«Первобытная культура. Том 2»

Судя по этим свидетельствам — как рудиментарного дуализма, зарождающегося в дикарском анимизме, так и тенденции последнего сливаться со схожей мыслью, принесенной иноземными сношениями, — можно объяснить многие системы дуалистического толка, обнаруживаемые в туземных религиях Америки. Хотя эти данные могут заставить нас согласиться с Вайтцем в том, что дуализм североамериканских индейцев, представляющий собой самую отчетливую и универсальную черту их религии, не следует целиком и полностью возводить к современному христианскому происхождению, все же необходимо соблюдать осторожность, дабы не выдавать за результат примитивного религиозного развития то, что несет на себе признаки заимствованной цивилизованной теологии. Сохранились свидетельства о миссионерской деятельности иезуитов, под влиянием которой алгонкины стали использовать свой родной термин маниту, то есть дух или демон, при упоминании христианских Бога и Дьявола как доброго и злого маниту. Еще позже Великий Дух и Злой Дух, Китчи Маниту и Матчи Маниту, заняли более прочное место в верованиях североамериканских племен, которые объединили эти усвоенные христианские концепции со старыми туземными верованиями в силы света, тепла, жизни и защиты, а также тьмы, холода, смерти и разрушения. Таким образом, два великих антагонистических Существа стали во главе добрых и вредоносных духȯв, пронизывающих мир и борющихся за господство над ним. Здесь религия природы дикаря скорее расширялась и развивалась, нежели учреждалась иноземцем. Среди других американских рас подобные комбинации иноземных и туземных религиозных идей легко обнаружить, хотя их трудно анализировать. На крайнем северо-западе мы можем усомниться в каком-либо туземном происхождении полухристианизированного определения кодьяков, почитавших Шльем Шоа, творца неба и земли, которому приносили жертвы до и после охоты, в противовес Ияку, злому духу, обитающему в земле. На крайнем юго-востоке можно обнаружить больше самобытности у флоридских индейцев двух- или трехвековой давности, ибо утверждается, что они воздавали торжественное поклонение Злому Духу Тоие, который изводил их видениями, но пренебрежительно относились к Доброму Духу, который мало заботится о человечестве. На южном континенте Марциус делает следующее характерное замечание относительно грубых племен Бразилии: «Все индейцы обладают живым убеждением в силе злого начала над ними; у многих брезжит и проблеск доброго; но они чтут первого меньше, чем боятся второго. Можно подумать, что они считают Доброе Существо более слабым по отношению к человеческой судьбе, чем злое». Эта генерализация до некоторой степени подтверждается утверждениями об отдельных племенах. Говорят, что макуси признают доброго творца Макунаиму, «того, кто работает ночью», и его злого противника Эпеля или Хориуха; об этих людях отмечается, что «все силы природы являются творениями Доброго Духа, когда они не нарушают покой и комфорт индейца, но порождением злых духов, когда нарушают». Уауулоа и Локози, доброе и злое божества юмана, живут над землей и по направлению к солнцу; эти дикари боятся Злого Божества, но Доброе Божество придет вкусить фруктов с умершими и занесет их души в свое жилище, по каковой причине они хоронят мертвецов, каждого в согнутом положении в большом глиняном сосуде, с фруктами на коленях и лицом к восходу солнца. Даже грубые ботокудо, как полагают, признают антагонистические начала добра и зла в образах Солнца и Луны. Эта идея представляет особый интерес в силу своего соответствия, с одной стороны, представлениям ирокезских племен, а с другой — сравнительно цивилизованных муисков Боготы, чьим добрым божеством несомненно является мифическое Солнце, которому мешает в его благостных трудах на благо человека его злая жена Хюйтака, Луна. Туземная религия Чили, как утверждается, помещала среди второстепенных божеств Меулена, друга человека, и Уэкуву, злого духа и виновника зла. Эти люди вряд ли могли научиться у христианства воспринимать своего злого духȯ как простого и полного универсального виновника несчастий: если происходит землетрясение, Уэкуву нанес толчок; если устает лошадь, Уэкуву поездил на ней; если человек заболевает, Уэкуву наслал болезнь в его тело, и ни один человек не умирает иначе, как от того, что Уэкуву душит его.

В Африке же, делая скидку на мусульманское влияние, дуализм представлен в туземной религии весьма неплохо. Старое описание из Лоанго описывает туземцев как теоретически признающих Замби, верховное божество, творца блага и любителя справедливости, а противостоит ему Замби-анби, разрушитель, советчик преступлений, виновник утрат и несчастных случаев, болезней и смерти. Но когда дело доходит до реального поклонения, поскольку добрый бог всегда будет благосклонен, умиротворять необходимо бога зла, и ради его удовлетворения люди воздерживаются: кто от одного вида пищи, а кто от другого. Среди описаний двух соперничающих божеств в Западной Африке одно описывает гвинейских негров как признающих ниже Верховного Божества двух духов (или классов духов), Омбури и Оньямбе: один добрый и кроткий, творящий добро людям и спасающий их от бед, другой — ненавистный и злой, чье редко упоминаемое имя произносят с беспокойством и неудовольствием. Было бы едва ли целесообразно в исследовании, где точное знание доктрины какого-либо незначительного племени важнее туманных спекуляций о теологии величайшей нации, останавливаться на загадочных следах древнеегипетского дуализма. Достаточно сказать, что два божества-брата, Осирис и Сет, где Осирис — благодетельное солнечное божество, чью природу принимали блаженные мертвецы, а Сет, возможно, соперничающий национальный бог, низведенный до Тифона, — по-видимому, стали репрезентативными фигурами контрастной схемы света и тьмы, добра и зла; изваянный гранит до сих пор увековечивает споры их давно ушедших сект, где иероглифическое четвероухое животное Сета было изуродовано, чтобы заменить его фигурой Осириса.

Концепция бога света как доброго божества в противовес соперничающему богу зла явно подсказана природой и естественным образом повторяется в религиях мира. Кхонды Ориссы могут считаться ее самыми совершенными современными выразителями в варварской культуре. Их верховному творческому божеству, Бура Пенну или Белле Пенну, Богу Света или Богу Солнца, противостоит его злая супруга Тари Пенну, Богиня Земли, и история добра и зла в мире есть история его деяний и ее противодействия. Он создал мир райским, счастливым, безвредным; она восстала против него и, чтобы отравить жребий его нового творения, человека, принесла болезни, яд и всякое расстройство, «сея семена греха в человечестве, как на пахотном поле».

