«Первобытная культура. Том 2»

Лесная теология, подобающая расе охотников, по-прежнему доминирует среди туранских племен Сибири, как это было издавна и вплоть до Лапландии. Эти племена прекрасно знают лесных богов. Якуты вешают на любое примечательно красивое дерево изделия из железа, латуни и другие безделушки; они выбирают зеленую лужайку, затененную деревом, для своего весеннего жертвоприношения лошадей и быков, головы которых водружаются на ветви; они распевают свои экспромтированные песни Лесному Духу и вешают для него на ветвях деревьев вдоль дороги подношения из конского волоса — эмблемы своего самого ценного имущества. Зарослей лиственницы в сибирской степи или рощи в глубине леса вполне достаточно, чтобы служить святилищем для туранского племени. Праздно украшенные идолы в своих теплых шубах, каждый из которых установлен под огромным деревом, обвитым тканью или жестью, бесчисленные оленьи шкуры и пушнина, висящие на окружающих деревьях, котлы, ложки, рога для табака и предметы домашнего обихода, разбросанные в качестве даров перед богами, — таково описание сибирской священной рощи на той стадии, когда соприкосновение с чужеземной цивилизацией началось с украшения грубого старого обряда, а завершится его упразднением. [518] Раса, родственная этим племенам в этнологическом отношении, хотя и поднявшаяся до более высокой культуры, сохранила примечательные пережитки поклонения деревьям в Северной Европе. В эстонских районах еще в прошлом веке путешественник часто мог видеть священное дерево, обычно старую липу, дуб или ясень, стоявшее нетронутым в укромном местечке возле жилого дома, и до сих пор передаются старые предания о тех временах, когда первая кровь забитого животного окропляла его корни ради процветания скота, или когда подношение оставлялось под священной липой на камне, где молящийся опускался на голые колени, перемещаясь с востока на запад и обратно, и трижды целовал этот камень после того, как произносил: «Прими пищу в дар!» Вполне возможно, что это было присущее дереву божество, которому предназначалось данное поклонение, ибо фольклор показывает, что эстонцы признавали подобное представление с предельной четкостью; у них есть сказание о лешем, который являлся в человеческом обличье за пределами своего искривленного березового дерева, откуда его можно было вызвать тремя ударами по стволу и вопросом: «Дома ли кривой?» Но также это мог быть Лесной Отец, Царь Дереьев или какое-то другое божество, которое принимало жертву и отвечало на молитвы под своим священным деревом, как в храме. [519] Если же мы обратим взор на поклонение деревьям и рощам у неарийских коренных племен Британской Индии, то получим четкие и поучительные указания на его внутренний смысл. Во дворе дома бодо посажен священный «сид», или молочай Батхо, национального бога, которому в этом образе «деоши», или жрец, возносит молитву и зарезает свинью. [520] Когда кхонды основывают новую деревню, они должны посадить священное хлопковое дерево с торжественными обрядами, а под ним поместить камень, в котором обитает деревенское божество. [521] Едва ли где-либо в мире в наши дни первоначальный смысл священной рощи проявляется живописнее, чем среди мундов в Чхота-Нагпуре, в селениях которых священная роща из деревьев сал — остаток первобытного леса, пощаженный топором дровосека, — оставляется в качестве обители для духов, и в этом освященном месте совершаются подношения богам. [522]

Итак, среди низших рас имеется предостаточно свидетельств, чтобы поставить на их истинную историческую основу обряды, связанные с деревьями и рощами, которые процветают или сохраняются в рамках семитской или арийской культуры. Упоминания в Ветхом Завете свидетельствуют о ханаанском культе ашеры, о жертвоприношениях под каждым зеленым деревом, о воскурении благовоний под дубом, ивой и тенистым тервинбом — обрядах, упорное возрождение которых доказывает, сколь глубоко они укоренились в старой религии этой земли. [523] Свидетельства этих библейских пассажей подкрепляются другими данными из семитских регионов, например строками Силия Италика, упоминающими молитвы и жертвоприношения в нумидийских священных рощах, а также записями Карфагенского собора, которые показывают, что в V веке, спустя столетие после эпохи Августина, все еще возникала необходимость настаивать на искоренении пережитков идолопоклонства в деревьях и рощах. [524] Из более точных описаний, находящихся в пределах арийского происхождения и влияния, можно почерпнуть примеры для иллюстрации каждого класса лесных верований и обрядов. Современный индуизм в столь значительной степени проистекает из религий неарийских аборигенов, что мы вполне можем объяснить этим значительную часть поклонения деревьям в современной Индии, например когда в округе Бирбхум в Бенгалии совершается великое ежегодное паломничество к святилищу в джунглях, чтобы принести дары в виде риса и денег, а также принести в жертву животных определенному призраку, обитающему в дереве бела. [525] В чисто индуистских районах можно увидеть пипал (Ficus religiosa), посаженный в качестве деревенского дерева, — «чайятару» санскритской литературы, тогда как индус в частной жизни сажает баньян и другие деревья и поклоняет им с божественными почестями. [526] Греческая и римская мифологии дают совершенные типы не только существ, привязанных к отдельным деревьям, но и дриад, фавнов и сатиров, живущих и странствующих в лесу, — существ, чьими аналогами являются наши собственные лесные эльфы и феи. Выше этих изящных фантастических существ стоят высшие божества, у которых деревья служат святилищами, а рощи — храмами. Доказательством тому служит описание в рассказе Овидия об Эрисихтоне:

‘And Ceres’ grove he ravaged with the axe,

They say, and shame with iron the ancient glades.

There stood a mighty oak of age-long strength,

Festooned with garlands, bearing on its trunk

Memorial tablets, proofs of helpful vows.

Beneath, the dryads led their festive dance,

And circled hand-in-hand the giant bole.’[527]

