«Новые идеи в Индии в девятнадцатом веке»

Infallibility of the Vedas the leading tenet at first.

К первому влиянию мы можем отнести одно из главных вероучений арьев, а именно их монотеизм. Другие их догматы принадлежат к теологии и философии индуизма, например древнее учение о переселении душ и учение о трех вечных сущностях: Боге, Душе и Материи, — значение которых нам еще представится рассмотреть в дальнейшем. Эти три не сотворенные сущности составляют одно из положений йогической системы индуистской философии. Ко второму, патриотическому влиянию мы можем отнести прежде всего фундаментальный догмат основателя арьев, а именно непогрешимость первоначальных священных текстов — четырех Вед, дарованных, как он утверждал, индийским мудрецам при сотворении мира. «Назад к Ведам!» — таков, можно сказать, призыв арьев. По сути, этот призыв равносилен утверждению, что ошибки индуизма являются лишь более поздними наслоениями; и следует признать, что из Вед нельзя почерпнуть никаких санкций для запрета вдовьих браков, для всеобщего распространения детских браков, для тирании каст, для идолопоклонства и ряда других предосудительных обычаев. [54] Таким образом, среди арьев мы встречаем защиту индийских начал в их наиболее грубой форме. Комичны попытки рационализировать все положения Вед и обнаружить в них всю современную науку и современные идеи, вливая молодое вино в старые мехи в полном неведении о «высшей критике». Так, хотя животные жертвоприношения запрещены арьями, они повсеместно предполагаются в Ведах, и два гимна в Ригведе предназначены для использования при жертвоприношении коня (ашвамедха). [55] Согласно же комментатору-арье, ашвамедха переводится не как «жертвоприношение коня», а как уничтожение невежества — жертвоприношение осла, как можно пошутить. [56] Подношения умершим родителям, подробно предписанные в Ведах, аналогичным образом рационализируются в доброе отношение к родителям в старости. Древнее и современное осуждение употребления в пищу говядины было рационализировано арьями следующим образом: убить корову так же плохо, как убить много людей. Ибо предположим, что продолжительность жизни коровы составляет четырнадцать или пятнадцать лет. Ее телятами, скажем мы, будут шесть телочек и шесть бычков. Молоко коровы и ее шести телочек за ее естественную жизнь даст пищу на один день армии в 154 440 человек, согласно расчетам основателя арьев, в то время как труд других шести телят в качестве волов обеспечит сытный обед армии в 256 000 человек. Следовательно, убить корову и т. д., ч. т. д. Современная демократия, коперниканская система астрономии, знание американского континента, пароходов и телеграфа — все это обнаруживается Даянандой в Ведах; несомненно, беспроволочный телеграф и радиум были бы обнаружены им же, если бы смерть не прервала в 1883 году открытия основателя арьев. [57]

The modern leaven still affecting the Āryas.

Эти примеры толкования Вед арьями я привел без всякого намерения глумиться, хотя мы можем позволить себе посмеяться. Я стремлюсь показать столкновение современных идей и нового патриотического чувства, а также то, как последнее повлияло на религиозную и богословскую позицию арьев. Именно выдающаяся роль патриотического чувства во многих ветвях Самаджа побудила некоторых наблюдателей охарактеризовать его скорее как политическую организацию, нежели как религиозную, враждебную британцам, магометанам и христианам. Но оппоненты Самаджа неизменно ассоциируются арьями с соперничающими религиями; керани, курани и пурани — вот повторяющийся ими список их противников, а именно христиане (керани — искажение слова christiani), приверженцы Корана и приверженцы Пуран, то есть более поздних индуистских книг. И то, что за этим стоит гораздо большее, чем просто политические чувства, очевидно по их последним событиям. Закваска современных идей привела ныне к появлению среди арьев партии, готовой всецело отстаивать разум и отвергнуть привязанность основателя к Ведам и его априорные толкования. Вроде бы эта новая партия известна как «мясоеды». В настоящее время Самадж примерно поровну разделен, но наиболее рационалистическая его часть включает большинство новых образованных членов. Если Арья Самадж сохранит в качестве своих главных догматических положений совершенство чистого первородного индуизма и противостояние любому другому «изму», не требуется большого предвидения или исторических знаний, чтобы предсказать для арьев, несмотря на всю их энергию, быстрое вырождение их реформаторского усердия до положения простой новой индуистской касты, постепенно возвращающейся к своему исходному типу. Их судьба все еще висит на волоске.

The Bombay Ārya Samāj.

Арья Самадж в Бомбее не отвергает касту. Один из их принципов заключается в том, что от ни от одного члена не требуется нарушать какие-либо из его особых кастовых правил. Почему, невольно задаешься вопросом, наблюдается этот бесхребетный характер новых индийских религиозных организаций в Западной Индии? Очевидно, что чем являются прартхана самаджи Западной Индии для Брахма Самаджа Бенгалии, тем является и Арья Самадж в Бомбее для Самаджа в Пенджабе и Объединенных провинциях — лишь слабыми отзвуками. Индийцы Бомбея опережают своих соотечественников в коммерческом предпринимательстве, и политическими вопросами они интересуются столь же живо, как и любые другие индийские народности. С колебаниями и с извинениями перед друзьями-парсами мы задаемся вопросом, не многочисленные ли парсы в Бомбее сделали своих сограждан-западников столь житейски мудрыми? Ибо к великому коммерческому предприимчивости парсы добавляют упорный консерватизм в религии.

