кем было Существо, на которое Он откликался своим послушным доверием и с которым Он общался? Мы стремимся не к тому, чтобы самим сотворить образ Божества — что является идолопоклонством в такой же мере, когда наш разум высекает его в мыслях, в какой наши руки придают ему форму в камне, — а к тому, чтобы принять откровение Бога о Себе всем сердцем и истолковать, насколько мы способны, производимое Им на нас впечатление. «Бог, — пишет Тиндал, мученик-переводчик нашего английского Нового Завета, — есть не человеческое воображение, но лишь то, что Он сам говорит о Себе». Наши высшие озарения приходят к нам от Иисуса, и поэтому Он есть Божественное Самораскрытие для нас, Божественная «откровенность», Его Слово, ставшее плотью.

Откликаясь на Бога через Иисуса, христиане обнаруживают:

Во-первых, что Бог есть их христоподобный Отец и что Он есть любовь, в том виде, в каком Иисус познал Его любовь и Сам был любовью.

Во-вторых, что Бог есть Господь неба и земли. Мы не знаем, всеведущ Он, всемогущ, вездесущ ли; многое заставляет нас думать, что Он ограничен. Он может сделать не больше, чем Любовь может сделать со Своими чадами, а у Любви бывают поражения, кресты и трагедии. Но, доверяя христоподобному Отцу, мы все больше обнаруживаем, что Он в достаточной мере контролирует все вещи, чтобы осуществить через них Свою волю. Он нуждается в нас, чтобы мы помогли Ему обуздать природу и превратить ее в слугу человека — справиться с болезнями, оседлать электричество, понять землетрясения; и Он нуждается в нас, чтобы мы помогли Ему победить человеческую природу и уподобить ее Его Сыну. Полное владычество Бога ждет своего часа, пока не исполнится Его воля как на земле, так и на небесах; но в настоящее время мы верим, что Он достаточно мудр и силен, чтобы не позволить ни природе, ни людям сорвать Его замысел; что Он управляет всем так, чтобы все содействовало ко благу любящим Его.

И в-третьих, что Бог есть обитающий внутри нас Дух. Христоподобный Отец-Господь, Которого мы находим вне себя через веру и характер Иисуса, по мере того как мы вступаем в общение с Ним, становится Силой внутри нас. Он — Совесть наших совести, Источник мотивов, импульсов и сочувствия. Сегодня мы в какой-то мере повторяем опыт первых учеников в Пятидесятницу; мы узнаем в самих себе вдохновляющий, направляющий и наделяющий силой Дух любви.

Хотя мы находим Бога прежде всего через Иисуса, Он открывает Себя нам и во многих других проявлениях: в Писаниях, где предшествующие нам поколения накопили свой опыт общения с Ним; в живых посланиях — в христианских мужчинах и женщинах, а также в тех, кто не называет себя христианским именем, но чья жизнь обнаруживает Дух Божий, пребывавший в Иисусе; в нехристианских верованиях, где Бог всегда давал проблеск Себя в ответ на поиски людей. Христос не ограничивает, а определяет для нас; Он дает нам в Самом Себе критерий для проверки Божественного.

И опыт, который мы называем религиозным, отнюдь не исчерпывает всего списка наших соприкосновений с Богом. Наше чувство долга, связываем мы его с Богом или нет, приводит нас в соприкосновение с Ним. Многие люди бессознательно служат Богу через послушание своей совести. О французском ученом Литтре говорили, что он был святым, не верившим в Бога. Он сделал девизом своей жизни слова: «Любить, знать, служить»; и ни один здравомыслящий последователь Того, Кто сказал: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне», не преминет признать, что в такой жизни присутствует подлинное, хотя и не осознанное общение с Бог. В наши дни, когда совесть воздвигает новые стандарты ответственности, делая невыносимыми многое из того, с чем мирились хорошие люди, демонстрируя ужас и отвращение к войне и заставляя нас исследовать ее причины и мотивы, вызывая у нас недовольство нашим промышленным устройством, нашей деловой практикой, нашим социальным порядком, Бог дает нам более великий и совершенный Идеал, более полное видение Себя. Мы знаем, каков наш христоподобный Отец в Иисусе; но мы оценим и поймем Его бесконечно лучше, когда Он воплотится в принципах и идеалах, определяющих жизнь каждого дома, каждого ремесла и каждого народа.