Более прозаичным образом Катон наставляет дровосека, как получить отпущение грехов за прореживание священной рощи: он должен принести в жертву борова со следующей молитвой: «Будь ты бог или богиня, коим сия роща священна, позволь мне посредством искупления сим поросенком и ради сдерживания чрезмерного разрастания сего леса и т. д., и т. д.». [528] В славянских землях существовали рощи, где горел вечный огонь Перуна — бога неба; древние пруссы почитали священный дуб Ромовы с его убранством и изображениями богов, стоявший посреди священной неприкосновенной рощи, где нельзя было ни сломать ветку, ни убить зверя; и так далее, вплоть до бузины, под которой поклонялись Пушкайтису с подношениями из хлеба и пива. [529] Кельтский бог неба, чьим изображением был могучий дуб, белоризцы-друиды, взбирающиеся на священное дерево, чтобы срезать омелу, и приносящие под ним в жертву двух белых быков, — все это типы из другой национальной группы. [530] Тевтонские описания начинаются с Тацита: «Lucos ac nemora consecrant, deorumque nominibus adpellant secretum illud, quod sola reverentia vident», — и любопытного пассажа, описывающего сенонов, входящих в священную рощу в оковах, что является данью уважения обитавшему там божеству; много веков спустя шведы все еще совершали торжественные жертвоприношения и вешали туши убитых животных в роще близ храма Упсалы. [531] С приходом христианства начинается крестовый поход против священных деревьев и рощ. Бонифаций в присутствии жреца срубает огромный дуб гессенского бога неба и строит из этой древесины часовню во имя св. Петра. Аматор увещевал охотников, которые вешали головы диких зверей на ветви священной груши Осера: «Hoc opus idololatriæ culturæ est, non christianæ elegantissimæ disciplinæ»; но поскольку это мягкое увещевание не помогло, он срубил дерево и сжег его. Несмотря на все подобные усилия, старая религия деревьев и рощ сохранилась в Европе, зачастую в своем первозданном виде. Еще двести лет назад в Готланде жили старики, которые «ходили молиться под большим деревом, как делали их предки в их время»; и по сей день обряд жертвоприношения, заключающийся в проливании молока и пива на корни деревьев, как говорят, поддерживается на удаленных шведских хуторах. [532] В России леший до сих пор охраняет птиц и зверей в своих владениях и перегоняет свои стада полевых мышей и белок из леса в лес, когда мы сказали бы, что они мигрируют. Удача охотника зависит от его обращения слесным духом, поэтому он оставляет ему в жертву первую добычу или меньшее подношение в виде хлеба или соленого блина на пне. Либо же, если кто-то заболевает по возвращении из леса, становится ясно, что это дело рук лешего, поэтому больной несет в лес немного хлеба и соли в чистой тряпице и, оставляя их с молитвой, возвращается домой исцеленным. [533] Такие названия, как Холиоук (Holyoake) и Холивуд (Holywood), запечатлели наши собственные давние воспоминания о священных деревьях и рощах — воспоминания, долго теплившиеся в цепком крестьянском сознании; и именно большая и священная липа с тремя стволами, росшая в приходе Хвитарыд на юге Швеции, с удивительной точностью дала имя роду Линнеев. Наконец, Якоб Гримм даже отваживается исторически связать древний священный неприкосновенный лес с более поздним королевским лесом — этнологический довод, который начинался бы с дикаря, поклоняющегося лесному духу, и завершался бы современным землевладельцем, охраняющим своих фазанов. [534]

Для современного образованного мира немногие феномены низшей цивилизации кажутся столь жалостливыми, как зрелище человека, поклоняющегося зверю. Мы наконец-то достаточно тщательно усвоили уроки естественной истории, чтобы признать свое превосходство над нашими «младшими братьями», как называют их краснокожие индейцы, — созданиями, которых нам надлежит не обоготворять, а понимать и использовать. Однако людьми на более низких уровнях культуры низшие животные воспринимаются совсем иначе. По разным причинам они стали объектами почитания, входящими в число наиболее важных в низших сферах религии. И все же мне придется здесь говорить об анимализме (поклонении животным) коротко и бегло — не потому, что эта тема лишена интереса, а потому, что она чрезмерно изобилует сложностями. Желая скорее вынести на передний план общие принципы, нежели нагромождать неистолкованные факты, я могу лишь удовлетвориться тем, что приведу некоторые избранные примеры из различных групп свидетельств, дабы одновременно продемонстрировать наиболее поразительные черты предмета и проследить древние идеи от уровня дикарей далеко в высшую цивилизацию.

Прежде всего, нецивилизованный человек кажется способным просто поклоняться зверю как зверю, видя в нем силу, мужество и хитрость, превосходящие его собственные, и полагая, что он, подобно человеку, одушевлен духом, который продолжает существовать и после физической смерти, оставаясь столь же могущественным, как и прежде, в делах добра и зла. Затем эта идея смешивается с представлением о создании как об воплощенном божестве, которое видит, слышит и действует даже на расстоянии и сохраняет свою силу после смерти животного тела, к которому был привязан божественный дух. Так, камчадалы в своем простом почитании всего, что могло причинить им вред или принести пользу, поклонялись китам, способным опрокидывать их лодки, а также медведям и волкам, которых они опасались. Они полагали, что звери понимают их язык, и потому воздерживались от называния их по именам при встрече с ними, но умилостивляли их определенными узаконенными формулами. Племена Перу, говорит Гарсиласо де ла вега, поклонялись рыбе и викуньям, дававшим им пищу, обезьянам — за их хитрость, ястребам — за их острое зрение. Тигр и медведь были для них свирепыми божествами, и человечество, будучи лишь чужаками и незваными гостями на этой земле, вполне могло боготворить этих существ, ее древних обитателей и владык. [536] Как, поистине, можно удивляться тому, что филиппинские островитяне, испытывая прямой и простой трепет при виде аллигатора, умоляли его с великой нежностью не причинять им зла и ради этого подносили ему все, что было в их лодках, бросая это в воду? [537] Подобные обряды обнаруживают по меньшей мере частичную истинность в знаменитом афоризме, который приписывает страху происхождение религии: «Primos in orbe deos fecit timor». [538] При обсуждении вопроса о душах животных в предыдущей главе приводились примеры того, как люди пытались задобрить извиняющими фразами и обрядами убитых ими животных. [539] Поучительно наблюдать, как естественно подобное личное общение между человеком и животным может переходить в полноценное поклонение, если создание достаточно могущественно или опасно, чтобы требовать его. Когда стеньи Камбоджи просили прощения у убитого ими зверя и приносили искупительную жертву, они делали это именно из страха, как бы бесплотная душа существа не пришла и не стала их мучить. [540] И все же, как ни странно, даже поклонение животному как божеству не мешает обряду умилостивления переходить в откровенную насмешку. Так, Шарлевуа описывает североамериканских индейцев, которые, убив медведя, водружали его голову, раскрашенную во многие цвета, и воздавали ей почести и хвалу, пока исполняли мучительную обязанность пиршествовать над его телом. [541] Так и среди айнов, коренных жителей Эдзо, медведь почитается великим божеством. Правда, они убивают его, когда могут, но, разделывая тушу, приветствуют его поклонами и учтивыми речами, а его голову выставляют снаружи дома, чтобы оградить себя от несчастий. [542] В Сибири якуты поклоняются медведям наряду с лесными духами, кланяясь в сторону их излюбленных мест обитания с подобающими фразами в прозе и стихах, восхваляя храбрость и великодушии своего «любимого дядюшки». Их сородичи остяки присягают в российских судах на медвежьей голове, ибо медведь, говорят они, всеведущ и убьет их, если они солгут. Эта идея фактически служит народу философским, хотя, пожалуй, и излишним объяснением целого класса случайностей: когда охотник гибнет от лапы медведя, считается, что он когда-то поклялся ложно и теперь постигла его кара. И тем не менее эти остяки, одолев и убив свое божество, набивают его шкуру сеном, пинают ее, плюют на нее, оскорбляют и высмеивают до тех пор, пока не утолят свою ненависть и жажду мести, после чего готовы водрузить ее в юрте как объект поклонения. [543]