The Theosophical Society and the national feeling.

IV. Теософы — единственная другая новая религиозная организация, которую мы можем отметить. — Ее также в огромной степени сформировало новое патриотическое чувство. Основанное в Америке в 1875 году, в тот самый год, когда в Бомбее была создана Арья Самадж, Теософское общество заявляло, что оно является «ядром Всеобщего человеческого братства», представляя и не исключая ни одного религиозного вероисповедания и не вмешиваясь ни в чью касту. С другой стороны, несколько противореча себе, оно заявляло, что является обществом, призванным содействовать изучению арийской и другой восточной литературы, религии и наук и отстаивать их значимость; оно обращалось за поддержкой, среди прочих, «ко всем, кто любит Индию и желает увидеть возрождение ее древней славы, интеллектуальной и духовной». В то же время общество заявляло о намерении «исследовать сокровенные тайны природы и скрытые в человеке психические силы». Общество закономерно тяготело к Индии, и к 1884 году оно имело 87 отделений в Индии и на Цейлоне против 12 во всем остальном мире. Его путь можно было легко предсказать. Неизбежно, будучи пересаженным в Индию примерно в 1878 году, такое общество попало под влияние упомянутого выше нового национального самосознания. Окольное время теософия разделяла с политическим Конгрессом первое место в интересах Новой Индии, и толпы образованных индийцев до сих пор собираются всякий раз, когда выступает миссис Безант, ныне ведущий теософ. Однако одно из правил общества спасло его от скатывания в политику, которое постигло Арья Самадж и запятнало его как религиозное движение. Правило XVI (1884 г.) запрещает членам в качестве таковых вмешиваться в политику и объявляет изгнание наказанием за нарушение этого правила.

Ārya period of the Theosophical Society.

Вполне закономерно, что, будучи пересаженным в Индию, общество вступило в союз с Арья Самадж; в течение двух лет мадам Блаватская, первый лидер теософов, переписывалась из Америки с основателем арьев. Догмат арьев о непогрешимости первоначальных индуистских текстов не нуждался в примирении с теософским заявлением о древней духовной славе Индии. Но арии также являются религиозными реформаторами, в то время как, на что ныне жалуются просвещенные индуисты, теософы оказываются более индуистскими, чем сами индуисты. Спустя три года, в 1881 году, возникли разногласия по вопросу о личности Бога. Арьи, как мы видели, являются монотеистами; Теософское общество, как мы увидим, отождествляется с брахманистским пантеизмом. [58]

Buddhist period of the Theosophical Society.

Pro-Hindu period of the Theosophical Society.

Буддийский период Теософского общества, последовавший за этим, наиболее известен широкому кругу читателей, но представляет собой лишь эпизод в его истории. В начале восьмидесятых годов мы обнаруживаем общество про буддийским и по-видимому отождествляющим буддизм с «древней славой Индии, духовной и интеллектуальной», которую общество якобы стремилось возродить. Мы связываем этот период с публикацией книги «Эзотерический буддизм» мистера А. П. Синнетта, одного из лидеров общества, и с утверждениями мадам Блаватской о ее духовной связи с махами (великими духами) в Тибете — буддийской стране, ныне лишенной своей таинственности британской экспедицией 1904 года. Мадам Блаватская утверждала, что получает письма, переносимые прямо из Тибета неким воздушным вестником. Разоблачение мошенничества мадам Блаватской в 1884 году положило конец демонстрации «психических сил», а также, по-видимому, и буддийскому периоду общества. Тот факт, что само общество пережило это разоблачение, служит доказательством того, что оно имело более глубокие корни, чем те, которые мог дать простой культ буддизма или спиритизма. Его призыв, как мы уже говорили, был обращен к новому патриотическому чувству в сфере религии. На смену мадам Блаватской в качестве ведущего духа пришла миссис Безант, а на смену культу буддизма вновь пришло прославление древнего индуизма, а теперь также и апология индуизма в его нынешнем виде; на смену Мадрасу как главному центру теософии пришел Бенарес — метрополия индуизма. Миссис Безант провозгласила себя реинкарнацией некоего древнего индуистского пандита и призвала индуистов посвятить себя изучению священного санскрита. При поддержке многих состоятельных индуистов в 1900 году она основала в Бенаресе колледж, в котором можно было жить индуизмом и прививать его подобно тому, как христианство прививается в индийских миссионерских колледжах. В начале 1904 года на территории колледжа воздвигалась большая фигура богини Сарасвати, индуистской богини Знания. Подчинение индийского Теософского общества, по крайней мере в лице миссис Безант, проиндуистскому национальному движению можно считать завершенным. В сфере религии это новое индийское самосознание, охватившее теософов, является силой, противостоящей изменениям и реформам. Теософское общество, которое поначалу заявляло себя ядром Всеобщего братства, теперь поощряет кастовую систему и индуистскую исключительность, являющиеся антитезой идее человечности. Тем не менее, как мы увидим, даже в учебниках индуистской религии, подготовленных для использования в Индуистском колледж Бенареса, не трудно обнаружить христианскую мысль. И нельзя отказывать в заслуженной похжде попыткам теософов и Индуистского колледжа Бенареса рационализировать текущие индуистские обычаи и свести хаос индуистских верований к некоей системе, которая удовлетворит Новую Индию. Теософы охотно выдвинули бы идею, как мы уже отмечали в главе «Новые социальные идеи», чтобы каста определялась характером и родом занятий, а не рождением. Поскольку это невозможно, они предпочли бы видеть бесчисленные касты сведенными к первоначальным четырем, названным у Ману. Цитируя вновь итоговый вывод о кастовой системе в главном упомянутом индуистском учебнике: «Если злоупотребления, переплетенные с кастой, не могут быть устранены, ее гибель неизбежна». Это немало для лидеров индуистской реакции. В индуизме они часто видят лишь то, что хотят видеть, но они не полностью ослеплены.