Смерть стала божественной карой за нечестие, спонтанно плодородная земля заросла джунглями, скалами и грязью, растения и животные стали ядовитыми и свирепыми, добро и злȯ во всей природе переплелись, и борьба между двумя великими силами продолжается по сей день. До сих пор все кхонды согласны между собой, и именно в практическом отношении к добру и злу они разделяются на две враждебные секты — Бура и Тари. Секта Буры придерживается мнения, что он восторжествовал над Тари, в знак ее поражения возложил заботы деторождения на ее пол и делает ее поныне своим подчиненным орудием для наказания; секта Тари считает, что она по сей день продолжает борьбу и даже фактически распоряжается человеческим счастьем, творя зло или добро по собственной воле и позволяя или не позволяя благословениям Творца достигать человечества.

Теперь, когда священные книги Авесты открыты для нас, представляется возможным сравнить доктрины дикарских племен с учениями той великой веры, через которую дуализм, пожалуй, сильнее всего запечатлел себя в высших нациях. Религия Заратустры была расколом из того древнего арийского почитания природы, которое представлено в чистой и ранней форме в Ведах, а в испорченном и увядающем виде — в современном индуизме. Ведущей мыслью учения Заратустры была борьба Добра и Зла в мире, контраст, типичный и вовлеченный в противопоставление Дня и Ночи, Света и Тьмы, и воплощенный в личных образах в противоборстве Ахура-Мазды и Анра-Майнью, Доброго и Злого Божества, Ормузда и Аримана. Пророк Заратустра говорил: «В начале была пара близнецов, два духа, каждый с особой деятельностью. Это добро и низость в мысли, слове и деле. Изберите одного из этих двух духов. Будьте добры, а не низки!» Священный Видевдат начинается с описания извечного противоборства двух начал. Ахура-Мазда сотворил лучшие из областей и земель — арийскую родину, Согдиану, Бактрию и прочие; Анра-Майнью против его творения создал снег и мор, жужжащих насекомых и ядовитые растения, нищету и болезнь, грех и неверие. Современный парс в отрывках из своих формуляров исповеди до сих пор поддерживает старый антагонизм. Я раскаиваюсь, говорит он, во всякого рода грехах, которые злой Ариман произвел среди творений Ормузда в противовес. «То, что было желанием Ормузда Творца, и я должен был помыслить и не помыслил, что я должен был сказать и не сказал, что я должен был сделать и не сделал; в этих грехах я раскаиваюсь мыслями, словами и делами, телесными так же, как и духовными, земными так же, как и небесными, с тремя словами: Прости, о Господи, я раскаиваюсь в грехе. То, что было желанием Аримана, и я не должен был помыслить, но все же помыслил, что я не должен был говорить, но все же сказал, что я не должен был делать, но все же сделал; в этих грехах я раскаиваюсь мыслями, словами и делами, телесными так же, как и духовными, земными так же, как и небесными, с тремя словами: Прости, о Господи, я раскаиваюсь в грехе». [...] «Да будет сокрушен Ариман, да приумножится Ормузд». Иезиды или езиды, так называемые дьяволопоклонники, до сих пор остаются многочисленным, хотя и притесняемым народом в Месопотамии и прилегающих странах. Их поклонение солнцу и ужас перед осквернением огня согласуются с идеей персидского происхождения их религии (персидское ized — бог), происхождения, лежащего под более поверхностной примесью христианских и мусульманских элементов. Эта замечательная секта отличается особой формой дуализма. Признавая существование Верховного Существа, особое благоговение они воздают Сатане, главе ангельского воинства, который ныне имеет возможность творить зло человечеству, а при своем восстановлении обретет силу вознаграждать его. «Разве не вознаградит тогда Сатана бедных иезидов, которые единственные никогда не отзывались о нем дурно и столько претерпели ради него?» Мученичество за права Сатаны! — восклицает немецкий путешественник, которому старый белобородый дьяволопоклонник изложил таким образом упования своей религии.

Прямое поклонение Злому Началу, сколь бы ни было оно привычно низким варварским расам, едва ли можно обнаружить среди людей, стоящих выше на ступени цивилизации, чем эти гонимые и упрямые сектанты Западной Азии. Насколько подобные идеи простираются в развитии религии, они кажутся справедливым свидетельством того, до какой степени поклонение у низших племен строится скорее на страхе, чем на любви. То, что поклонение Доброму Божеству все больше вытесняло умилостивление Злого Божества, служит признаком одного из великих движений в просвещении человечества, результатом более счастливого опыта жизни и более широких и радостных взглядов на систему вселенной. Однако не через бездеятельные системы современного парсизма и иезидизма мощный зороастрийский дуализм оказал свое главное влияние на человечество. Мы должны обратиться к давно минувшим векам в поисках следов его соприкосновения с иудаизмом и христианством. Часто и вполне резонно полагается, что контакты между евреями и древними персами были действенным агентом в порождении того теологического изменения, которое отличает более позднего еврея раввинистических книг от более раннего еврея Пятикнижия, изменения, в котором важную роль играет бóльшая заметность дуалистической схемы. Так и в более поздние времена (около IV века) соприкосновение зороастризма и христианства, по-видимому, оказало влияние на возникновение манихейства. Манихейство известно главным образом по свидетельствам его противников, но тем не менее ясно, что оно основано именно на ученье о двух антагонистических началах добра и зла, духа и материи. Оно ставит с одной стороны Бога, изначальное благо и источник одного лишь блага, первозданный свет и владыку царства света, а с другой стороны — Князя Тьмы с его царством тьмы, материи, смуты и разрушения. Теория непрекращающегося конфликта между этими борющимися силами становится ключом к физической и нравственной природе и ходу вселенной. Среди христианских или полухристианских сект манихейцы выступают представителями дуализма, доведенного до крайнего развития. Едва ли нужно говорить, однако, что христианский дуализм не ограничен рамками той или иной особой секты. Поскольку считается, что Злое Существо с его подчиненными силами тьмы существует и действует в какой-то степени независимо от Верховного Божества и его служебных духов света, теологические школы допускают, хотя и в весьма различных степенях важности, философию природы и жизни, которая имеет в своей основе не столько монотеизм, сколько дуализм.