Независимо от того, почитается ли животное как вместилище или воплощение обитающей в нем божественной души или иного божества, либо как один из бесчисленных представителей управляющего бога своего вида, этот случай подпадает под общую теорию фетишизма, уже рассмотренную нами, и объясняется ею. Свидетельства, демонстрирующие эти два представления и их слияние, удивительно совершенны на островах Тихого океана. В архипелаге Общества определенные цапли, зимородки и дятлы считались священными и их кормили жертвами с четким расчетом на то, что божества воплощены в птицах и в таком виде приходят вкусить предложенную пищу и давать оракулы своими криками. [544] Тонганцы никогда не убивали определенных птиц, а также акул, китов и т. д., считая их священными святилищами, в которых боги имели обыкновение посещать землю; и если им случалось во время плавания проплывать близ кита, они предлагали ему ароматическое масло или каву. [545] На Фиджи предполагалось, что с определенными птицами, рыбами, растениями и некоторыми людьми тесно связаны божества или что таковые в них обитают. Так, ястреб, домашняя птица, угорь, акула и почти любое другое животное становились святилищем какого-либо божества, которое почитатель этого божества не смел есть; из-за этого некоторым даже под страхом табу запрещалось вкушать человеческую плоть, поскольку святилищем их бога был человек. Нденгеи, тусклый и бездействующий верховный бог, имел свое святилище или воплощение в змее. [546] Каждый самоанский островитянин имел свое покровительствующее божество, или «аиту», являвшееся в образе какого-либо животного — угря, акулы, собаки, черепахи и т. д., — вид которого становился его фетишем, не подлежащим пренебрежению, обидам или употреблению в пищу; за такое преступление божество мстило, проникая в тело грешника и порождая в нем свое надлежащее воплощение вплоть до его смерти. [547] «Атуа» новозеландца, совпадающий с этим по названию, представляет собой божественную предковую душу и также склонен появляться в теле животного. [548] Переходя к Суматре, мы обнаруживаем, что почитание, оказываемое малайцами тигру, и их обычай извиняться перед ним при установке ловушки связаны с представлением о том, что тигры одушевлены душами умерших людей. [549] В других регионах мира одним из важнейших случаев, связанных с подобными верованиями, является поклонение североамериканского индейца своему животному-медицине, одно из которых он убивает ради сохранения его шкуры, которая отныне принимает поклонение и дарует защиту в качестве фетиша. [550] В Южной Африке, как уже упоминалось, зулусы придерживаются мнения, что божественные предковые тени воплощены в определенных ручных и безобидных змеях, которых их человеческие сородичи встречают с любезным уважением и умилостивляют пищей. [551] В Западной Африке считается, что обезьяны вблизи кладбищ одушевлены духами умерших, а общая теория священных и почитаемых крокодилов, змей, птиц, летучих мышей, слонов, гиен, леопардов и т. д. делится между двумя крупными направлениями теории фетишизма: в одних случаях создание выступает как реальное воплощение или олицетворение духа, а в других — считается священным для него или находится под его защитой. [552] Едва ли какой-либо другой регион мира демонстрирует столь же совершенным образом поклонение змеям как фетишистским животным, наделенным высокими духовными качествами, убийство которых было бы непростительным преступлением. В качестве единственного описания негритянского офиолатрия можно привести описание Босмана из Уиды в Бенинском заливе; здесь высший разряд божеств составлял род змей, кишащих в селениях, над которыми властвовал тот огромный главный монстр, верховный и величайший, являющийся словно дедушкой всех их, обитавший в своем змеином доме под высоким деревом и получавший там царские дары в виде мяса и питья, скота, денег и тканей. Почтение к змеям было столь искренним, что голландцы использовали его как способ очистить свои склады от надоедливых посетителей; как говорит Босман: «Если мы когда-нибудь устаем от туземцев этой страны и желаем избавиться от них, нам стоит лишь дурно отозваться о змее, после чего они немедленно затыкают уши и выбегают за дверь». [553] Наконец, среди татарских племен Сибири Кастрен находит объяснение почитанию, которое кочевник оказывает определенным животным, в отчетливой теории фетишизма, которую он резюмирует следующим образом: «Если ему также удается умилостивить змею, медведя, волка, лебедя и различных других птиц небесных и зверей полевых, он обретает в них хороших защитников, ибо в них скрыты могучие духи». [554]

На низших уровнях цивилизации часто встречается социальный институт, известный как тотемизм. Его антропологическая важность была особо привлечена к себе вниманием Дж. Ф. Макленнана, чьи взгляды на ранний тотемический период общества оказали большое влияние на мнения последующего времени. [555] Тотемическое племя делится на кланы, причем члены каждого клана связывают себя с неким животным, растением или вещью (чаще всего с животным), называют себя его именем и даже выводят из него свою мифическую родословную; эти тотемические кланы экзогамны, то есть браки внутри клана не допускаются, в то время как между кланами они разрешены или обязательны. Так, среди индейцев оджибве в Северной Америке названия таких клановых животных, как Медведь, Волк, Черепаха, Олень, Кролик и т. д., служили для обозначения вступающих в межклановые браки родов, на которые делились племена, причем индейцев буквально именовали медведями, волками и т. д., а изображения этих животных обозначали их кланы в туземной пиктографии. Слово оджибве для такого кланового имени перешло в английский язык в форме «тотем» и таким образом стало общепринятым термином среди антропологов для обозначения аналогичных клановых имен, распространенных по всему миру, а эта система деления племен получила название тотемизма. К сожалению для изучения этого предмета, Джон Лонг, торговец и толкователь, который ввел слово оджибве «тотем» в Европу в 1791 году, судя по всему, не уловил его значения в туземном законе брака и клановой принадлежности, а перепутал тотемическое животное клана с покровительствующим или защищающим животным отдельного охотника — его маниту, или «медициной». [556] Даже когда североамериканские тотемические кланы стали лучше пониматься как социальные институты, регулирующие брак, понятие духа-хранителя все еще цеплялось за них. Сир Джордж Грей, знавший об американских тотемических кланах из «Archaeologia Americana», зафиксировал в 1841 году список экзогамных классов в Западной Австралии и упомянул мнение, часто высказываемое аборигенами о происхождении этих клановых имен, а именно, что они происходят от какого-то животного или растительного существа, очень распространенного в местности, обитаемой семьей, благодаря чему имя этого животного или растения стало применяться к семье. Это представляется весьма ценным свидетельством, однако Грей, очевидно будучи введен в заблуждение ошибочным утверждением Джона Лонга, которое он цитирует, сам впал в ту же путаницу между племенным именем и покровительствующим животным или растением — «кобонгом» его аборигенов, которого он расценивал как племенной тотем. [557] В ценном собрании информации о тотемизме, составленном г-ном Дж. Г. Фрэзером, [558] использование самопротиворечивого термина «индивидуальный тотем», к сожалению, способствовало увековечению этой путаницы. В нынешнем состоянии проблемы тотемизма было бы преждевременным подробно обсуждать его развитие и назначение. Тем не менее можно упомянуть наблюдения, которые склоняются к тому, чтобы поставить его на новую основу, поскольку оно отчетливо связано с переселением душ. В Меланезии люди могут говорить, что после смерти они возродятся, например, в виде акул или бананов, и семья признает это родство, подкармливая акул и воздерживаясь от употребления бананов. Неудивительно, что д-р Кодрингтон предполагает способность подобных практик пролить свет на происхождение тотемизма. [559] Недавние исследования Спенсера и Гиллена, проведенные со скрупулезной тщательностью в практически не затронутом цивилизацией районе Центральной Австралии, показывают тотемизм в племени арунта не как средство регулирования межклановых браков, а как основанный на туземной теории происхождения расы от алчеринга — квазичеловеческих животных или растительных предков, чьи души до сих пор возрождаются в человеческом облике в последующих поколениях. [560] Этот тщательный и определенный отчет может послужить отправной точкой для нового исследования. Дикари живо осознавали бы всю абсурдность наименования кланов в честь животных ради указания на запрет эндогамии, противоречащий привычкам самих животных. Действительно, представляется более вероятным, что такие животные имена обычно принадлежали инбредным кланам до того, как развилось правило экзогамии. В настоящее время самым очевидным фактом относительно тотемизма является его историческое положение, на которое указывает его колоссальное географическое распространение. Было отмечено его присутствие в Северной Америке и Австралии. Он простирает свою организацию через лесной регион Южной Америки от Гвианы до Патагонии. Севернее Австралии его можно проследить среди наиболее неизменившихся малайских групп населения, которые под внешним влиянием все еще сохраняют остатки тотемистической системы, подобной таковой у американских племен. Оттуда мы прослеживаем тотемический клан в Индию, где он появляется среди неарийских горных племен, таких как ораоны и мунды, у которых есть кланы, названные в честь Угря, Ястреба, Цпли и так далее, и которым запрещено убивать или есть этих существ. К северу от Гималаев он появляется среди монголоидных племен в их исконном низкокультурном состоянии, таких как якуты с их вступающими в межклановые браки тотемическими кланами Лебедь, Ворон и им подобными. В Африке тотемизм проявляется в районе банту вплоть до Западного побережья. Например, бечуаны делятся на бакуена — людей крокодила; батлапи — рыбы; баланг — льва; баморара — дикого винограда. Человек не ест свое племенное животное и не облачается в его шкуру, а если вынужден убить его как вредоносное, например льва, то просит у него прощения и очищается от святотатства. Эти немногие примеры иллюстрируют обобщение о том, что тотемизм в своей полной форме принадлежит к дикарской и ранневарварской стадиям культуры, и лишь его частичные остатки или пережитки дожили до цивилизованного периода. Несмотря на то что он проявляется во всех остальных частях земного шара, интересно отметить, что в Европе не найдено и не зафиксировано ни одного отчетливого случая тотемизма. [561]