Следует отметить, что теософы как таковые не фигурируют в Переписи. Индийские христиане, брахмы и арьи заняли определенную новую позицию в отношении религии и маркируют себя как таковые; теософы же теперь по крайней мере главным образом являются апологетами существующего порядка вещей и не нуждаются в каком-либо наименовании для самоопределения.

ГЛАВА XII

НОВЫЕ МАГОМЕТАНЕ

The national anti-British feeling not manifested among Mahomedans.

Mahomedan religious movements.

Магометане, другая крупная религиозная община Индии [59], оказались гораздо в меньшей степени затронуты новой эпохой, нежели индуисты, которых мы до сих пор главным образом рассматривали. Лишь небольшое число магометан принадлежит к профессиональному классу, поэтому современное образование и пробуждение не достигли магометан в той же степени, что и индуистов. Уступая индуистам по численности, они политически идентифицируют себя с британцами, а не с индуистами, поэтому в своей массе они не поддерживают Конгресс — великую индийскую политическую ассоциацию — и не имеют антибританского самосознания. Магометанская солидарность достаточно сильна, но она носит религиозный, а не национальный характер, и поэтому лишь в религиозной сфере мы обнаруживаем влияние новой эпохи на магометан. Можно отметить два небольших религиозных движения, которые любопытным образом параллельны движениям арьев и брахмов среди индуистов и свидетельствуют о действии схожих влияний.

The Wahabbi movement analogous to Āryaism.

Подобно тому как арьи проповедуют возврат к чистому первородному индуизму Вед, первое магометанское движение насаждает возврат к чистому первородному магометанству Корана. В частности, оно призывает отказаться от индуистских обычаев и суеверий, которые индийские новообращенные в магометанство зачастую сохраняли — например, от подношений умершим. Изначально это движение исходило из сектантской среды арабских вахаббитов XVII века, однако до Индии оно дошло лишь около 1820 года и поэтому является характерной чертой рассматриваемого нами периода. Это движение относится преимущественно к Бенгалии и Объединенным провинциям к северо-западу от Бенгалии и известно под различными местными названиями, такими как вахаббитские и другие. Показательным фактом, подтверждающим сказанное об отсутствии антибританских настроений среди современных магометан, является то, что на первых этапах вахаббитского движения как в Восточной, так и в Западной Бенгалии обязанность вести войну против неверных — в данном случае против британцев и индуистов — была виднейшим догматом этого крестового похода. На магометанском языке Индия была Дару-л-харб, или Обителью войны. В последние же годы, напротив, магометанами в целом признается, что Индия под британским правлением является не Дару-л-харб, а Дару-л-Ислам, или Обителью ислама, в которой война против неверных не является обязательной. [60] Можно отметить, что декрет, недавно изданный из Мекки о том, что британская территория представляет собой Дару-л-Ислам, может относиться только к Индии.

The Aligarh movement analogous to Brahmaism.

Совершенно подобно брахмам, другая новая магометанская секта в современном духе рационализма очистила свою веру до теизма или деизма, свободного от сверхъестественного. Вдохновение Магомета и чудеса отвергаются. Они представляют современный рационализирующий дух в религии; разум является их критерием, и «один лишь разум служит достаточным руководством». Согласно сэру Сиеду Ахмаду, основателю движения, «Ислам — это Природа, а Природа — это Ислам». Поэтому секту иногда называют натури [61], или последователями Естественной религии, причем принятие английского слова снова сближает их с брахмами, которые по сути являются результатом английского образования и христианского влияния среди индуистов. Натури, модернизированные магометане, имеют своим центром Магометанский англо-восточный колледж в Алигархе в Объединенных провинциях. Следует сказать, что они также заявляют о возвращении к чистому первородному магометанству до того, как оно было искажено «отцами» ислама.