Далее, наше восприятие красоты дает нам проблеск Бога. Греки воплощали прекрасное в своих статуях Божества, потому что благодаря умиротворению, которое приносили им столь изысканные изваяния, их души успокаивались и возвышались. Они оставили свидетельства о том, как спокойное и величественное выражение лица, изваянного Фидием, успокаивало, очаровывало и укрепляло их. Дион Хрисостом говорит о фигуре олимпийского Зевса: «Всякий из смертных людей, кто наиболее изнурен духом, испив чашу многих скорбей и бедствий, стоя перед этим образом, думается мне, должен начисто забыть все ужасы и невзгоды этой смертной жизни». Греческие христианские отцы часто говорят нам, что то же чувство бесконечно Прекрасного, которое пробуждалось в них при виде подобных зрелищ, возникало вновь в еще большей степени, когда их мысли останавливались на жизни и характере Иисуса. Климент Александрийский говорит: «Он столь прекрасен, что лишь Он один любим нами, чьи сердца устремлены к истинной красоте». Наш эстетический и религиозный опыт часто сливаются; наш отклик на красоту — будь то в природе, в музыке или в живописи — становится откликом на Бога. Вордсворт говорит о прекрасном пейзаже, который запечатлел свои виды в его памяти:

В уединенных комнатах, средь шума Селений и столиц, я был обязан Им в часы усталости прекрасным Ощущением в крови и в сердце, Проникавшим даже в разум чистый С тихою отрадой — чувством тоже Светлой памяти забытой; чувством, Чье влияние не столь уж мало Для лучшей доли жизни человека, Для безымянных, малых актов добрых И любящих.

Шелли, упорно отрицая или отвергая всех богов принятой религии, обнаруживает, что преклоняется пред

Красотой той, Что проникает, объят и наполняет мир, Едва заметной средь красы предельной.

Несомненно, Бог, которому поклоняются христиане, присутствует в этом опыте, хотя люди и не ведают об этом. Августин верил, что «все прекрасное происходит от высшей Красоты, каковой является Бог». Те, кто начинает с культа Красоты, могут иметь представление о Божественном, которое не имеет ничего общего с Богом и Отцом Иисуса или даже противостоит Ему; но когда Его Бог главенствует, озарения от всего прекрасного могут в огромной степени дополнить наше представление о Нем. «Земная музыка на небеса пролила много света».

Наука также может внести свой вклад в наше понимание Того, Кто над всем, и через все, и во всем. Истина едина, а научное исследование и религиозный опыт — это два пути, ведущие к той единой Реакции, которую вера называет Богом. Наука сама по себе никогда не сможет привести нас за пределы видимых и осязаемых фактов; но ее собрание фактов может подсказать вере многое о невидимом Отце, Господе всего. Современная наука с ее акцентом на непрерывность заставляет нас думать о Боге, Который не является случайным гостем, но действует везде и всегда; ее концепция эволюции доносит до нас терпеливый и долготерпеливый труд Отца, Который делает дело даже доныне; ее упор на закон напоминает нам, что Он никогда не бывает капризным, но надежным; ее практическое овладение силами, подобными тем, которые позволяют людям использовать воздух или плавать под водой, напоминает нам старую заповедь покорять землю как сыновьям Божиим и добавляет новую ответственность использовать наше управление, как это всегда делал Сын Божий, в деле любви.

Философия тоже — которую профессор Джеймс описал как «наше более или менее невнятное чувство того, что жизнь честно и глубоко означает», — помогает нам прояснить наше представление о Богу. Философ — это просто мыслящий человек, который берет открытия, принесенные его религиозным, моральным, эстетическим, научным опытом, и пытается упорядочить все, что он знает об истине, красоте, праве, Боге.