Три описанных мотива поклонения животным, а именно: прямое поклонение животному ради него самого, косвенное поклонение ему как фетишу, через который действует божество, и почитание его как тотема или представителя племенного предка — вне всякого сомнения, в немалой степени объясняют феномены зоолатрии среди низших рас, причем также следует делать должную скидку на эффекты мифа и символизма, проблески которых мы можем наблюдать довольно часто. Несмотря на всю темноту и сложность предмета, обзор животного поклонения в целом все же может оправдать этнографический взгляд на его место в истории цивилизации. Если мы обратимся от его проявлений среди менее культурных рас к тем формам, в которых оно удержалось среди народов, продвинувшихся до стадии национальной организации и устоявшейся религии, мы найдем разумную причину для его нового положения в теории развития и пережитков, благодаря которой идеи, изначально принадлежавшие дикарской теологии, отчасти продолжали распространяться и укрепляться в своей первоначальной манере, отчасти же видоизменялись, приспосабливаясь к более продвинутым идеям, либо защищались от нападок разума путем возведения в ранг священных таинств. Древний Египет был страной священных кошек, шакалов и ястребов, чьи мумии находятся среди нас по сей день, однако причина их почитания была темой слишком священной, чтобы Отец Истории мог ее обсуждать. Египетский культ животных, судя по всему, демонстрирует в двух направлениях следы дикарского происхождения, уходящего в эпохи, лежащие далеко позади даже отдаленной древности пирамид. Божества, покровительствующие особым священным животным, воплощенные в их телах или представленные в их образах, нигде не имеют лучших примеров, чем божественная династия быка Аписа, священные ястребы, содержавшиеся в клетках и получавшие пищу в храме Хоруса, Тот и его павиан и ибис, Хатор — корова и Себек — крокодил. Более того, местный характер многих священных созданий, почитаемых в одних номе и при этом убиваемых и поедаемых безнаказанно в других, поразительным образом совпадает с характером племенных фетишей и обожествленных тотемов, с которыми связан аргумент г-на Макленнана. Сравните жителей Оксиринха, почитавших и щадивших рыбу оксиринх, и жителей Латополиса, точно так же поклонявшихся лату. В Аполлинополисе люди ненавидели крокодилов и не упускали возможности убить их, в то время как жители Арсиноитского нома откармливали гусей и рыбу для этих священных созданий, украшали их ожерельями и браслетами и пышно мумифицировали после их смерти. [562] В современном мире самым цивилизованным народом, среди которого животное поклонение буйно процветает, являются обитатели ареала брахманизма, где священное животное, божество, воплощенное в животном или наделенное его формой либо символизируемое ею, и по сей день может быть изучено наглядным образом. Священную корову не просто щадят — ей поклоняются как божеству в ежегодном обряде, благочестивый индус ежедневно обходит вокруг нее и кланяется ей, поднося свежую траву и цветы; бог-обезьяна Хануман имеет свои храмы и своих идолов, и в нем воплощен Шива, подобно тому как Дурга воплощена в шакале; мудрый Ганеша носит голову слона; божественный царь птиц Гаруда является ездовым животным Вишну; образы рыбы, вепря и черепахи принимались в тех легендах об аватарах Вишну, которые находятся на том же интеллектуальном уровне, что и мифы краснокожих индейцев, на которые они так удивительно похожи. [563] Представления, лежащие в основе индуистского вероучения о божественных животных, были неплохо продемонстрированы тем индусом, которому, когда ему показали изображения Матфея, Марка, Луки и Иоанна с их соответствующими человеком, львом, быком и орлом, совершенно естественно и удовлетворительно объяснил их как аватары или ездовых животных четырех евангелистов.

В поклонении животным некоторые из наиболее примечательных случаев развития и пережитков относятся к категории, из которой уже были взяты поразительные примеры. Поклонение змеям к несчастью много лет назад попало в руки спекулятивных авторов, которые смешали его с оккультными философиями, друидическими таинствами и той чудовищной чепухой, которая именуется «аркитским символизмом», так что теперь трезвые исследователи слышат самое название офиолатрии с содроганием. И тем не менее само по себе оно представляет собой рациональный и поучительный предмет исследования, особенно примечательный своей широтой охвата в мифологии и религии. Мы можем начать среди низших рас с таких свидетельств, как почитание гремучей змеи североамериканским индейцем как дедушки и царя змей, как божественного защитника, способного даровать попутный ветер или вызывать бури; [564] или поклонение крупных змей среди племян Перу до принятия ими религии инков, о чем один старый автор говорит: «Они обожествляют демона, когда он предстает перед ними в образе какого-то зверя или змеи и беседует с ними». [565] В дальнейшем подобные примеры прямого офиолатрия прослеживаются в классической и варварской Европе; большая змея, которая защищала цитадель Афин и получала свои ежемесячные медовые лепешки; [566] римский гений места, являющийся в образе змеи (Nullus enim locus sine genio est, qui per anguem plerumque ostenditur); [567] древнепрусское змеепоклонство и подношение пищи домовым змеям; [568] золотая гадюка, которой поклонялись лангобарды, пока Барбат не завладел ею и ювелиры не переплавили ее на патену и потир. [569] По сей день Европа не забыла в сказках или в более серьезных поверьях змею, которая приходит в золотой короне и пьет молоко из детской чашечки; домашнюю змейку, ручную и ласковую, но редко попадающуюся на глаза, которая заботится о коровах и детях и предвещает смерть в семье; пару домашних змей, которые имеют мистическую связь жизни и смерти с самим хозяином и хозяйкой дома. [570] Поклонение змеям, по-видимому, самого прямого толка, занимало видное место в исконных религиях Южной Азии. Теперь даже представляется, что оно сохраняло немаловажное место в раннем индийском буддизме, ибо скульптуры ступы в Санчи изображают сцены поклонения пятиглавому змеиному божеству в его храме, совершаемого расой змеепоклонников, фигуративно представленных со змеями, растущими из их плеч, и чей раджа сам имеет пятиглавую змею, образующую арку наподобие капюшона над его головой. Здесь, кроме того, теория тотема соприкасается с офиолатрией. Санскритское название змеи «нага» становится также общепринятым обозначением ее почитателей, и таким образом мифологическое толкование вынуждено сводить к разумному смыслу легенды о змеиных расах, которые оказываются просто змеепоклонниками, племенами, получившими от божественных рептилий как свое родовое имя нагов, так и связанное с ним воображаемое предковое происхождение от змей. [571] По-разному эти племена нагов Южной Азии являются, с одной стороны, аналогами змеиных индейцев Америки, а с другой — офиогенов, или змеиной расы Троады, сородичей гадюк, чей укус они могли исцелять прикосновением, и потомков древнего героя, превращенного в змею. [572]