ГЛАВА XIII

ИНДУИСТСКИЕ ДОГМАТЫ — КАК ОНИ МЕНЯЮТСЯ

"As men's minds receive new ideas, laying aside the old and

effete, the world advances. Society rests upon them; mighty

revolutions spring from them; institutions crumble before their

onward march."

—Extract from Mr. Kiddle, an American writer, which occurs in

a letter "received" by Madame Blavatsky from Koot Humi in

Thibet.

Will the new religious organisations survive?

Четыре новые религиозные организации, описанные в предыдущих главах, могут выжить или не выжить — кто может знать? Кем бы они стали или что стало бы с ними в случае, скажем, если бы великие державы Европы вышли из какого-нибудь смертоносного конфликта в таком равновесии, при котором Индию и Восток пришлось бы оставить в покое, полностью изолировать? Выжила бы индийская христианская Церковь, едва ли еще акклиматизированная в той мере, в какой она является творением современных усилий? Английский душистый горошек, посеянный в Индии, дал цветы, но поначалу не дал жизнеспособных самовоспроизводящихся семян. Какова была бы судьба Брахма Самаджа, прививки Запада на Восток, остающейся бесплодной как интеллектуальная тусовка, если бы он был отрезан от своего западного питания? Арья Самадж — каково в таком случае было бы ее сопротивление центростремительной силе, которую мы отметили в ее слепом патриотизме? Реакционные теософы — после прекращения провоцирующей деятельности — что с ними? Разве индийские джунгли, которые они пытаются превратить в благоустроенный сад местных плодов, быстро не превратились бы снова в джунгли? Мы не станем пытаться отвечать на наши собственные вопросы напрямую, а перейдем ко второй части нашей программы, намеченной на стр. 122. В какой же степени христианские и современные религиозные идеи были натурализованы в Новой Индии, будь то в рамках новых религиозных организаций или за их пределами? Какова бы ни была судьба этих организаций, можно ожидать, что эти натурализованные идеи выживут.

Modification of doctrines.

Elements of Christianity being naturalised in India—three.

Мы вспоминаем утверждения, сделанные на авторитетных основаниях в предыдущей главе, о том, что определенные аспекты христианства привлекают внимание в Индии и доказывают наличие у них присущей им силы и привлекательности. Это динамические элементы христианства, которыми являлись прежде всего идея Бога Отца, личность Иисуса Христа и христианское понимание земного и загробного мира. Ибо хотя индуизм объявляет социальный бойкотирование любому индуисту, который отправляется морем в Европу, внутри самой Индии индуистский ум находится в тесном контакте с такими современными религиозными идеями. Стена, возведенная вокруг сада, не преградит путь воронам. Действительно, подобно древним афинянам, современный индуист проявляет живейший интерес к новым религиозным идеям.

Чтобы постичь то впечатление, которое производят эти новые религиозные идеи, мы должны в некоторой степени осознать тот фон, на который они проецируются — как ту его часть, которую новые идеи вытесняют, так и оставшуюся часть, составляющую их новую оправу и придающую им значимость. Вкратце, каково нынешнее положение Индии в отношении религиозной веры и, в частности, каковы преобладающие убеждения относительно Бога?

Indian beliefs about God—Polytheists; Theists; Pantheists.

Приблизительная классификация богословских верований современных индуистов выглядела бы так: народные массы — многобожники; новообразованные — монотеисты; получившие брахманистское образование — убежденные пантеисты. Сколь бы приблизительной она ни была, мы должны держать эту классификацию перед глазами, пытаясь оценить влияние христианской идеи Бога на индийский разум. Исходя из этой фундаментальной классификации, попытаемся более полно понять индуистскую позицию.

No one doctrine is distinctive of Hinduism.

Прежде всего следует осознать, насколько не определена религиозная позиция индуиста. От грубейшего многобожия вплоть до пантеизма и даже атеистической философии — все это находится в пределах индуистского круга, подобно причудливым очертаниям облаков, смутному туману и пустому эфиру, находящимся под одним и тем же небом. Таким образом, для исследователя индуизма первым фактом, который выступает на первый план, является то, что у индуизма нет специфических догматов. Ни один догмат не является отличительным для индуизма. Здесь нет канонической книги, нет нигде никакого сформулированного свода догматов, который можно было бы назвать индуистским символом веры. Единственной общей мерой для индуистов является то, что они нанимают брахманов для проведения своих религиозных обрядов, и даже это правило соблюдается не повсеместно. Их собственная поговорка гласит: «По двум главным пунктам все секты согласны — это священность коровы и испорченность женщин». В отличие от индуистов в отношении отсутствия стандартного символа веры, магометане называют себя китаби, или обладателями книги, поскольку в Коране они действительно обладают таким каноном. По словам Магомета, христиане и иудеи также являются «людьми книги» и имеют определенную богословскую позицию. Но относительно индуистов мы вновь отмечаем отсутствие догматических рамок, ортодоксии или ереси. «Мы, европейцы, — пишет сэр Альфред Лайалл об индуизме, — едва ли можем постичь древнюю религию, все еще живую и мощную, которая представляет собой лишь неспокойное море без берегов и видимого горизонтов». [62] В наши дни конъюнктурного осуждения символов веры можно отметить аморфное состояние лишенного символа веры индуизма.