Пытаясь философски осмыслить свои открытия Бога, христианские мыслители пришли к ученью о Троице в Единице. Это была, во-первых, попытка твердо держаться великой основополагающей истины Ветхого Завета о том, что Бог едина. Мир, в котором оказалось христианство, имел множество божеств — бога моря и бога ветра, бога очага и бога империи и так далее. Сегодня слишком легко подчиняться одному мотиву дома и другому в бизнесе, следовать одному принципу в личной жизни и другому в жизни национальной, и снова стать политеистами. Христианская вера настаивает на том, что «есть один Бог, Отец, из Которого все, и мы для Него». Мы поклоняемся Тому, Кто есть христоподобная любовь, и мы не будем служить никому другому. Мы доверяем христоподобной любви как божественному основанию счастливой семейной жизни, а также успешной торговли, государственной международной деятельности, эффективного решения каждого политического и социального вопроса. Озарения, приходящие к нам от прекрасного музыкального произведения или героического акта самопожертвования, от нового открытия или новой чуткости совести, — все это озарения от единого Бога. В каждый момент и в любой ситуации мы должны сохранять одинаковое фундаментальное отношение к жизни — полное доверия, надежды, служения, — потому что в любом опыте, горьком или сладком, мы всегда находимся в соприкосновении с единым Господом всего, нашим христоподобным Отцом.

В этой Единице христиане заговорили о Троице. Павел, подводя итог благословению Божию, говорит о «благодати Господа нашего Иисуса Христа, и любви Божией, и общении Святого Духа». Он говорит: «через Иисуса имеем мы доступ в одном Духе к Отцу». Он и его сокроверники были искуплены от эгоизма к любви, от рабства к свободе; и они объясняли свою новую жизнь тем, что благодаря благодати Иисуса они пришли к переживанию отчей любви Божией и обнаружили, что Его Дух объединяет их в братстве служения друг другу и миру. Новый Завет идет не дальше: он констатирует эти переживания Иисуса, Бога, Духа; но он не говорит нам точных взаимоотношений Трех — как Бог связан с Духом или как Иисус обособлен и в то же время едина с Отцом. Столь тонкий мыслитель, как Павел, кажется, никогда не разрабатывал это до конца. В один момент он сравнивает отношение Бога к Своему Духу с отношением человека к его духу («Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия»); а в другой — отождествляет Дух с прославленным Христом («Господь есть Дух»).

Но хотя Павел и другие авторы Нового Завета не чувствовали необходимости продумывать то, что их тройственный опыт Бога подразумевал в отношении Его Бытия, более поздние христиане сделали это; и, используя термины ходячей греческой философии, они разработали концепцию трех «Лиц» в едином Божестве. У нас нет точного эквивалента в английском языке для греческого слова, которое переводится как «лицо» в этом определении. Оно не то же самое, что «личность», ибо это дало бы нам трех богов; не является оно и чем-то безличным, модусом или аспектом Бога. Оно представляет собой нечто среднее между личностью и олицетворением.

Давайте помнить, что этого догмата нет в Новом Завете, но он представляет собой попытку объяснить определенные переживания, которые в Новом Завете приписываются Иисусу, Отцу, Святому Духу. Даже самые стойкие мыслители предостерегают нас, что наше знание о Боге ограничивается знанием Его отношений с нами: Августин говорит, что «действия Троицы нераздельны», а Кальвин, комментируя место, чья «цель — кратко подытожить все, что позволено людям знать о Боге», отмечает, что это «описание не того, каков Он Сам по Себе, но того, каков Он по отношению к нам, дабы наше познание Его коренилось скорее в живом восприятии, чем в пустых и воздушных спекуляциях». Но давайте также вспомним, что в этом догмате поколения христиан сохранили незаменимые элементы своего представления о Боге: — Его отцовство, Его самораскрытие во Христе, Его духовное пребывание в христианской общине. Куда бы его ни отбрасывали, вместе с ним уходило нечто животворное для христианской жизни. Но в настоящее время этот догмат не является практической помощью для многих религиозных людей; и он часто служит препятствием для иудеев и магометан, а также для некоторых рожденных в Церкви в их стремлении понять христианского Бога и иметь с Ним общение.