Змеи занимают видное место в религиях мира как воплощения, святилища или символы высших божеств. Таковы были гремучая змея, которой поклонялись в храме Солнца натчезов, и змея, принадлежащая по имени и изображению ацтекскому божеству Кетцалькоатлю; [573] змея, которой по сей день поклоняется негр с Невольничьего Берега не ради нее самой, а ради обитающего в ней божества; [574] змея, которую держали и кормили молоком в храме старого славянского бога Потримпоса; [575] змеиный символ исцеляющего божества Асклепия, который обитал в огромных ручных змеях, содержавшихся в его храмах, или проявлял себя через них [576] (сомнительно, чтобы это имело какую-то первоначальную связь с принятием змеи — благодаря ее обновлению путем сбрасывания старой кожи — в качестве общепринятой эмблемы новой жизни или бессмертия в более позднем символизме); и, наконец, финикийская змея, держащая свой хвост во рту, символ мира и бога неба Тааута, в своем первоначальном значении, возможно, мифический мировой змей вроде скандинавского Мидгардского змея, но в изменившемся воображении позднейших веков приспособленный в качестве эмблемы вечности. [577] Едва ли кажется доказанным, что дикарские расы во всех своих мистических созерцаниях змеи когда-либо развили из собственного ума столь привычную для нас идею принятия ее в качестве олицетворения зла. [578] В древние времена мы можем приписать этот характер, пожалуй, монстру, чья хорошо известная форма видна на крышках мумий, — змею Апофису из египетского загробного мира; [579] и он недвусмысленно принадлежит разрушающему змею зороастрийцев Ахриману (Ажи Дахака), [580] образу, который имеет столь примечательное отношение к образу семитского змея Эдема, который вполне может находиться с ним в исторической связи. Удивительное смешение древних обрядов офиолатрии с мистическими концепциями гностицизма обнаруживается в культе, который предание (по правде или клевете) приписывает полухристианской секте офиитов, воздававших его своей ручной змее, выманивая ее из ящика, чтобы она обвила сакраментальный хлеб, и поклоняясь ей как представляющей великого царя с небес, который в начале даровал мужчине и женщине знание таинств. [581] Таким образом, крайние типы религиозного почитания — от трезвейшей констатации фактов до туманнейшего мистицизма — находят свое место в поклонении животным. [582]