Опыт покойного доктора Джона Генри Барроуза, председателя Парламента религий в Чикаго в 1893 году, можно привести в подтверждение отсутствия у индуизма какого-либо символа веры. Заслужив доверие представителей Индии в качестве их хозяина в Чикаго и обеспечив им там уникальную аудиторию, он, будучи сам заинтересован в том, чтобы написать об индуизме, обратился к ста с лишним видным индусам с просьбой указать, каковы, по их мнению, главные догматы индуизма. Он получил лишь один ответ.

Pantheism, Maya, and Transmigration may be called Hindu doctrines.

Ни одно из учений не является исключительной особенностью индуизма. Тем не менее, крайне вводящим в заблуждение является утверждение, высказанное некоторыми западными авторами и по меньшей мере одним индуистским автором [63], будто индуизм — это вовсе не религия, а лишь социальная система. Существует несколько догматов, с которыми подавляющее большинство индусов сразу же традиционно согласилось бы, и я берусь назвать их индуистскими догматами. В богословских беседах с индусами в качестве богословского фона очень часто выступают три положения. Во-первых, пантеизм; во-вторых, переселение душ и окончательное слияние с Божеством; и в-третьих, майя, то есть иллюзия, или призрачность явлений чувственного мира и сознания. Я обнаружил, что недавний проиндуистский автор делает практически такой же выбор. В IX веке, пишет она, Шанкарачарья, великий защитник пантеизма, «подхватил и определил [ныне] ходячие крылатые слова — майю, карму [учение о делах, или о перерождении в соответствии с заслугами], реинкарнацию, и оставил терминологию индуизма такой, какова она сегодня»... «Но, — добавляет она также, — нигде и ни в каком смысле они не считаются основными» [64]. Естественно, тогда предпринятое нами исследование станет одновременно и исследованием того, в какой мере христианская мысль повлияла на эти три основных индуистских догмата: пантеизм, переселение душ и майю.

Commingling of contradictory beliefs—

Polytheism with Monotheism.

Также не следует полагать, что индуистский политеизм, теизм и пантеизм представляют собой различимые религиозные пласты. «Единообразие и последовательность вероучений — это изобретения европейского ума», — говорит цитированный ранее циничный автор. «Индуизм изобилует противоречиями, несообразностями и сюрпризами», — утверждает сэр М. Монье-Вильямс. Простой народ и впрямь политеистичен: в разное время года и по разным социальным поводам он поклоняется различным божествам, мужским или женским, и отправляется к тому или иному святилищу, как убедят его зазывалы из соперничающих святилищ. Тем не менее образованный представитель низших слоев всегда готов признать, что на самом деле существует лишь единый Бог, по отношению к которому так называемые боги представляют собой лишь различия в именах. Либо его теория может заключаться в том, что существует один верховный Бог, в подчинении у которого популярные божества выступают лишь заведующими отдельными отраслями; ибо присутствие великого центрального британского правительства в Индии служит постоянным напоминанием о монотеизме. Чиновник, составивший Отчет о переписи населения Индии за 1901 год (стр. 363), приводит пример такого слияния монотеизма и политеизма. «Один ординарец, — пишет он, — в чьи религиозные убеждения я вникал, описал отношения между верховным Богом и деватами [младшими богами] как отношения между чиновником и его ординарцами; а другое популярное сравнение, часто используемое здесь, — это отношения между правительством и окружным должностным лицом» [65]. Политеизм масс может таким образом сочетаться с теизмом, который составляет обычную интеллектуальную точку зрения образованных классов.

Monotheism with Polytheism.

Переходя к следующей ступени, а именно к теизму образованного класса — слияние их теизма с политеизмом масс иллюстрируется июльским номером журнала индуистского колледжа в Бенаресе, центре недавнего индуистского возрождения и пантеистической философии. В ответ на вопрос вопрошающего: «Существует ли только один Бог?» — следует ответ: «Существует один верховный Владыка, или Ишвара, вселенной, и существуют второстепенные божества, или девы, которые разумно направляют различные процессы природы в своих различных сферах в добровольном послушании Ишваре». Напомним, что индуистский колледж в Бенаресе — это прежде всего один из тех современных колледжей, откуда выходят представители новой современной Индии.

Monotheism with Pantheism.