Мы можем занять одно из двух отношений к нему: мы можем слепо принять его как «таинство» авторитетом долгих веков христианской мысли, которые использовали его для выражения своей веры в Бога, — что едва ли является протестантской или истинно христианской позицией, призывающей нас «Все испытывайте, хорошего держитесь»; или мы можем благоговейно рассматривать его как попытку христианской Церкви прошлого истолковать свое открытие Бога как Отца-Господа, явленного во Христе и действующего внутри нас как Дух любви; и использовать его постольку, поскольку оно делает наш опыт богаче и яснее, помня, что это лишь созданная человеком попытка истолковать Того, Кто превосходит всякое разумение. Важен не догматизм нашего учения, а богатство нашего личного опыта общения с Богом. Доктор Сэмюэл Джонсон сказал: «Мы все знаем, что такое свет; но не так-то легко сказать, что это такое». Христиане знают, по крайней мере отчасти, что такое Бог; но далеко не легко выразить словами, каков Он; и каждая эпоха должна пересматривать и высказывать своими словами то, что Бог означает для нее. Вот утверждение, в котором поколения верующих подытожили свое общение с Божественным. Вошли ли мы в полноту их общения с Богом?

Знаем ли мы Его как нашего Отца? Это означает не просто то, что мы принимаем идею Его родства с нашим духом и доверяем Его благосклонному расположению к нам; но что мы позволяем Ему установить с нами прямую линию отцовства и порождать наши импульсы, наши мысли, наши идеалы, наши решения. Сынство Иисуса было отношением не прошлым контактом обусловленным, а связью настоящей. Он продолжал черпать Свое Бытие, так сказать, снова и снова от Бога, говоря: «Не как Я хочу, но как Ты». Каждое Его желание и каждый мотив имели свою наследственность в Отце, Которому Он доверял с детской уверенностью и которому служил с умным и готовым товариществом взрослого сына. Отцовство означало для Иисуса авторитет и привязанность; послушание и преданность с Его стороны поддерживали и совершенствовали Его сынство.

Далее, согласно Иисусу, мы не можем пребывать в сыновних отношениях с этим Отцом иначе, как находясь в истинном братстве со всеми Его детьми. Бог (если использовать разговорную фразу) «зациклен» на Своих сыновьях и дочерях, и только любя их и служа им, мы любим и служим Ему. В кратком изложении Закона Иисусом Он объединил два, казалось бы, противоречащих друг другу обязательства, сказав: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и возлюби ближнего твоего». Если человек любит Бога всем своим существом, как может оставаться какой-то остаток любви для того, чтобы уделить ее кому-то еще? То, что мы делаем для любого человека — малейшего, последнего, погибшего, — мы делаем для Бога. Мы не знаем Его как Отца до тех пор, пока не обретем обязывающее чувство нашего родства со всем человечеством и не скажем: «Отче наш».

Знаем ли мы Бога в Сыне? Есть смысл, в котором Иисус является «Первым Лицом» в христианской Троице. Наш подход к Богу начинается с Него. В знакомом благословении апостола Павла благодать Господа нашего Иисуса Христа предшествует любви Божией. Мы познаем любовь Божию лишь тогда, когда переживаем благодать Иисуса. Мы не можем испытать эту благодать иначе, как позволив Иисусу быть Господом. Абсолютная и полная преданность Себя Ему позволяет Ему обновлять нас по Своему подобию и снаряжать для служения в Его деле. Он не может преобразить частично преданную жизнь и не может использовать наполовину посвященного человека. Те, кто вручает Ему владычество, обращаясь с Ним как с Богом через дарование Ему своего преклоненного доверия и полного послушания, открывают Его Божественность. В них Он доказывает Свою достойность их полнейшей преданности и благоговения всем тем, что Он совершает в них и через них. Он становится для них Богом, явленным в человеческой жизни.