До сих пор в изучении анимистической доктрины наше внимание было направлено главным образом на те второстепенные духи, функции которых касаются более близких и узких деталей жизни человека и его окружения. При переходе от них к рассмотрению божественных существ, чьи функции имеют более широкий охват, этот переход можно удачно совершить через особую группу. Остроумное замечание Огюста Конта привлекает внимание к важному процессу теологической мысли, который мы можем попытаться здесь представить как можно более отчетливо перед нашим взором. В своей «Позитивной философии» он определяет истинных богов как отличающихся своим общим и абстрактным характером от чистых фетишей (т. е. одушевленных предметов), где скромный фетиш управляет лишь одним-единственным предметом, от которого он неотделим, в то время как боги управляют особым порядком явлений сразу в разных телах. Когда, продолжает он, сходная растительность различных дубов леса привела к теологическому обобщению на основе их общих явлений, образовавшееся таким образом абстрактное существо уже не было фетишем отдельного дерева, а стало богом леса; здесь перед нами интеллектуальный переход от фетишизма к политеизму, сведенный к неизбежному преобладанию специфических идей над индивидуальными. [583] Теперь это наблюдение Конта может быть применено более непосредственно к классу божественных существ, которых можно точно назвать божествами видов. Крайне наводящими на размышления являются попытки варварской теологии объяснить единообразие, наблюдаемое в больших классах объектов, путем совершения этого обобщения от индивидуальных идей к специфическим. Чтобы объяснить существование того, что мы называем видом, они возводили его к общему предковому стволу, или к первоначальному архетипу, или к божеству вида, либо комбинировали эти концепции. Для подобных спекуляций классы растений и животных представляли собой ранний и несомненно легкий предмет. Единообразие каждого рода не только подсказывало общее происхождение, но и порождало мысль о том, что существа, столь лишенные индивидуальности, с качествами, отмеренными словно по линейке и правилу, могут быть не независимыми произвольными агентами, а простыми копиями с общей модели или простыми инструментами, используемыми управляющими божествами. Так в Полинезии, как только что упоминалось, определенные виды животных считались воплощениями определенных божеств, а среди самоанцев, судя по всему, вопрос об индивидуальности таких существ действительно ставился и разрешался. Если, например, деревенский бог имел обыкновение являться в образе совы, и один из его почитателей находил мертвую сову у дороги, он оплакивал священную птицу и хоронил ее со множеством церемоний, но сам бог при этом не считался мертвым, ибо он остается воплощенным во всех существующих совах. [584] Согласно отцу Херонимо Боскане, племя акагчемен из Верхней Калифорнии дает любопытную параллель этой мысли. Они поклонялись птице «панес», которая, по-видимому, была орлом или стервятником, и каждый год в храме каждого селения одна из них торжественно умерщвлялась без пролития крови, а тело сжигалось. И тем не менее туземцы утверждали и верили, что каждый год они приносят в жертву ту же самую отдельную птицу, и более того, что эту же самую птицу умерщвляют в каждой из деревень. [585] Среди сравнительно культурных перуанцев Акоста описывает другую теорию небесных архетипов. Говоря о звездных божествах, он отмечает, что пастухи почитали некую звезду по имени Овца, другая звезда по имени Тигр защищала людей от тигров и т. д.: «И вообще обо всех животных и птицах, какие есть на земле, они верили, что подобная им живет на небе, в чьем ведении находятся их рождение и приумножение, и таким же образом они рассуждали о различных звездах, таких как те, что они называют Чакана, и Топаторка, и Мамана, и Мизко, и Микикирай, и прочих подобных, так что в некотором роде кажется, будто они приближались к догмату платоновских идей». [586] Североамериканские индейцы также размышляли об общих предках или божествах видов. Один миссионер фиксирует их представление в том виде, в каком он обнаружил его в 1634 году. «Они говорят, кроме того, что у всех животных каждого вида есть старший брат, который является словно началом и источником всех особей, и этот старший брат поразительно велик и могуществен. Старший брат бобров, говорили мне, пожалуй, размером с нашу хижину». Другое раннее свидетельство гласит, что каждый вид животных имеет свой архетип в стране душ; существует, например, маниту или архетип всех быков, который одушевляет всех быков. [587] Здесь вновь возникает примечательное соответствие с идеями отдаленной расы. В Буяне, островном раю русской мифологии, можно обнаружить Змею, старшую всех змей, и вещего Ворона, старшего брата всех воронов, и Птицу, самую большую и старую из всех птиц, с железным клювом и медными когтями, и Мать Пчел, старейшую среди пчел. [588] Сравнительно современное описание ирокезов, сделанное Морганом, упоминает их веру в дух каждого вида деревьев и растений, как-то: дуба, тсуги, клена, черники, малины, садовой мяты, табака; таким образом, большинство объектов природы находятся под покровительством защищающих духов. [589] Доктрина таких божеств видов, пожалуй, нигде не изложена с большей определенностью, чем у Кастрена в его «Финской мифологии». В его описании сибирского поклонения природе низший уровень иллюстрируют самодийцы, чье прямое поклонение природным объектам ради них самих, возможно, указывает на первоначальное религиозное состояние всей туранской расы. Но доктрина сравнительно культурных язычников-финнов находилась на иной стадии. Здесь каждый объект в природе имеет «халтию» — бога-хранителя или гения, существо, которое было его создателем и с тех пор оказалось привязано к нему. Эти божества или гении, однако, не привязаны к каждому отдельному преходящему объекту, а представляют собой свободные личные существа, обладающие движением, формой, телом и душой. Их существование никоим образом не зависит от существования отдельных объектов, ибо хотя ни один объект в природе не лишен своего бога-хранителя, этот бог распространяется на весь род или вид. Этот ясень, этот камень, этот дом действительно имеют свою особую «халтию», однако эти же «халтии» заботятся и о других ясенях, камнях и домах, отдельные экземпляры которых могут погибнуть, но их управляющие гении продолжают жить в виде. [590] Представляется, будто некий сходный взгляд пронизывает доктрину более цивилизованных рас, как в хорошо известных египетских и греческих примерах, где целые виды животных, растений или предметов выступают символами определенных божеств и находятся под их защитой. Эта мысль с совершеннейшей ясностью проявляется в раввинской философии, которая выделяет каждому из 2100 видов, например растений, председательствующего ангела на небесах и называет это мотивом левитского запрета на скрещивание среди животных и растений. [591] Интересное сходство, на которое указал отец Акоста между этими грубыми теологическими концепциями и цивилизованными философскими концепциями, пришедшими им на смену, было вновь выведено на свет в прошлом веке президентом де Броссом при сопоставлении архетипов видов у краснокожих индейцев с платоновскими архетипическими идеями. [592] Что касается животных и растений, то стремление естествоиспытателей восходить к первоначальному единству до некоторой степени находит удовлетворение в теории, прослеживающей каждый вид к происхождению от одной-единственной пары. И хотя это исключено в случае с неодушевленными предметами, наш язык, как кажется, в выразительной метафоре ухватывает ту же мысль, когда мы говорим о дюжине одинаковых мечей, одежд или стульев, что они имеют один и тот же паттерн (patronus, словно отец), посредством которого они были сформированы из своей материи (materia, или материнского вещества).

ГЛАВА XVI. АНИМИЗМ (продолжение).

Высшие божества политеизма — Человеческие характеристики, приписываемые божеству — Владыки духовной иерархии — Политеизм: ход его развития в низшей и высшей культуре — Принципы его исследования; классификация божеств согласно центральным концепциям их значимости и функции — Бог неба — Бог дождя — Бог грома — Ветряные боги — Бог земли — Бог воды — Бог моря — Бог огня — Бог солнца — Бог луны.

Обозревая религии мира и изучая описания божеств у всевозможных народов, мы можем обратиться к старым полемическим терминам, чтобы определить господствующую идею теологии в целом. Человек настолько привычно приписывает своим божествам человеческий облик, человеческие страсти, человеческую природу, что мы можем объявить его антропоморфистом, антропопатистом и (в завершение ряда) антропофизитом. В этом состоянии религиозной мысли, преобладающем в столь огромном диапазоне среди человечества, одно из сильнейших подтверждений можно найти для выдвигаемой здесь теории относительно развития анимизма. Эта теория о том, что концепция человеческой души является самым «fons et origo» концепций духа и божества вообще, уже была подтверждена тем фактом, что человеческие души считаются переходящими в характеры добрых и злых демонов и восходящими до ранга божеств. Но помимо этого, когда мы рассматриваем природу великих богов народов, в которых сосредоточены величайшие функции вселенной, становится очевидным, что эти могущественные божества смоделированы по подобию человеческих душ, что в значительной мере их чувство и симпатия, их характер и привычка, их воля и действие, даже их материал и форма обнаруживают повсюду в своих адаптациях, преувеличениях и искажениях характеристики, сформированные по образу человеческого духа. Ключом к исследованию Dii Majorum Gentium этого мира является отражение человечности, и когда мы созерцаем их фигуры в их надлежащих областях теологии, память неизменно возвращает слова Псалмопевца: «Ты помыслил, что Я есмь то же, что ты».

Высшие божества политеизма занимают свои места в общей анимистической системе человечества. У самых разных народов по-прежнему ясно видно, как, поскольку человек является типом божества, человеческое общество и управление стали моделью, по которой формировались божественные общество и управление. Подобно вождям и царям среди людей, великие боги стоят среди меньших духов. Они отличаются от душ и второстепенных духовных существ, которых мы до сих пор главным образом рассматривали, но это отличие носит скорее ранговый, нежели природный характер. Они суть личные духи, царствующие над личными духами. Над бесплотными душами и манами, местными гениями скал, родников и деревьев, сонмом добрых и злых демонов и остальной духовной общностью возвышаются эти более могущественные божества, влияние которых менее ограничено местными или индивидуальными интересами и которые, по своему усмотрению, могут действовать непосредственно в пределах своего обширного домена либо управлять низшими существами своего рода, своими слугами, агентами или посредниками и действовать через них. Великие боги политеизма, многочисленные и детально определенные в теологии цивилизованного мира, однако, не появляются там первыми. В религиях низших рас их основные типы уже были отлиты, и с тех пор, на протяжении многих веков развивающейся или регрессирующей культуры, задачей поэта и жреца, сказителя и историка, теолога и философа стало развитие и обновление, унижение и упразднение могущественных владык Пантеона.