С другой стороны, современный теизм образованных людей точно так же весьма легко переходит в пантеизм философов и лиц, получивших санскритское образование, который я охарактеризовал как часть принятой индуистской ортодоксии. Ибо, каково бы ни было его происхождение, наблюдатель обнаруживает, что пантеистическая идея возникает повсюду в образованной Индии. Покойный сэр М. Монье-Вильямс говорит о пантеизме как об основном корне первоначального индо-арийского вероучения, который «разветвился в бесконечное разнообразие политеистических суеверий». Будь то так или же, как принято считать в настоящее время, политеизм представляет собой исконное индийское растение, на которое была привита пантеистическая идея по мере браманизации общин, пантеистическая идея весьма легко приходит на ум образованному индусу. В любых дискуссиях относительно человеческой ответственности всплывает идея о том, что все есть Бог: «Есть Лишь Один, и нет второго». Мы едва ли можем осознать, как легко срывается с губ индуса среднего класса то, что Бог есть все и что никакого греха существовать не может. Таким образом, пантеисты не представляют собой какой-то отдельной от теистов секты, точно так же как теисты не отделены от политеистов. Тот же самый человек, если он принадлежит к образованному классу, будет политеистом в своей устоявшейся домашней религии, теистом в своей личной позиции и общих воззрениях и, вероятно, пантеистом в споре о моральной ответственности или когда он берется писать о религии.

Illustration of polytheism, monotheism, and pantheism commingling.

Приведем высказывание о переплетении политеизма, монотеизма и пантеизма из самого южного региона Индии, находящегося в тысяче миль от Бенареса. «Хотя все эти люди утверждали, — читаем мы, — что есть только один Бог, они признавали, что каждый из них поклоняется нескольким. Они не видели в этом никакого противоречия. Подобно тому как воздух находится во всем, Бог находится во всем, а следовательно, и в различных символах. И подобно тому как наш царь имеет различных полномочных вице-королей и губернаторов для управления своими владениями от его имени, так и Всевышний имеет этих суббожеств, обладающих меньшей силой и существующих исключительно благодаря Его силе; а Он, будучи всепроникающим, может почитаться в их образах» [66].

Pure pantheism rare.

На самом верху находится чистый пантеист, верящий в иллюзорность чувств и обычно, хотя и не всегда, являющийся аскетом. Ибо жизнь не стоит того, чтобы жить, если она представляет собой лишь иллюзию, и эту иллюзию необходимо развеять, а чувственный мир — отринуть. Если «отец, брат и т. д. не имеют реального бытия», — говорил реформатор Раммохан Рой [1829] в ходе борьбы с пантеизмом, — «они, следовательно, не заслуживают никакой истинной привязанности, и чем скорей мы избежим их и покинем мир, тем лучше». Поэтому пантеист обычно является аскетом, оторванным от мира ради того, чтобы быть последовательным в своем пантеизме. И все же мы вновь повторяем, что такие чистые пантеисты крайне редки и что «в Индии формы пантеизма, теизма и политеизма всегда переплетены друг с другом» [67].

Для человека, знакомого с Индией, подобная мешанина не является ни немыслимой, ни невероятной; спорным остается лишь вопрос о том, какое убедительное объяснение ее причины может быть дано. Почему индуистское учение никогда не обретало устойчивых форм? Откуда это несоответствие между учением и повседневной практикой? Откуда это раздвоение ума в одном и том же образованном индивиде? Многое можно было бы сказать в попытке объяснить эти характерные черты Индии, приводящие в отчаяние христианского миссионера. Я ограничиваюсь рассмотрением того, как этот вопрос связан с влиянием христианских идей и, в частности, христианского теизма.

Fluidity of Hindu thought; rigidity of Hindu practice.

Для исследователя этого конкретного аспекта индуизма здесь обнаруживается второй важный факт, а именно то, что индуистская практика укоренена гораздо сильнее, чем индуистское учение. Неизменность индуистского ритуала — идея не новая; не получило четкого осмысления лишь то, как она влияет на вероучение. Следовательно, существует отчетливо признаваемая индуистская ортодоксия в манерах и богослужении, по крайней мере для каждой индуистской общины, в то время как ортодоксия в вероучении отсутствует. Широкими отличительными чертами индуистской практики, повторимся, являются социальный обычай касты и привлечение брахманов к религиозному ритуалу. Таким образом, при столь текучих идеях и столь жесткой практике легко понять, что христианские и современные идеи добились в Индии гораздо больших успехов, чем христианские обычаи и формы богослужения. Разум образованной Индии христианизировался в гораздо большей степени, чем религиозные или бытовые практики. Возможно, можно сказать, что на протяжении всех веков истории христианской церкви мнение зачастую опережало богослужение и социальный кодекс, что социальные и религиозные условности отставали от веры. Если это так, то именно заметный консерватизм в обрядовой сфере заслуживает внимания в Индии. В то время как индуистские верования растворяются или уходят из сознания, индуистские практики успешно противостоят растворяющим влияниям или лишь медленно трансформируются.

More progress towards Christian thought than Christian practice.