Хотя в порядке нашего опыта Иисус стоит на первом месте, по мере того как мы следуем за Ним, Он неизменно ставит Себя на второе. Он указывает нам от Себя на Отца, похожего на Него и большего; «Отец Мой более Меня». В Боге есть как удаленность, так и близость; именно Его «большесть» придает ценность Его подобию. Используя философское выражение, только трансцендентный Бог может быть поистине имманентным. Мы ценим Еммануила — Бога с нами, потому что через Него мы поднимаемся к Богу над нами. Иисус — Путь; но никто не желает оставаться в пути вечно; он прибывает; и дом — это Отец. Иисус — образ невидимого Бога; но образ на сетчатке нашего глаза — это нечто такое, на чем мы не задерживаем взгляд; мы видим сквозь него человека, с которым лицом к лицу. Мы познаем Бога, нашего Отца, в Его Сыне. Каждая грань характера Иисуса открывает нам грань характера Господа неба и земли. Каждое переживание, через которое прошел Иисус в Своей жизни с людьми, подсказывает нам переживание, через которое проходит наш Отец с нами, Своими детьми. Крест на Голгофе — это образ извечной и нынешней жертвы нашего Бога, страдающего вместе с нами и за нас. Открытая могила является для нас символом Его непобедимой любви, более сильной, чем мир, грех и смерть. Воплощение Богом Себя в этом Сыне, во всем подобном нам, свидетельствует о подлинном родстве между Ним и нами — о Божественной человечности и нашей потенциальной божественности.

Знаем ли мы Бога в Духе? Его воплощение в Иисусе свидетельствует о Его «воплотимости» и о Его стремлении к тому, чтобы Его полнота обитала в каждом сыне, который примет Его. Познать Бога в Духе означает следовать за Иисусом так, чтобы разделять Его сыновство с Отцом и иметь Его пребывающим в нас, совершающим через нас Свои дела, являющим Себя в нашей смертной жизни.

Наш Отец — великий общественный Дух вселенной, самое ответственное и отзывчивое Существо в существовании. Нужды всех являются призывом к Его служению, их грехи — бременем вины на Его совести, их радости и горести находят отклик в Его сострадании. Он имеет Свою жизнь в жизнях Своих детей. Дух есть Жизнь Божия в людях, Бог, живущий в них. Обладать Его волей служить, Его чувством долга, Его интересом и состраданием — значит иметь Святого Духа, пребывающего и царствующего в нас. Именно так Дух Отца овладел Иисусом и обитал в Нем; и Святой Дух есть Дух Отца и Сына в христианской общине.

И как же меняется дело, чувствуем ли мы, что ответственность, которую наша совесть заставляет нас брать на себя, сострадание, к которому устремляются наши сердца, интересы, к которым мы побуждаемы, решения, тоски и цели внутри нас — лишь наши собственные или же являются Божественными озарениями! Если они просто наши, кто знает, что из них выйдет? Если они Его, мы можем покориться им с уверенностью, что это Бог производит в нас и хотение, и действие по Своему благоволению.

Наша вера в Бога как Самодающего через Свой Дух делает возможным наше уверенное ожидание того, что Он может и вочеловечится социально во всем семействе Своих детей, как некогда Он воплотился в Иисусе. Христиане, посвящающие себя формированию социальных отношений по разуму Христа и вдохновляющие своих братьев Его верой и целью, осознают, что через них Дух Божий все глубже входит в Свой мир, открывая Отца в новом сообществе любви, которое рождается. Сэр Эдуард Берн-Джонс как-то написал: «Это было страшное слово Раскина о том, что художники пишут Бога для мира. На конце щетинной кисти Микеланджело есть комок жирной краски, и к тому моменту, когда он оказывается на штукатурке, там появляется нечто, что все люди с глазами признают Божественным. Подумайте, что это значит: это сила принесения Бога в мир — явление Бога видимым!» Мужчины и женщины, которые формируют дома и производства, города и нации так, чтобы они воплощали любовь, и влияют на праведность наименьших и нижайших из детей человеческих, предстают перед глазами всего мира с Божественным, помогая строить обитель Бога в Духе. Через них Бог передает Себя человечеству.