За редким исключением, везде, где дикарская или варварская система религии описана подробно, великие боги появляются в духовном мире так же отчетливо, как вожди в человеческом племени. В списках, правда, фигурируют великие божества, добрые или злые, которые, вероятно, проникли туда из современного христианского миссионерского учения или иным путем через контакт с чужеземными религиями. Часто трудно отличить от них истинных местных богов, анимистические фигуры исконного значения и происхождения. Среди следующих политеистических систем можно найти примеры таких комбинаций вместе с теми сложными богословскими проблемами, которые они порождают. У австралийцев над роящимися душами, духами природы, демонами выделяются мифические фигуры высшей божественности: Нгук-вонга, Дух Вод; Биам, который дает ритуальные песни и вызывает болезни и который, возможно, тождествен Баиаме, творцу; Намбаджанди и Варругура, владыки неба и подземного мира. [593] В Южной Америке, если мы заглянем в теологию манао (чье имя хорошо известно по знаменитой легенде об Эльдорадо и золотом городе Маноа), мы увидим Мауари и Сарауа, которых можно назвать Добрым и Злым Духом, а рядом с последним — двух Гамаиньян, Духов Вод и Леса. [594] В Северной Америке описание торжественного алгонкинского жертвоприношения вводит список из двенадцати доминирующих маниту, или богов: сначала Великий Маниту на небе, затем Солнце, Луна, Земля, Огонь, Вода, Домашний бог, индийская кукуруза и четыре Ветра, или Кардинальных Точки. [595] Толпа манов полинезийца и низшие ранги божеств земли, моря и воздуха стоят ниже великих богов Мира и Войны, Оро и Тане — национальных божеств Таити и Хуахине, Раитубу — Создателя Неба, Хины, помогавшей в деле сотворения мира, и ее отца Таароа, несотворенного Творца, обитающего на Небесах. [596] Среди наземных даяков Борнео общность духов состоит из душ умерших и таких существ, которые обитают в благородных старых лесах на вершинах высоких холмов или парят вокруг деревень и пожирают запасы риса; выше них стоят Тапа, создатель и хранитель человека, и Янг, научивший даяков их религии, Джиронг, чья функция — рождение и смерть людей, и Тенаби, который сотворил и заставляет процветать землю и все, что на ней есть, кроме человеческого рода. [597] В Западной Африке в качестве примера можно взять теологию Невольничьего берега — систематическую схему всей природы как приводимой в движение и оживляемой духами, благосклонными к человечеству или враждебными ему. Эти духи обитают в поле и лесу, горах и долинах; они живут в воздухе и воде; множество их были человеческими душами, такие призраки парят вокруг могил и вблизи живых и имеют влияние на подбогов, которым они поклоняются; среди этих «эдро» находятся божества-покровители людей, семей и племен; через эти подчиненные существа действует высочайший бог Маву. Миссионер, описывающий эту негритянскую иерархию, совершенно просто видит в ней Сатану и его Ангелов. [598] В Азии маленькие духи самодийца, привязанные к его маленьким фетишам, и маленькие эльфы леса и ручья имеют над собой больших существ: Лесного Духа, Речного Духа, Солнце и Луну, Злого Духа и Доброго Духа превыше всех. [599] Бесчисленный сонм местных богов кхондов пронизывает мир, правит функциями природы и контролирует жизнь людей, и у них есть свои вожди; выше них стоят обожествленные души людей, ставших божествами-покровителями племен; выше них находятся шесть великих богов: Бог Дождя, богиня Первин, бог Прироста, бог Охоты, железный бог Войны, бог Градежников, с каковой группой стоит также Судья Мертвых, а превыше всех остальных богов — Бог Солнца и Творец Бура Пенну и его жена, могущественная Земная богиня Тари Пенну. [600] Испанские завоеватели обнаружили в Мексике сложную и систематическую иерархию духовных существ; бесчисленны были маленькие божества, которым поклонялись в домах и на тропинках, в рощах и храмах, и от них молящийся мог перейти к богам цветов или пульке, охотников и ювелиров, а затем к великим божествам нации и мира — фигурам, столь хорошо известным мифологу: Центеотль — Земной богине, Тлалоку — Богу Воды, Уицилопочтли — Богу Войны, Миктлантекутли — Владыке Аида, Тонатиу и Мецтли — Солнцу и Луне. [601] Таким образом, начиная с теологии племен дикарей, исследователь приходит к политеистическим иерархиям арийских народов. В древней Греции тучегонитель Бог Неба царствует над такими божествами, как бог Войны и богиня Любви, Бог Солнца и богиня Луны, Бог Огня и правитель Подземного мира, Ветры и Реки, нимфы лесов, родников и рощ. [602] В современной Индии Брахма-Вишну-Шива царят преобладающе над чередой божеств, разнородных и часто неясных по природе, но среди которых выделяются с ясным смыслом и целью такие фигуры, как Индра Небесный и Сурья Солнечный, Агни Огненный, Павана Ветров и Варуна Водный, Яма, владыка Подземного мира, Кама, бог Любви, и Картикейя Военный, Панчанана, дающий эпилепсию, и Манаса, спасающая от змеиных укусов, божественные Реки, а ниже них — ряды нимф, эльфов, демонов, служебных духов неба и земли: гандхарвы, апсары, сиддхи, асуры, бхуты, ракшасы. [603]

Систематическое сравнение политеистических религий велось в последние годы с восхитительными результатами. Они были обусловлены принятием сравнительно точных методов, как, например, когда древние арийские божества Веды были соотнесены с божествами гомеровских поэм, в некоторых случаях столь же отчетливо, как когда мы, англичане, можем изучать в скандинавской Эдде старых богов нашей собственной расы, чьи имена фигурируют в топонимах на карте Англии и служат счетными единицами для обозначения дней нашей недели. Тем не менее едва ли нужно говорить, что сравнивать во всех деталях божества даже тесно связанных народов, а fortiori племен, не объединенных языком и историей, остается сложной и неудовлетворительной задачей. Старомодные отождествления богов и героев разных народов допускали самые иллюзорные свидетельства. Некоторые имели мало иных оснований, кроме созвучных имен, как когда выяснилось, что индуистские Брахма и Праджапати — это древнееврейские Авраам и Иафет, и когда даже сэр Уильям Джонс отождествил Водена с Буддой. С не меньшей строгостью до сих пор часто считается само собой разумеющимся, что кельтский Беал, чьи беалтайны соответствуют целому классу обычаев разведения костров среди нескольких ветвей арийской расы, является Белом или Ваалом семитского культа. К сожалению, классическая эрудиция эпохи Возрождения положила начало этой теме на непрочной основе, приняв греческие божества с их мистифицированными формами и извращенными именами, которые они приобрели в латинской литературе. То, что в подобных сравнениях была частичная обоснованность, как при отождествлении Зевса и Юпитера, Гестии и Весты, делало этот подход еще более вводящим в заблуждение, когда Кронос стал фигурировать как Сатурн, Посейдон как Нептун, Афина как Минерва. Судя по примеру возможных результатов сравнительной теологии, работающей по таким принципам, когда Тот отождествляется с Гермесом, Гермес с Меркурием, а Меркурий с Воденом, происходит абсурдный переход от египетского божественного писца богов с головой ибиса к тевтонскому обитающему на небе погонщику яростной бури. Не в этой вольной манере следует искать те умственные процессы, которые привели народы к столь схожему и в то же время столь разнообразному упорядочению их сонма божеств.