Будет преувеличением сказать, что образованный индус не считает фиксированный символ веры частью своего индуизма, но скорее хвастается вероучительной всеохватностью своей религии. Он с радостью живет в брожении религиозной мысли, покоряясь учению удовлетворяющего его учителя, но сама идея принятия символа веры или догматического ограждения совершенно чужда его природе. Для него стандартами служат устоявшиеся социальные обычаи и брахманский ритуал. Послушайте самого индуса по этому поводу, историка «Индийской цивилизации при британском правлении» [i. 60]: «Индуизм всегда был и остается столь же либеральным и толерантным в вопросах религиозной веры, сколь нелиберален и нетолерантен в вопросах социального поведения». В недавней брошюре [68] англо-индийский гражданский служащий дает четкое, пусть и чересчур прямолинейное, свидетельство неизменности практики и подвижности веры. «Образованный индус, — пишет он, — в значительной степени утратил веру в старые мифы о богах и богинях индуистского пантеина и научился посмеиваться над многими суевериями своих необразованных соотечественников. Но индуизм как религия, которая говорит человеку не только то, что он должен есть, что он должен пить и во что ему одеваться, но и указывает, как совершать бесчисленные действия, о которых люди других наций никогда и не думают как о имеющих какое-либо отношение к религии вообще, индуизм как сложный социальный кодекс остается в основном не затронутым потоком западного образования, пролившимся на страну». Он приводит в пример брахмана, одного из своих подчиненных, человека с университетским образованием, говорящего по-английски, которому, когда он находился в отъезде из дома со своим старшим начальником, приходилось самому готовить себе пищу, потому что бывший с ним слуга-брахман принадлежал к более низкой ступени, чем он сам, а нанять человека своего собственного статуса среди брахманов он не мог.

Thought independent of act.

Мы снова задаемся вопросом о причине этого прогресса в мысли и застоя в практике. В Индии вероучение и практика идут своими путями; мышление независимо от действия. Прислушайтесь к наивной позиции, выраженной в Исповедании или Завете Теистической ассоциации, основанной в Мадрасе в 1864 году. В статье 3 мы читаем, что вступающий делает следующее заявление: «Между тем я буду соблюдать церемонии, ныне принятые, но лишь там, где это неизбежно. Я буду совершать такие церемонии, если они не согласуются с чистым теизмом, как простые дела рутины, лишенные всякого религиозного значения — как безжизненные остатки ушедшего в прошлое суеверия». И далее в статье 4: «Я никогда не буду пытаться обмануть кого-либо относительно своих религиозных взглядов». При пересмотре в 1871 году обе статьи были исключены, но в более ранней редакции не было попыток замаскировать тот факт, что мысль независима от поступка. Знакомый образ медитирующего Будды, сидящего со скрещенными ногами и неподвижно, с отрешенными интроспективными глазами, не замечающего внешнего мира, служит типом того отделения мысли от поступка, которое кажется естественным для Индии или для индийского ума, а также типом независимости каждого мыслителя. Мыслитель уединяется; «ум сам по себе обитель». Стать мыслителем означает стать аскетом-отшельником; даже современное просвещение часто лишает индуса сочувствия к ближним.

No Theological Faculties.

Как же так получается? Я ничего не говорю о климате тропической Индии как о сопутствующей причине. Сам способ, которым индуистское знание передавалось и передается, служит почти достаточным объяснением независимости и текучести религиозного догмата. В индуизме нет признанных богословских факультетов в качестве учебных заведений для подготовки духовенства. Мы действительно читаем о буддийских монастырях первых веков христианства — учреждениях, соответствующих нашим университетам, куда стекались толпы студентов и где преподавало множество предметов, — но индуистская ученость передается иначе. Рядом со своим скромным жилищем или прямо в нем ученый индуистский пандид принимает, обучает и делит свою нищету с четырьмя, пятью, а то и с двадцатью учениками, которым суждено стать хранителями его знаний, а в свое время — их передатчиками. Такое заведение представляет собой санскритский тол, где могут пройти от десяти до двадцати лет формирующегося периода жизни молодого пандита. При отсутствии печатных книг, библиотек и общения с единомышленниками школ мысли может быть ровно столько, сколько существует учителей. И все это обучение, следует помнить, не имеет необходимой связи с духовенством. Толы не связаны в обязательном порядке с храмами, а храмы — с толами. Наследственные священники независимы от богословских школ. В последнее время, правда, в Бенгалии эти толы были взяты под опеку Департаментом просвещения, и их занятия направляются на определенные фиксированные предметы.

The twofold priesthood—religious teachers and celebrants.

How doctrine moves independently of ritual.