Теперь мы обращаемся к последним объектам нашего текущего обзора — тем теологическим верованиям низших племен человечества, которые более или менее отчетливо указывают на доктрину монотеизма. Мы отнюдь не предполагаем здесь рассматривать дикарские идеи с точки зрения догматической теологии, — предприятие, которое потребовало бы аргументов, выходящих далеко за рамки настоящей работы. Их рассмотрение ограничивается классификацией реальных верований низших рас с некоторыми этнографическими соображениями относительно их происхождения и их отношения к более высоким религиям. Для этой цели желательно отделить преобладающие доктрины некультуромирового сообщества от абсолютного монотеизма. С самого начала требуется осторожность, чтобы исключить двусмысленность, важность которой часто остается незамеченной. Как следует классифицировать могущественных, но подчиненных божеств, признаваемых в различных религиях? Существа, которые в христианской или мусульманской теологии назывались бы ангелами, святыми, демонами, в рамках тех же определений именовались бы божествами в политеистических системах. Это очевидно, но мы можем осознать это еще отчетливее благодаря тому факту, что это действительно происходило. Утверждается, что чуваши, народ татарского происхождения, почитают бога Смерти, который забирает себе души усопших и которого они называют Эсрель; любопытно, что Кастрен, упоминая об этом, не замечает указать, что это божество — не кто иной, как Азраил, ангел смерти, заимствованный под мусульманским влиянием. Далее, в смешанной языческой и христианской религии черкесов, которая, по крайней мере в своей недавно преобладающей форме, считалась бы политеистической, ниже Верховного Существа стоит ряд могущественных подчиненных божеств, среди которых главными являются Иеле — Бог Грома, Тлепс — Бог Огня, Сеосерес — Бог Ветра и Воды, Миситча — Бог Леса и Мариама — Дева Мария. Если критерий монотеизма сводить просто к тому, что Верховное Божество почитается создателем вселенной и главой духовной иерархии, то его применение к дикарской и варварской теологии приведет к озадачивающим последствиям. Расы Северной и Южной Америки, Африки, Полинезии, признающие ряд великих божеств, обычно и вполне обоснованно считаются политеистами, однако согласно этому определению их признание Верховного Творца, различные случаи которого будут показаны здесь, давало бы им в то же время право на именование монотеистами. Чтобы отграничить доктрины монотеизма, требуется более точное определение, наделяющее отличительными атрибутами божества лишь Всемогущего Творца. Можно заявить, что в этом строгом смысле ни одно дикарское племя монотеистов никогда не было известно. Не являются также истинными представителями низшей культуры в строгом смысле и пантеисты. Доктрина, которой они действительно широко придерживаются и которая открывает им путь, ведущий в том или ином из этих направлений, представляет собой политеизм, кульминирующий в правлении единого верховного божества. Высоко над учением о душах, о божественных манах, о местных духах природы, о великих божествах классов и стихий можно различить в варварской теологии туманные очертания, причудливые или величественные, концепции Верховного Божества, прослеживаемой отныне вперед в возрастающей силе и сияющей славе на протяжении истории религии. Немаловажная задача, пусть и частичная, состоит в том, чтобы отобрать и сгруппировать типичные данные, показывающие природу и положение доктрины верховенства по мере ее появления в рамках низшей культуры.

На пороге исследования нас встречает та же критическая трудность, которая препятствует изучению примитивного дуализма. Среди низших племен, находившихся в контакте с христианством или магометанством, как мы можем определить, в какой степени под этим иноземным влиянием тусклые, неуклюжие идеи божественного верховенства развились в более цивилизованные формы или же были имплантированы совершенно чуждые идеи? Мы знаем, как иезуиты-миссионеры привели туземных канадцев к концепции Великого Маниту; как они переняли туземное бразильское имя божественного Грома, Тупан, и приспособили его значение для передачи в христианском учении идеи Бога. Так же мы находим наиболее отчетливо выраженные африканские идеи о Верховном Божестве на Западе, где контакты с мусульманами фактически исламизировали или полуисламизировали целые негритянские народы, и имя Аллаха у всех на устах. Этнограф должен быть всегда начеку в поисках следов такого иноземного влияния в определении Верховного Божества, признаваемого любой некультурной расой, божества, чья природа и даже чье имя могут выдавать его заимствование извне. Так, верховное ирокезское божество, Нео или Хаванеу, предвечный творец, триумфально приводилось в пример для доказательства монотеизма, лежащего в основе туземных верований Америки. Но кажется, что это божество было внедрено французскими католическими миссионерами, а Ниио — это измененная форма слова Dieu. Среди перечня верховных божеств низших рас, которые также почитаются первыми предками человека, мы слышим о Лукуо, несотворенном первом карибе, который сошел с вечных небес, сотворил плоскую землю и произвел человека из собственного тела. Он долго жил на земле среди людей, умер, ожил через три дня и вернулся на небеса. Было бы едва ли разумно причислять к подлинным божествам туземной вест-индской религии существо с характеристиками, которые явно заимствованы из религии белых людей. И тем не менее даже в столь крайних случаях отнюдь не следует, что определения этих божеств, сколь бы испорченными для этнографического использования они ни казались из-за иноземного влияния, не имеют в некоторой степени туземной подоплеки. При критике деталей, к тому же, нельзя забывать, насколько в значительной мере сходства в религиях разных рас могут иметь независимое происхождение и сколь близки многие идеи в грубых туземных теологиях дикарей к идеям, занимающим извечное место в религиях их цивилизованных завоевателей. Для настоящей же цели полезно остановиться особо на тех свидетельствах, которые благодаря характерным чертам или ранней дате дальше всего отстоят от подозрения в заимствовании из иноземного источника.

Оглядывая народы мира, этнограф обнаруживает множество таких, у которых не отмечено какого-либо определенного представления о верховном божестве; и даже там, где подобная концепция зафиксирована, она порой утверждается столь смутно или на столь сомнительном основании, что он может лишь принять ее к сведению и идти дальше. В многочисленных случаях, однако, проиллюстрированных следующей подборкой из разных регионов, можно проследить определенные ведущие идеи, взятые по отдельности или в смеси. Существует множество дикарских и варварских религий, которые разрешают свою высшую проблему посредством простого процесса возвышения до божественного первенства одного из богов самого политеизма. Даже система почитателей манов была расширена до предела верховного божества в образе прародителя. Чаще преобладал принцип почитателя природы, дававший одному из великих божеств природы первенство над остальными. Здесь, не прибегая к ухищренным спекуляциям, но следуя простому учению природы, выбор по большей части пал между двумя могущественными видимыми божествами — всеоживляющим Солнцем и всеобъемлющим Небом. В изучении подобных схем мы находимся на интеллектуальной терра фирме. Среди религий низших рас существует еще одна примечательная группа систем, по-видимому находящаяся в тесной связи с первой. Они демонстрируют нам небесный пантеон, организованный по модели земного политического устройства, где простонародье — это толпы человеческих душ и другие племена пронизывающих мир духов, аристократия — великие политеистические боги, а Царь — верховное Божество. Этому сравнительно понятному аспекту предмета противостоит аспект более запутанный и темный. Среди мыслящих людей, чья теория души, оживляющей тело, уже привела их к предположению о божественном духе, оживляющем огромную массу земли или неба, этой идее требуется лишь последнее расширение, чтобы стать доктриной вселенной как одушевленной единым величайшим, всепроникающим божеством — Мировым Духом. Более того, когда умозрительная философия борется с грандиозной фундаментальной мировой проблемой, решение достигается восхождением от Множества к Единому, стремлением разглядеть через Вселенную и за ее пределами Первопричину. Если основа такого рассуждения заложена на теологической почве, то Первопричина осознается как Верховное Божество. Подобным образом результатом доведения до их предельных границ анимистических концепций, которые среди низких и высоких рас пронизывают философию религии, является достижение идеи некоей мировой души, ваятеля, одушевителя, правителя вселенной. Вступая в эти области трансцендентной теологии, мы не должны удивляться тому, что сравнительная определенность, присущая концепциям низших духовных сущностей, здесь исчезает. Человеческие души, подчиненные духи природы и огромные политеистические боги природы несут вместе с определенными специальными функциями, которые они выполняют, некий определенный характер и облик, но за такими пределами форма и функция сливаются в бесконечное и универсальное в мысли о верховном божестве. Для осознания этой широчайшей идеи открыты два особых пути. Первый путь заключается в том, чтобы слить атрибуты великих политеистических сил в более или менее общую личность, воображая тем самым, что в конце концов это тот же Высший Бог, который поддерживает небеса, сияет в солнце, поражает своих врагов в громе, стоит во главе человеческой родословной как божественный предок. Второй путь состоит в том, чтобы перенести предел теологических спекуляций в область неопределенного и пустого. Неоформленная божественная сущность, маячащая огромной, туманной и безмятежной за материальным миром и над ним, слишком благожелательная или слишком возвышенная, чтобы нуждаться в человеческом поклонении, слишком огромная, слишком удаленная, слишком безразличная, слишком инертная, слишком просто существующая, чтобы заботиться о мелочном человеческом роде, — такова мистическая форма бесформенности, в которой религия нередко изображала Верховного.