Двойственное недоумение осаждает самого трезвого исследователя на этой почве, вызванное модификацией божеств в результате внутреннего развития и заимствования извне. Даже среди низших рас боги с долгой традиционной легендой и почитанием приобретают смешанную и сложную индивидуальность. Мифолог, который стремится установить точное определение североамериканского Мичабу в его различных ролях Бога Неба и Бога Воды, Творца Земли и прародителя Человека, или который исследует личность полинезийского Мауи в его отношении к Солнцу, владыке Неба или Аида, первому Человеку и герою островов Южного моря, посочувствует семитскому или арийскому студенту, сбитому с толку среди разнородных атрибутов Ваала и Астарты, Геракла и Афины. Сэр Уильям Джонс едва ли преувеличил сложность проблемы в следующем замечательном прогнозе, высказанном более века назад на первом юбилейном заседании Азиатского общества Бенгалии в то время, когда проблески связи индуистского пантеона с греческим открывали в его сознании новый широкий взгляд на сравнительную теологию. «Мы не должны удивляться, — говорит он, — обнаружив при тщательном рассмотрении, что характеры всех языковых божеств, мужских и женских, сливаются друг с другом и в конце концов в одно или два; ибо кажется вполне обоснованным мнение, что вся толпа богов и божеств в древнем Риме и современном Варанасе [Бенаресе] означает лишь силы природы, и главным образом силы Солнца, выраженные самыми разными способами и посредством множества причудливых имен». Что касается странствий богов из страны в страну и изменений, которым они склонны подвергаться в пути, мы можем судить по примерам того, что произошло в пределах нашего знания. Дело не просто в том, что один народ заимствует у другого бога с его надлежащим обликом, атрибутами и обрядами, как в Риме почитатель Солнца мог выбирать, поклоняться ли ему в храме греческого Аполлона, египетского Осириса, персидского Митры или сирийского Элагабала. Взаимодействие рас может приводить к более причудливым результатам, чем этот. Любой востоковед оценит удивительную солянку из индуистской и арабской языковых и религиозных систем в следующих деталях, отмеченных среди диких племен Малайского полуострова. Мы слышим о Джин Буми, Боге Земли (арабск. джин = демон, санскр. бхуми = земля); воскуряются благовония Джеваджеве (санскр. дева = бог), который ходатайствует перед Пирманом, высшим невидимым божеством над небом (Брахма?); мусульманский Аллах Таала со своей женой Наби Махамадом (пророком Мухаммедом) предстают в индуизированных образах создателя и разрушителя всего сущего; и хотя духи, которым поклоняются в камнях, называются индуистским термином «дева», или божество, мусульманское обращение настолько повлияло на ум почитателя камней, что он наделяет свой священный валун титулом пророка Мухаммеда. [604] Если мы хотим иметь примеры поближе к дому, мы можем проследить, как злой демон Эшма Дэва древней персидской религии становится Асмодеем из книги Товита, чтобы впоследствии найти место в бесовщине средних веков и закончить свою карьеру в роли Хромого Беса (Diable Boiteux) у Лесажа. Даже ацтекского бога войны Уицилопочтли можно обнаружить фигурирующим в качестве демона Вицлипуцли в народной драме доктора Фауста.

В этнографических сравнениях религий человечества, если нет свидетельств прямой связи между богами, принадлежащими двум народам, безопасным и разумным принципом является ограничение отождествления божеств теми атрибутами, которые у них общие. Так, уместно сравнивать Дендида Белого Нила с арийским Индрой постольку, поскольку оба они являются Богами Неба и Богами Дождя; ацтекского Тонатиу с греческим Аполлоном постольку, поскольку оба они — Боги Солнца; австралийского Баиаме со скандинавским Тором постольку, поскольку оба они — Боги Грома. Настоящая цель представления политеизма как отдела анимизма не требует того детального сравнения систем, которое было бы уместно в руководстве по религиям мира. Великие боги могут быть научно упорядочены и рассмотрены в соответствии с их фундаментальными идеями — ярко выраженными и понятными концепциями, для представления которых они выступают под именами, зачастую неясными, и с личностями, зачастую смешанными и мистифицированными. Достаточно показать сходство принципов, на основе которых теологический ум низших рас формировал те старые знакомые типы божеств, с которыми мы впервые познакомились в пантеоне классической мифологии. Следует заметить, что не все, а главные фигуры принадлежат к строгому почитанию природы. Они могут быть рассмотрены здесь в первую очередь. Это Небо и Земля, Дождь и Гром, Вода и Море, Огонь, Солнце и Луна, которым поклоняются либо непосредственно ради них самих, либо как одушевленным их особыми божествами, либо эти божества более полно обособлены и почитаются в антропоморфном облике — группа концепций, отчетливо и насквозь основанных на принципах дикарского фетишизма. Верно, что великие боги природы обладают колоссальной силой и далеко идущим влиянием, но это происходит потому, что природные объекты, к которым они принадлежат, огромны по размеру или масштабу действия, выдающиеся и преобладающие среди меньших фетишей, хотя сами по себе остаются фетишами.

В религии североамериканских индейцев Бог Неба прекрасно демонстрирует постепенное слияние самого материального неба с его личным божеством. В ранний период французской колонизации отец Бребёф упоминает, что гуроны обращаются к земле, рекам, озерам и опасным скалам, но прежде всего к небу, веря, что оно все одушевлено и в нем обитает некий могущественный демон. Он описывает их говорящими непосредственно с небом по его личному имени «Аронхиате!» Так, когда они бросают табак в огонь в качестве жертвоприношения, если они обращаются к Небу, они говорят: «Аронхиате! (Небо!) узри мою жертву, сжалься надо мной, помоги мне!» Они прибегают к Небу почти во всех своих нуждах и уважают это великое тело выше всех тварей, замечая в нем нечто особенно божественное. Они воображают в небе «оки», то есть демона или силу, которая управляет временами года и контролирует ветры и волны. Они страшатся его гнева, призывая его в свидетели, когда дают какое-либо важное обещание или заключают договор, говоря, что Небо слышит то, что мы делаем в сей день, и боясь кары в случае нарушения их слова. Один из их известных колдунов говорил, что Небо разгневается, если люди будут издеваться над ним; когда они каждый день взывают к Небу, Аронхиате!, но ничего не дают ему, оно отомстит. Эпимология вновь подсказывает божественное небо как внутренний смысл верховного божества ирокезов, Таронхиавагона, «приходящего с неба» или «держащего небо», у которого был праздник около зимнего солнцестояния, который вывел первородную расу из горы, научил их охоте, браку и религии, дал им кукурузу и бобы, тыквы, картофель и табак и руководил ими в их переселениях по мере того, как они расселялись по земле. Среди североамериканских племен не только концепция личного божественного Неба кажется фундаментальной идеей Бога Неба, но она может развиться под христианским влиянием в еще более общую мысль о божественности в Великом Духе на Небе. [605] В Южной Африке зулусы говорят о Небе как о личности, приписывая ему способность проявлять волю, а также говорят о Владыке Неба, гнев которого они умилостивляют во время грозы. В местных легендах о зулусской принцессе в стране Полулюдей плененная дева лично усовещивает Небо за то, что оно действует лишь обычным образом, а не так, как она желает, чтобы уничтожить ее врагов:—