Бог над всем — Отец, на Которого мы смотрим с абсолютным доверием и от Которого мгновение за мгновением принимаем нашу жизнь в послушной преданности; Бог через все — превосходно через Иисуса и через каждого ребенка, который открывает свою жизнь для Него с готовностью Иисуса; Бог во всем — направляющий, наделяющий силой, освящающий Дух, производящий в нас характеры, подобные христовым, использующий и снаряжающий нас для работы Его Царства и являющий Себя в общине, все более управляемой любовью: такова наша христианская мысль о Божественном — «един Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех».

ГЛАВА V

КРЕСТ

Человеческая жизнь, в которой последующие поколения обрели свой образ Бога, завершилась кровавой трагедией. Это была катастрофа, которая едва не сокрушила преданность небольшой группы последователей Иисуса; это было событие, ставшее камнем преткновения в их стремлении привлечь соотечественников к своему Господу и казавшееся безумием для подавляющего большинства посторонних в римском мире. Это было в высшей степени озадачивающее обстоятельство, которое им было трудно объяснить как самим себе, так и другим; но по мере того, как они продолжали жить под управлением Духа своего Господа, эта трагедия постепенно стала для них самым богатым по значению событием во всей Его истории; и с тех пор крест является отличительным символом христианской веры. Он имел разнообразные значения для людей Нового Завета; и еще больше их появилось у его последователей в последующие столетия. Мы не ограничены просмотром его чужими глазами или истолкованием его их мыслями. Мы обогащаемся, пытаясь разделить их опыт его силы и света; но мы должны сами отправиться на Голгофу и взглянуть на Распятого глазами собственных сердец, и спросить себя, в чем именно нас убеждает этот крест.

Его первое и наиболее очевидное откровение заключается в нехристоподобности, а значит для нас — в небогоподобности нашего мира. Мы изучаем главных действующих лиц этого события и приходим к выводу, что если бы мы лично знали Каиафу, Анну и Пилата, и даже Ирода и Иуду Искариота, мы нашли бы их очень похожими на людей, которых мы встречаем каждый день, очень похожими на нас самих, с большим количеством интересного, вызывающего восхищение и привлекательного в них. А за ними мы разглядываем толпу малозаметных и безымянных людей, чьи коллективные чувства, мнения и совесть были в такой же степени ответственны за это происшествие, как и люди, чьи имена связаны с ним; и они поразительно напоминают нам общественность наших дней. Отнюдь не низшие элементы в обществе той эпохи привели Иисуса к кресту; они были одними из самых благочестивых, совестливых и мыслящих людей своего времени. И не худшие элементы в них побудили их причислить Его к нежелательным лицам, от которых их мир должен избавиться; их верность и убеждения были вовлечены в это суждение. Они действовали в соответствии с тем, что считалось самым просвещенным и ревностным общественным мнением. Мы не можем назвать более возвышенного человека в Иерусалиме, чем молодой Савл из Тарса, ученик Гамалиила; и мы знаем, как сердечно он одобрял курс, взятый лидерами Израиля на то, чтобы убрать Иисуса с дороги.