Таким образом, оказывается, что теология низших рас уже достигает своей кульминации в концепциях высшего из богов и что эти концепции в дикарском и варварском мире не являются копиями, оттиснутыми по одному общему типу, но представляют собой контуры, широко варьирующиеся среди человечества. Теория вырождения в некоторых случаях, несомненно с полным наснованием, может претендовать на такие верования как на изуродованные и извращенные остатки высших религий. И все же по большей части теория развития вполне способна объяснить их, не прибегая к поискам их происхождения в ступенях культуры более высоких, чем те, в которых они обнаруживаются существующими. Рассматриваемые как продукты естественной религии, подобные доктрины божественного верховенства вовсе не кажутся выходящими за рамки способностей разума низкой культуры к умозаключениям, равно как и воображения низкой культуры к украшению мифической фантазией. Существовали в прошлом и существуют поныне дикарские или варварские народы, придерживающиеся таких взглядов на высшего бога, к которым они пришли самостоятельно, без помощи более цивилизованных наций. Среди этих рас Анимизм имеет свой отчетливый и последовательный результат, а Политеизм — свое отчетливое и последовательное завершение в доктрине Верховного Божества.

Туземные религии Южной Америки и Вест-Индии демонстрируют четко выраженный ряд типов. Первенство Солнца давным-давно было хорошо сформулировано молуче, когда иезуитский миссионер проповедовал им, а они ответили: «До сего часа мы не знали и не признавали ничего большего или лучшего, чем Солнце». Так же когда более поздний миссионер спорил с вождем тоба: «Мой бог благ и наказывает злых людей», вождь ответил: «Мой Бог (Солнце) тоже благ; но он никого не наказывает, довольствуясь тем, что творит добро всем». В различных проявлениях, кроме того, среди варваров царит верховное существо, характеристики которого совпадают с характеристиками бога Неба. Так обстоит дело с Тамоем гуарани, «этим благодетельным божеством, почитаемым в его смешанном характере предка человечества и старца небес, владыки небесного рая». Так обстоит дело с высшим божеством арауканов, Пильяном, Громом или Громовержцем, называемым также Уэну-Пильяном, или Небесным Громом, и Вута-геном, или Великим Существом. «Всеобщее правление Пильяна, — говорит Молина, — представляет собой прообраз арауканского государственного устройства. Он — великий Токи (правитель) невидимого мира и в качестве такового имеет своих Апо-Ульменов и своих Ульменов, которым он поручает управление делами менее важной значимости. Эти идеи, конечно, весьма грубы, но следует признать, что арауканы — не единственный народ, который упорядочил небесные дела по подобию земных». Другой, не менее характерный тип Верховного Божества зафиксирован среди карибов — благодетельная сила, обитающая на небесах, покоящаяся в собственном блаженстве, безразличная к человечеству и ни почитаемая, ни обожаемая им.

На теологическую историю Перу в эпохи до испанского завоевания пролили новый свет недавние исследования мистера Маркэма. Здесь исследователь сталкивается с соперничеством, полным интереса в истории варварской религии, — соперничеством между Творцом и божественным Солнцем. В религии инков первенство отдавалось Уиракоче, называемому Пачакамак, «Творец Мира». Солнце (с которым сочеталась его сестра-жена Луна) было божественным предком, зарею или истоком, тотемом или домашним божеством семьи инков. Тремя великими божествами были Творец, Солнце и Гром; их изображения выносились вместе на великих празднествах на площадь Куско, ламы приносились в жертву всем троиму, и к ним можно было обращаться в молитве совместно: «О Творец, и Солнце, и Гром, будьте вечно юны, умножайте народ и позволяйте ему всегда пребывать в мире». И все же считалось, что гром и молния исходят по повелению Творца, и следующая молитва ясно показывает, что даже «наш отец Солнце» был лишь его творением:

«Уиракоча! Ты, даровавший бытие Солнцу и сказавший впоследствии: да будет день и ночь. Подними его и заставь сиять, и храни то, что ты сотворил, дабы оно давало свет людям. Даруй это, Уиракоча!»

«Солнце! Ты, пребывающее в мире и безопасности, сии на нас, огради нас от болезней и храни нас в здоровье и безопасности».

Среди смен религии, однако, не удивительно, что подчиненный Бог в силу своего более близкого общения и могущества узурпирует место верховного божества. Среди различных следов такого процесса, происходившего при инках, существуют предания о великом храме в Куско под названием «Золотое место», где Манко Капак первоначально установил плоскую овальную золотую пластину в знак Творца; Майта Капак, как говорят, возобновил символ Творца, но Уаскар Инка снял его и установил вместо него на почетном месте круглую золотую пластину, похожую на солнце с лучами. Сам знаменитый храм, Куриканча, или «Золотое место», был известен испанцам как Храм Солнца; неудивительно, что столь общепринятым стало представление о том, что Солнце было главным богом Перу. Зафиксирован даже памятный протест одного инки, который осмелился отрицать, что Солнце может быть создателем всего сущего, сравнивая его с привязанным зверем, который должен совершать вечно один и тот же ежедневный круг, и со стрелой, которая должна лететь туда, куда ее посылают, а не куда она пожелает. Но чего стоил философский протест, даже со стороны главы церкви и государства самого по себе, против государственной церкви, равную которой по жесткой и прочной организации мир видел редко? Солнце царило в Перу, пока Писарро не сверг его, и его великолепное золотое подобие сошло со стены храма, чтобы стать добычей кастильского солдата, который проиграл его в одну ночь за игрой.

Среди грубых племен североамериканского континента свидетельства первенства божественного Солнца не являются чем-то неизвестным. Рассказ отца Эннепина о сиу, поклоняющихся Солнцу как Творцу, вполне определен и согласуется с рассуждением современных шьюни, что Солнце оживляет все и потому должно быть Владыкой Жизни или Великим Духом. Именно широко распространенная вера в этого Великого Духа долго и заслуженно привлекала внимание европейских мыслителей к туземным религиям североамериканских племен. Имя Великого Духа происходит от эквивалентного термина Китчи Маниту в языке индейцев алгонкинов. До европейских контактов в XVII веке у этих племен поистине не было божества с таким именем, но, как уже отмечалось, этот термин впервые вошел в употребление путем применения туземного слова маниту, означающего демон или божество, к христианскому Богу. В течение последующих столетий имя Великого Духа вместе с идеями, принадлежащими этому имени, распространилось далеко и широко по континентȯ. Оно стало обычным выражением европейцев в их описаниях индейской религии и в беседах на английском языке между европейцами и индейцами и было в большей или меньшей степени натурализовано среди самих индейцев. На их религии оно оказало, с одной стороны, трансформирующее влияние, в то время как с другой стороны, как это обычно бывает при соединении религий, новое божество впитало в себя характеристики туземных божеств, так что туземные идеи отчасти остались представлены в нем. Божественное существо, характеристики которого зачастую столь непохожи на то, что подсказали бы европейские контакты, вряд ли могло быть целиком и полностью иноземного происхождения. Опять же, среди гренландцев Торнгарсук или Великий Дух (его имя является увеличительным от «торнгак» — «демон») был известен раннему датскому миссионеру Эгеде как оракульный бог ангекоков, в подземный мир которого души надеются спуститься после смерти. Он настолько занимал место верховного божества в туземном сознании, что, как сообщает несколько позже миссионер Кранц, многие гренландцы, услышав о Боге и его всемогущем могуществе, были склонны прийти к мысли, будто речь идет об их Торнгарсуке; однако впоследствии он был отождествлен с Дьяволом. Точно так же алгонкинские индейцы в начале XVII века, услышав о Божестве белого человека, отождествили его с тем, кто был известен в их собственном туземном веровании — Атахоканом Творцом. Когда миссионер Ле Жён беседовал с ними о всемогущем творце неба и земли, они стали говорить друг другу: «Атахокан, Атахокан, это Атахокан!» Традиционная идея о таком существе действительно, по-видимому, покоилась в их мыслях в абсолютной мифической неопределенности, ибо они превратили его имя в глагол «Nitatahocan», означающий «я рассказываю басню, старую вымышленную историю».

В позднее время Скулкрафт представляет Великого Духа как Душу Вселенной, обитающую во всем и оживляющую все, узнаваемую в скалах и деревьях, в водопадах и облаках, в громе и молнии, в буре и зефире, воплощающуюся в птицах и зверях в качестве титулярных божеств, существующую в мире во всякой возможной форме, одушевленной и неодушевленной. Будем ли мы сомневаться в том, что сознание краснокожих индейцев даже в современные времена действительно вмещало эту крайнюю пантеистическую схему? В ранние времена американского открытия записи показывают совсем другую и более привычную концепцию верховного божества. Среди наиболее примечательных из этих старых документов присутствуют следующие. Жак Картье в своем втором канадском путешествии (1535) говорит о том, что у народа нет достоверной веры в Бога, ибо они верят в того, кого называют Кудоуаньи, и утверждают, что он часто говорит с ними и сообщает им, какой будет погода; они говорят, что когда он гневается на них, то бросает им земли в глаза. Утверждение Тевэ несколько позже таково: «Что до их религии, то у них нет поклонения или молитвы Богу, за исключением того, что они созерцают новую луну, называемую на их языке Осаннаха, говоря, что Андуаньи зовет ее так, посылая ее мало-помалу ускорять или замедлять воды. В остальном они твердо верят, что существует Творец, больший, чем Солнце, Луна и Звезды, и держащий все в своей власти. Именно его они называют Андуаньи, не имея при этом, впрочем, никакой формы или метода молитвы ему». В Виргинии около 1586 года мы узнаем от Хериота, что туземцы верили во многих богов, которых они называют «мантоак», но разных видов и степеней, а также что существует один главный бог, который сначала сотворил других главных богов, а впоследствии солнце, луну и звезды как мелких богов. В Новой Англии в 1622 году Уинслоу говорит, что они верят, подобно виргинцам, во многие божественные силы, однако в одну превыше всех остальных; массачусетсы называют своего великого бога Киехтан, сотворившего всех остальных богов; он обитает далеко на западе над небесами, куда отправляются все добрые люди, когда умирают: «Они никогда не видели Киехтана, но почитают за великий долг и обязанность, чтобы одно поколение учило другое; и ему они устраивают пиры, плачут и поют о маисе и победе или о чем-либо хорошем». Другое знаменитое туземное американское имя верховного божества — Оки. Капитан Джон Смит, герой колонизации Виргинии в 1607 году, тот самый, к которому благоволила Покахонтас, «Прекрасная Дикарка», так описывает религию страны и особенно ее племени, поухатанов: «В Виргинии до сих пор не обнаружено места столь дикого, в котором не было бы религии, оленей, луков и стрел. Все вещи, способные причинить им вред сверх их предотвращения, они обожествляют с помощью своего рода божественного поклонения: огонь, воду, молнию, гром, наши артиллерийские орудия, лошадей и т. д. Но главным богом, которому они поклоняются, является Дьявол. Его они называют Оки и служат ему скорее из страха, чем из любви. Они говорят, что беседуют с ним и формируют себя как можно ближе к его образу, насколько могут вообразить. В своих храмах они имеют его изображение, дурно вырезанное, а затем раскрашенное и украшенное медными цепями и бусами и покрытое шкурой таким образом, чтобы уродства вполне подходили такому Богу». Это причудливое описание заслуживает того, чтобы быть процитированным полностью в качестве примера суждения, которое полуобразованный и полный предрассудков европеец склонен выносить о дикарских божествах, кажущихся с его точки зрения просто дьявольской природы. Из других источников известно, что Оки, слово, принадлежащее не поухатанскому, а гуронскому языку, было фактически общим названием для духа или божества. Мы можем судить об истинной вере этих индейцев лучше по описанию Небесного Бога, приведенному здесь в предыдущей главе: они воображают на небесах Оки, то есть Демона или силу, правящую временами года и контролирующую ветры и волны, существо, гнева которого они боятся и к которому взывают при заключении торжественных договоров. Около века спустя отец Лафито написал пассажи, которые хорошо иллюстрируют трансформацию туземных анимистических концепций под влиянием миссионеров в аналоги христианской теологии. Такие общие термины для духовных существ, как «оки» или «маниту», стали для него индивидуальными именами единого верховного существа. «Этот великий Дух, известный среди карибов под именем Шемиин, под именем Маниту среди алгонкинских народов и под именем Окки среди тех, кто говорит на гуронском языке...» и т. д. Все американские племена, говорит он, используют выражения, которые могут обозначать только Бога: «они называют его великим Духом, иногда Владыкой и Автором Жизни...» и т. д. Чем дольше грубые племена Америки находились в контакте с европейским верованием, тем с меньшей уверенностью мы можем приписать чисто туземным источникам теологическую схему, в которую уложились их религии. И тем не менее крики к концу XVIII века сохранили некоторые элементы туземной веры. Они верили в Великого Духа, Владыку Дыхания (существо, которое Бартрам представляет как душу и правителя вселенной): к нему они обращали свои частые молитвы и восклицания, одновременно воздавая своего рода дань уважения солнцу, луне и звездам как посредникам или служителям Великого Духа в распределении его атрибутов для их комфорта и благополучия в этой жизни. В наши дни среди диких команчей прерий Великий Дух, их творец и верховное божество, стоит выше Солнца, Луны и Земли; к нему направляется первая струйка табачного дыма, прежде чем Солнце получит вторую, и ему предлагается первый кусочек пиршества.