Крест — это точка столкновения Бога и Его детей, даже лучших из них. На Голгофе мы видим скалистый берег человеческих мыслей и чувств, о который разбился набегающий прилив Божественного разума и сердца; и мы слышим стон сопротивляющихся волн. Распятие — это обнажение мотивов и импульсов, чаяний и традиций человеческого общества. Его небогоподобность становится очевидной. Мы получаем определение греха с Голгофы; грех — это любое несоответствие Духу Христа, явленному превосходно в том акте самопожертвования. Безжизненная форма Сына Божия на древе служит разительным доказательством антагонизма между детьми человеческими и их Отцом. Иисус полностью представлял Его, и это разбитое тело на виселице стало неизбежным результатом. Голгофа убеждает нас в гибельных силах, живущих в нашем мире и доминирующих в нем; она сталкивает нас с самоубийственными элементами в человеческом духе, которые толкают их убить христоподобное в самих себе; она срывает завесу с каждой враждебной мысли и чувства, разыгрывающих эту трагедию, и обнажает богоубийственный характер нашего греха. Грех богоубийствен. Когда этот Жизненный свет гаснет, мы обнаруживаем вокруг себя и внутри себя мир столь темный, что эту тьму можно ощутить. Фатальная реальность битвы между любовью и эгоизмом, знанием и невежеством, между Богом и тем, что препятствует Его замыслу, становится ясна нам в этой пронзенной и обагренной крови Фигуре на кресте. В смысле пребывания жертвой небогоподобных сил в человеческой жизни Иисус понес грех в Своем теле на древе.

Вторым и столь же ясным откровением является удивительная совесть. Что приводит Иисуса Христа к этой трагической смерти? Совершенно очевидно, что Ему не нужно было приходить в Иерусалим и подвергать риску этот исход; Он пришел по собственной воле; и мы можем назвать дюжины причин, которые могли побудить Его остаться в Галилее, тихо ходя вокруг и совершая всевозможные добрые дела. Зачем Он отказался от возможностей столь неизмеримо полезной жизни и, казалось бы, искал смерти? Иисус всегда был совестлив в том, что делал; Он чувствовал себя связанным с окружающими жизнями самыми прочными узами обязательства, и все, что Он предпринимал, Он считал своим долгом перед людьми. Если был некий Закхей, честность и великодушие которого сломались под воздействием порочной системы сбора налогов, действовавшей в то время, Иисус считал себя вовлеченным в его моральное падение и обязанным сделать все возможное для его восстановления: «Мне нужно остаться у тебя в доме». Если были больные люди, то их болезни были для Него, отчасти по крайней мере, морально неправильными, вызванными дьяволом (если использовать Его язык первого века для объяснения того, что мы приписываем унаследованной слабости или предосудительным условиям); и демонический контроль над жизнями в Божьем мире был тем, за что Он чувствовал себя социально ответственным: «Не надлежало ли оную женщину, которую связал сатана, освободить?» Если Церковь Его дней была неспособна достучаться до больших слоев населения со своим призывом, если она весьма несовершенно преуспевала в сотворении детей Всевышнего из тех, до кого все же достучалась, если со своей узостью и фанатизмом она делала из своих новообращенных «сынов геенны», как выразился Сам Иисус, если она преувеличивала мелочи и уделяла слишком мало внимания справедливости, милосердию и верности, то Он, как член этой Церкви, был повинен в ее неудачах и должен был стремиться привнести новую совесть в народ Божий: «Мне должно благовествовать Царствие Божие». Драматург Ибсен писал своему немецкому переводчику Людвигу Пассарге: «В каждом новом стихотворении или пьесе я стремился к собственной духовной эмансипации и очищению — ибо человек разделяет ответственность и вину того общества, к которому принадлежит». Иисус чувствовал свою причастность ко всему, что было не так среди детей человеческих, и очищал Себя от соучастия в этом, решительно ставя перед Собой задачу изменить это. Он считал, что человеческое братство в своей греховности не требовало от Него меньшего.