Переходя от простых верований диких племен Северной Америки к сложной религии полуцивилизованной мексиканской нации, мы находим то, чего вполне можно было ожидать: громоздкий политеизм, усложненный смешением нескольких национальных пантеонов, а рядом с этим и за пределами этого — определенные проявления доктрины о божественном верховенстве. Но об этих доктринах, судя по всему, говорят более определенно, чем того позволяют свидетельства. Следует признать замечательное местное развитие мексиканского теизма, поскольку мы можем принять отчет местного историка Иштлильшочитля о поклонении, воздаваемом Несауалькойотлем, царем-поэтом Тецкуко, невидимому верховному Тлоке Науаке, тому, у кого все заключено в нем, причине причин, в чьей увенчанной звездами пирамиде не было идола и кто не принимал там никаких кровавых жертв, а только цветы и благовония. И все же было бы более отрадно, если бы рассказы, поведанные этим ацтекским панегиристом о своем царском предке, подтверждались другими записями. Следы божественного верховенства в мексиканской религии особенно связаны с Тецкатлипокой, «Сияющим Зеркалом», божеством, которое по своей первоначальной природе кажется богом Солнца, а затем, путем расширения, превратилось в душу мира, творца неба и земли, владыку всего сущего, Верховное Божество. Такие концепции могли в большей или меньшей степени возникнуть в местной мысли, но следует отметить, что замечательные ацтекские религиозные формулы, собранные Саагуном, в которых божество Тецкатлипока является столь заметной фигурой, обнаруживают следы христианской примеси в своем материале, а также христианского влияния в своем стиле. Например, всем исследователям мексиканских древностей известна вера в Миктлан, аид мертвых. Но когда одна из таких ацтекских молитвенных формул (касающаяся аурикулярной исповеди, смывания грехов и нового рождения) упоминает о погружении грешников в озеро невыносимых страчений и мук, введение столь очевидно европейской идеи клеймит это сочинение как не чисто туземное. Вопрос о реальном развитии идей, граничащих с пантеизмом или теизмом среди жрецов и философов коренной Мексики, — это вопрос, который следует оставить для дальнейшей критики. [823]

На островах Тихого океана идея Верховного Божества особенно ярко проявляется в том великом мифологическом божестве полинезийской расы, которого новозеландцы называют Тангароа, гавайцы — Канароа, тонганцы и самоанцы — Тангалоа, а жители островов Георгия и Общества — Таароa. Исследователи науки о религии, которые считают политеизм лишь искаженным развитием изначальной идеи божественного единства, которая, несмотря на искажение, продолжает пронизывать его, вполне могли бы выбрать это божество Южных морей в качестве наиболее подходящей иллюстрации из мира дикарей. Таароа, говорит Моренхоут, является их верховным или, скорее, единственным богом; ибо все остальные, как и в других известных политеизмах, кажутся едва ли не более чем чувственными фигурами и образами бесконечных атрибутов, соединенных в его божественной персоне. Ниже приводится местное поэтическое определение Творца. «Он был; Таароа было имя его; он обитал в пустоте. Ни земли, ни неба, ни людей. Таароа зовет, но ничто не отвечает; и существуя в одиночестве, он стал вселенной. Опоры — это Таароа; скалы — это Таароа; пески — это Таароа; именно так он сам себя называет». Согласно Эллису, Таароа описывается на Подветренных островах как вечный, безначальный, несотворенный Творец, обитающий в одиночестве на высочайшем небе, чью телесную форму смертные не могут видеть, кто после интервалов бесчисленных сезонов сбрасывает свое тело или оболочку и обновляется. Именно он сотворил Хину, свою дочь, и с ее помощью сформировал небо, землю и море. Он основал мир на твердой скале, которую со всем творением поддерживает своей невидимой силой. Затем он сотворил ранги низших божеств, которые правят морем, землей и воздухом, управляют миром и войной, ведают медициной, сельским хозяйством, строительством каноэ, возведением крыш и воровством. Версия с Наветренных островов гласит, что женой Таароа была скала, основание всего сущего, и она родила землю и море. Теперь же, к счастью для понимания этого мифа, имя жены Таароа, с которой он породил низших божеств, было записано на Таити во времена капитана Кука. Она была скалой по имени Папа, и ее имя явно указывает на ее тождество с Папой Землей, женой Ранги Неба в новозеландском мифе о Небе и Земле, великих прародителях. Если этот вывод верен, то кажется, что Таароа Творец — это вовсе не олицетворение первобытной теистической идеи, а просто божественное личное Небо, трансформированное под европейским влиянием в верховного бога Неба. Таким образом, когда Тернер приводит самоанские мифы о Тангалоа на небесах, председательствующем при создании земли из-под вод или сбрасывающем с небес скалы, которые ныне являются островами, классическое имя, которым он его называет, — это то имя, которое правильно описывает его природу и мифическое происхождение: Тангалоа, полинезийский Юпитер. И все же в одном островном районе за другим мы находим имя могущественного небесного творца, отдаваемое другим и меньшим мифическим существам. На Таити идея почитателя предков применяется не только к низшим божествам, но и к самому Таароа Творцу, которого некоторые считали не кем иным, как человеком, обожествленным после смерти. В новозеландской мифологии Тангароа фигурирует, с одной стороны, как бог Моря и отец рыб и рептилий, а с другой — как озорной бог-подслушиватель, открывающий секреты. На Тонге Тангароа был богом ремесленников и искусств, и его жрецы были плотниками; именно он отправился на рыбалку и вытащил острова Тонга со дна моря. Здесь он, следовательно, соответствует Мауи, и поистине Тангароа и Мауи сливаются в Полинезии вплоть до полной идентичности. Нелегко и небезопасно определять точное происхождение протеических форм мифологии Южных морей, но в целом туземные мифы склонны воплощать космические идеи, и как идея Солнца преобладает в Мауи, так идея Неба — в Таароа. [824] На Фиджи, чья местная мифология в целом отлична от мифологии собственно Полинезии, странная потусторонняя фигура занимает высшее место среди богов. Его зовут Нденгеи, змея является его святилищем, некоторые традиции представляют его с головой и телом змеи, а остальная его часть — камень. Он ведет монотонное существование в своей мрачной пещере, не испытывая ни эмоций, ни ощущений, ни какого-либо аппетита, кроме голода; он не проявляет интереса ни к кому, кроме Уто, своего слуги, и не подает никаких признаков жизни, кроме еды, ответов своему жрецу и смены положения с одного бока на другой. Неудивительно, что Нденгею поклоняются меньше, чем большинству низших богов. Туземцы даже сочинили о нем комическую песню, в которой он беседует со своим слугой Уто, побывавшим на пиру в Ракираки, где у Нденгея есть свой особый храм и культ.

Нденгеи. «Был ли ты сегодня при дележке пищи?»

Уто. «Да: и среди прочего были черепахи; но нам двоим достался лишь нижний панцирь».

Нденгеи. «Вот как, Уто! Это очень плохо. Как же так? Мы сотворили их людьми, поместили на землю, дали им пищу, а они делят для нас лишь нижний панцирь. Уто, как же это?» [825]

Коренная религия Африки, земли, пронизанной доктринами божественной иерархии и божественного верховенства, предоставляет подходящие свидетельства для стоящей перед нами проблемы. О способности системы почитателя предков развиваться в этом направлении можно судить по религиозным спекуляциям зулусов, в которых прослеживается слияние Первого Человека, Древнейшего-из-Старых, Ункулункулу, с идеалом Творца, Громовержца и бога Неба. [826] Если мы изучим собрание документов, иллюстрирующих доктрины западноафриканских народов, обитающих между готтентотами на юге и берберами на севере, мы сможем справедливо заключить, что их представления, несомненно испытавшие влияние христианских контактов, тем не менее основаны на исконных представлениях о личном Небе. [827] Независимо от того, думают ли они о своем верховном божестве как об активно пронизывающем и управляющем своей вселенной, или действующем через своих божественных подчиненных, или же удалившемся от своего творения и оставившем меньших духов творить свою волю, — в их сознании оно всегда остается небесным правителем, богом Неба. Можно привести примеры, каждый из которых по-своему полон поучительности. В сознании негров Золотого Берега тенденции к теистической религии, судя по всему, развивались главным образом через идею Нйонгмо, личного Неба, или одушевляющего его личного божества. Небо — высоко раскинувшееся, дарующее дождь, дарующее свет, которое было, есть и будет, — является для них Верховным Божеством. Небосвод — творение Нйонгмо, облака — его вуаль, звезды — украшения его лица. Творец всего сущего и тех одушевляющих сил, чьим главой и старшим он является, он восседает в величественном покое, окруженный своими детьми, вонгами, духами воздуха, которые служат ему и представляют его на земле. Хотя поклонение людей по большей части воздается им, почитание также воздается Нйонгмо, Старейшему, Высшему. Каждый день, говорил фетишист, мы видим, как трава, кукуруза и деревья пробиваются благодаря дождю и солнечному свету, которые посылает Нйонгмо, как же ему не быть Творцом? Опять же, могущественный бог Неба, далекий от человека и редко побуждаемый вмешиваться в земные интересы, является тем типом, по которому гвинейские негры могли смоделировать свои мысли о Высшем Божестве, которое оставило управление своим миром на откуп меньшим и злым духам. [828] Религия другого района, судя по всему, ясно показывает ход мыслей, посредством которого могут вырабатываться такие идеи. Среди народа кимбунда в Конго Суку-Ваканге является высшим существом. Он проявляет мало интереса к человечеству, оставляя реальное управление миром добрым и злым килулу, или духам, в ряды которых души людей переходят после смерти. Но поскольку злых духов, которые мучают живых людей, больше, чем добрых, которые благоволят им, человеческие страдания были бы невыносимы, если бы время от времени Суку-Ваканге, разъяренный злобой злых духов, не пугал их громом и не наказывал наиболее упрямых своими перунами. Затем он возвращается на покой и снова позволяет килулу править. [829] Кого, спросим мы, представляет собой это божество, спокойное и безразличное, если не вспыхивает его гнев в буре, как не само Небо? Отношение Верховного Божества к меньшим богам политеизма наглядно изложено в следующем отрывке, где американский миссионер среди йоруба описывает отношение Олорунга, Владыки Неба, к его меньшим божествам (орисам), среди которых главными являются андрогинный Обатала, представляющий репродуктивную силу природы, и Шанго, бог Грома. «Доктрина идолопоклонства, преобладающая у йоруба, по-видимому, выводится по аналогии из формы и обычаев гражданского управления. В народе есть только один царь и один Бог над вселенной. Просители обращаются к царю через посредство его слуг, придворных и вельмож; и проситель располагает к себе придворного, которого он нанимает, добрыми словами и подарками. Точно так же никто не может напрямую приблизиться к Богу; но сам Всемогущий, говорят они, назначил различного рода орисов, которые являются медиаторами и заступниками между Ним и человечеством. Никакие жертвы не приносятся Богу, ибо Он ни в чем не нуждается; но оры, будучи очень похожи на людей, радуются подношениям из овец, голубей и прочего. Они умилостивляют орису или медиатора, чтобы тот благословил их не своей собственной силой, а силой Бога». [830]