Обычно учат, что Молитва Господня — это форма, предложенная Иисусом Своим ученикам, но что она не могла быть молитвой, которую Он Сам использовал вместе с ними, из-за содержащейся в ней просьбы о прощении. Верно, что она представлена в наших Евангелиях как данная Учителем Своим последователям: «Когда молитесь, говорите». Но миллионы христиан инстинктивно связывают ее с собственными изречениями Иисуса к Отцу. И разве они не могут быть правы? «Прости нам долги наши» — это социальное исповедание греха, к которому наш Господь вполне мог присоединиться, подобно тому как Он принял крещение покаяния от Иоанна, будучи Сам безгрешен, ради исполнения всякой правды. Он считал Себя должником; Его труд, Его учение, Его страдание, Его смерть не были для Него даром, который Он был волен сделать или удержать. В этом «должен», столь часто слетавшем с Его губ, мы не можем не уловить чувство социального долга. Он был (если заимствовать выразительные строки Шелли)

нервом, по которому ползут Не ощутимые для прочих угнетенья мира.

Они ложились бременем на Его совесть, и Он не мог сбросить их. Их было так много — требований к Нему; Он чувствовал, что должен миру жизнь, и был готов заплатить этот долг до последней капли своей крови. «Сын Человеческий должен пострадать и быть убитым». До самого конца Он выискивал какой-то менее страшный способ исполнения Своих обязательств. «Отец Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия». Но когда никакой другой альтернативы не представлялось Ему совестно возможным, Он пошел на Голгофу с чувством нравственного удовлетворения. «Не так ли надлежало пострадать Христу?» Без какого-либо тревожного осознания личного добавления ко злу мира, без просьб о прощении собственных грехов на устах, но только за грехи других, Его совесть была обременена несправедливостью и неверностью, жестокостью и неудачами семьи Божией, в которой Он был Сыном, и Он понес грехи Своих братьев на своем духе и отдал Себя до конца, чтобы покончить с ними.

Третье откровение креста — это несравненное сострадание Жертвы. Как объяснить Его отвращение от мысли об умирании, Его содрогание перед этой смертью как перед чем-то вызывающим тошноту, мрак и терзания Его души в Гефсимани при одной этой перспективе, и бездонное чувство оставленности на кресте? Чуткость Его сердца заставляла Его чувствовать боль и стыд других людей — боль и стыд, к которым они зачастую были слишком бесчувственны и тупы. Он не мог видеть трудоспособных и желающих работать людей, стоящих без дела на рыночной площади, потому что никто их не нанял, не разделив их уныние и горечь, ни блудников, валяющих дурака, не чувствуя позора их несыновней глупости. Его притчи столь ярки потому, что Он Сам прожил чужой опыт. «Cor cordium» — надпись на могиле Шелли; и она бесконечно более уместна для Мужа из Назарета. В Его чутком сострадании мы сознаем

Отчаянные приливы страданий всего великого мира, Пропущенные через русла одного сердца.

Мы не можем объяснить Его отвращение к кресту иначе, как помня Его чувство родства с теми, кто обагрял свои руки кровью Представителя их Бога. Если нам когда-либо доводилось стоять рядом с преданной женой в час, когда ее муж опозорен, или оказаться в доме, где сыновья и дочери сокрушены материнским стыдом, мы имеем смутное представление о том, как Иисус ощущал вину Своих сородичей, когда они умертвили Его. Он был совестью Своих менее совестливых братьев: «поношения злословящих Тебя пали на Меня». Он осознавал, в отличие от них, всю чудовищность того, что они творили. Полная и ужасная небогоподобность мира выразилась для Него в тех, кто не хотел иметь с Ним ничего общего и кричал: «Прочь Его! Распни, распни Его». Его острота совести и глубокое сострадание вынесли на Его уста предсмертный крик: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Безгрешный Страдалец на кресте в своем единстве с братьями почувствовал их беззаконие как свое собственное; в своей оставленности признал, что Бог не может иметь с этим ничего общего, ибо это антибожественно; признал, что это неизбежно отделяет от Него, и почувствовал Себя в таком родстве и сострадании с грешащими людьми, что оказался фактически вдали от Бога. «Это был ад, — говорил старый раввин Данкан, — и Он отведал его».