Укорененные в глубинах поклонения природе, доктрины верховного Солнца и Неба вновь появляются в коренных религиях Азии. Божественное Солнце занимает свое первенство достаточно отчетливо среди грубых коренных племен Индии. Хотя одна из сект кхондов Ориссы особо направляет свое поклонение Тари Пенну, богине Земли, все же даже они теоретически сходятся с сектой, поклоняющейся Буре Пенну или Белле Пенну, богу Света или богу Солнца, наделяя его верховенством над богами-предками, богами природы и всеми духовными силами. [831] Среди племен кол Бенгалии признанным главой всех разрядов божеств является благодетельное верховное божество Синг-бонга, бог Солнца. Среди некоторых племен мунда его авторитет настолько реален, что они взывают к нему за помощью там, где обращение к второстепенным божествам не помогло; в то время как среди сантиалов его культ настолько истончился, что он получает меньше практического поклонения, чем его злобные подчиненные, и едва ли удостаивается чего-то большего, чем номинального достоинства и редкого празднества. [832] Таковы грубые племена, которые, насколько нам известно, никогда не были никем иным, как грубыми племенами. Японцы — сравнительно цивилизованная нация, одна из тех, которые столь поучительны для исследователя культуры своим упорным консерватизмом, с помощью которого они освятили традиционным почитанием и поддерживают государственной властью религию своего бывшего варварства. Это ками-религия, религия духа, древняя, но смешанная вера божественных духов предков, духов природы и политеистических богов, которая по-прежнему занимает официальное место наряду с заимствованными буддизмом и конфуцианством. Богиня Солнца Аматэрасу, «Озаряющая Небо», хотя и порожденная лишь из левого глаза родителя Идзанаги, стала почитаться выше всех меньших ками или богов, в то время как посредством фикции поклонения предкам солнечный род, как и в Перу, стал королевской семьей, а ее дух нисходил, чтобы оживлять Микадо. Кемпфер в своей «Истории Японии», написанной в начале XVIII века, показал, насколько абсолютно божественный Тенсио Дай Син, представленный внизу на императорском троне, рассматривался как правитель второстепенных сил; он упоминает японский десятый месяц, называемый «безбожным месяцем», поскольку тогда меньшие боги считаются отсутствующими в своих храмах, отправившись воздавать ежегодную дань уважения Дайри. Он описывает, каково было в его время великое японское место паломничества — Исэ. Там можно было увидеть небольшую пещеру в холме близ моря, где божественная Солнце некогда спряталась, лишив мир света и тем самым показав себя верховной над всеми богами. Внутри небольшого древнего храма неподалеку, описание и рисунок которого приведены из японской книги, можно было видеть вокруг стен обычные кусочки нарезанной белой бумаги, а посреди — лишь полированное металлическое зеркало. [833]

На огромных просторах татарских народов на первый план выступает тип верховного Неба. Будучи природопоклонниками в крайнем смысле, эти грубые племена считали своих призраков, эльфов, демонов и великие силы земли и воздуха находящимися, подобно самим людям, в пределах владений божественного Неба, всемогущего и всеохватывающего. Проследить то, как представление самодийца о Нуме, личном Небе, переходит в смутные концепции всепроникающего божества; увидеть вместе с тунгусом, как Боа, бог Неба, невидимый, но всезнающий, добрый, но безразличный, разделил дела своего мира между такими меньшими силами, как солнце и луна, земля и огонь; распознать значение монгольского Тенгри, переливающегося из Неба в бога Неба, а оттуда в бога или духа вообще; проследить свидетельства поклонения Небу у древних тюрков и хунну; сравнить верховенство у лаппов Тьермеса, Громовержца, с верховенством у финнов Юмалы и Укко, бога Неба и небесного Дедушки — подобные свидетельства представляются веским основанием для аргумента Кастрена о том, что доктрина божественного Неба лежала в основе первых туранских концепций не только бога Неба, но и высшего божества, которое в последующие века христианского обращения слилось с христианским Богом. [834] Здесь мы вновь можем воспользоваться преимуществом изучения у культурной нации пережитка религии более грубых древних времен, поддерживаемого официальным предписанием. Государственная религия Китая в своем доминирующем учении представляет собой поклонение Тянь, Небу, отождествляемому с Шан-ди, Императором-наверху, рядом с которым стоит Ту, Земля; в то время как ниже них почитаются великие духи природы и предки. Возможно, эта вера, как утверждает профессор Мак Мюллер, является этнологически и даже лингвистически частью общего поклонения Небу туранских племен Сибири. Во всяком случае, она идентична ему в своей первоначальной идее — поклонении верховному Небу. Доктор Легд обвиняет Конфуция в склонности подменять в своем религиозном учении имя Тянь, Небо, на имя, известное из более древней религии и используемое в более древних книгах, Шан-ди, личное правящее Божество. Но кажется, скорее, что мудрец на самом деле отстаивал традиции древней веры, поступая тем самым в соответствии с тем характером, которым он гордился: характером передатчика, а не создателя, хранителя старого знания, а не нового откровения. Это соответствует обычному ходу теологического развития, когда божественное Небо царствует в грубой мифологической религии над меньшими духами мира до того, как детская поэтическая мысль переходит в государственную концепцию Небесного Императора. Как хорошо замечает Плат, «китайской системе свойственно то, что вся природа одушевлена духами и что все они подчиняются одному порядку. Как китаец не может помыслить Китайскую империю с одним лишь Императором и без сонма князей-вассалов и чиновников, так он не может помыслить Верхнего Императора без сонма духов». Развиваясь в ином направлении, идея верховного Неба пронизывает китайскую философию и этику как общее выражение судьбы, установления, долга. «Повеление Неба — это природа» — «Мудрец безропотно ждет повеления Неба» — «Человек должен сначала сделать то, что от него зависит; когда он сделал все, тогда он может ждать, пока Небо завершит это» — «Все государственные чиновники — работники Неба и представляют его» — «Как говорит Небо? Четыре сезона имеют свой ход, сотни вещей возникают, что он говорит?» — «Нет, Небо не говорит; ходом событий оно дает понять себя, не более того». [835]

Эти случайные обрывки из старой китайской литературы понятны европейскому слуху, ибо наша арийская раса действительно выработала религиозные идеи из подобного источника и почти в тех же направлениях. Самодийский или тунгусский бог Неба имел свой аналог в Дью, Небе, в ведийских гимнах. Означая некогда небо, и небо персонифицированное, этот Зевс стал означать много больше, чем просто небо, в умах греческих поэтов и философов, когда он возвысился до «той концепции, которая по возвышенности, яркости и бесконечности превосходила все прочие настолько же, насколько яркое синее небо превосходило все прочие вещи, видимые на земле». На более низком уровне мифологической религии идеальный процесс придания божественному миру монархического устройства был осуществлен древними греками по тому же простому плану, что и среди таких варваров, как колы Чхота-Нагпура или галламы Абиссинии; Зевс является Царем над олимпийскими богами, а ниже них вновь выстроены густые шеренги полубогов, героев, демонов, нимф, призраков. На более высоком уровне теологических спекуляций возвышенные мысли о всеобщей причине и бытии, о физическом и нравственном законе обрели личность под именем Зевса. Именно в силу прямой преемственности по этой исторической линии классический культ неба все еще заявляет о себе в песнях и зрелищах среди нас, в этом причудливейшем из причудливых пережитков — искусственной религии итальянской оперы, где такое поклонение, какого требуют художественные цели, по-прежнему воздается божественному Cielo (Небу). Даже в нашей повседневной речи разговорные выражения вызывают перед взором этнографа очертания отдаленнейшей религиозной истории. Небо дарует, запрещает, благословляет по-прежнему в фразе, как прежде в действительности.