Другая особенность организации индуизма, до сих пор недостаточно отмеченная, имеет еще более тесную связь с этой свободой мысли и неизменностью практики. Индийский ум открыт для новых религиозных идей, в то время как религиозные обычаи Индии остаются практически не затронутыми ими, поскольку священство индуизма двояко. Один круг жрецов, именуемых пурохитами, занимается исключительно совершением богослужений и обрядов; второй круг, именуемый гуру, теоретически пользующийся большим почестьми, является или являлся религиозными наставниками народа. Среди магометан существует несколько похожее двоякое священство, хотя у них вероучение не отделено от религиозного богослужения и ритуала. Но в христианстве мы не дошли до такой специализации. Христианский священнослужитель, как нам известно, совмещает обе должности; он является одновременно и религиозным учителем, и совершителем таинств и т. д. В индуизме же, где эти два круга жрецов полностью разделены, очевидно, что в символе веры могут происходить изменения, не затрагивая надлежащего исполнения индуистского ритуала. Поразительный пример расхождения гуру и пурохита приводит сэр Монье-Вильямс в другом контексте. В Индии, говорит он, нет храмов более распространенных, чем те, которые содержат символ бога Шивы — говорят, по всей Индии разбросано тридцать миллионов символов Шивы, — однако среди гуру едва ли найдется один из ста, чьим призванием является передача мантры (спасительного текста) Шивы [69]. Выше уже объяснялось, как вероучение индуизма растворяется, в то время как его практики сохраняются; перефразируя этот факт иначе теперь: потомственные пурохиты продолжают наниматься много раз в год в индуистском домохозяйстве по мере совершения богослужений, отправления обрядов при рождении, смерти, бракосочетании и в ходе социальных церемоний, но потомственные гуру как религиозные наставники практически прекратили свое существование [70]. Буквально единственной обязанностью гуру стало сообщение каждому индусу раз в жизни его спасительной мантры, или санскритского текста; впоследствии гуру может периодически навещать своих клиентов, чтобы собрать приношения, которые те пожелают дать. Место религиозного учителя в индуизме вакантно, и христианство с современной мыслью занимают это вакантное место. Современный индус среднего класса нуждается в гуру. К чистым пурохитам как таковым он испытывает слабое и убывающее благоговение, но святых людей как таковых он инстинктивно почитает, что является одной из привлекательных черт индуизма. Мы можем понять все это, если вспомним, как в христианской церкви в ходе кризиса, подобного тому, из которого церковь сейчас выходит, многие приходят венчаться к священнослужителю, будучи при этом практически отпавшими от веры.

ГЛАВА XIV

НОВЫЙ ТЕИЗМ

"The idea of God is the productive and conservative principle

of civilisation; as is the religion of a community, so will be

in the main its morals, its laws, its general history."

Vico and Michelet (Prof. Flint's Philosophy of History).

Polytheism receding before Monotheism.

В некоторой степени мы теперь понимаем, как индуистский политеизм, теизм и пантеизм соотносятся друг с другом; мы в определенной мере осознаем открытость индийского ума и задаемся вопросом о том, насколько христианское учение о Боге запечатлелось в этом открытом уме. Что касается политеистических масс, то уже отмечалось, что просвещенные индивиды ныне с легкостью признают, что истинно существует лишь единый Бог. Более того, то, что политеистическое идолопоклонство, ныне ассоциирующееся с народными массами, когда-то распространялось гораздо выше по социальной лестнице, очевидно для всякого, кто читает наблюдения, сделанные в начале XIX века. Ранние путешественники по Индии, такие как французский путешественник Тавернье из XVII столетия, говорят об индусах без различия как об идолопоклонниках, противопоставляя их магометанам Индии. В «Калькуттской газете» за 1816 год Раммохан Рой, ученый противник индуистского идолопоклонства, Эразм новой эры, назван первооткрывателем теизма в священных книгах индусов. Сам Раммохан Рой отказывался от этого титула, но, писав в 1817 году, он упоминает «систему идолопоклонства, в которую индусы теперь погружены полностью» [71]. Многие ученые брахманы, говорит он в той же брошюре, прекрасно осознают нелепость идолопоклонства, что указывает на то, что это знание было свойственно лишь ученым мужам. Своей целью, по его словам, он ставил провозглашение единства Бога как подлинной мысли индуистских Писаний. На другом конце Индии, в Бомбейском регионе, мы находим ясные свидетельства о состоянии мнений среди среднего класса в 1830 году из отчета о публичных дебатах о христианской и индуистской религиях. Антагонистами выступали, с одной стороны, шотландский миссионер доктор Джон Вильсон и другие, а с другой — два ведущих чиновника высшего апелляционного суда правительства, люди, которые сегодня считались бы видными представителями образованного класса. Один из них потребовал доказательств того, что существует только один Бог [72].

The beginning of the nineteenth century.

Monotheistic belief a broadening wedge between pantheism and polytheism.

Возвращаясь к Бенгалии, можно предположить из свидетельств Раммохана Роя, что в 1820 году точка зрения ученых людей того времени была ровно тем же самым, что мы назвали сегодня позицией интеллектуала из народных масс, а именно — утверждением о том, что множество богов служат агентами единого Верховного Бога. «Сколь ни убога и ни презренна, — пишет он, — вера индусов в триста тридцать миллионов богов, они (ученые мужи) пытаются примирить это убеждение с учением о единстве Бога, заявляя, что триста миллионов с лишним богов суть подчиненные агенты, принимающие на себя различные обязанности и поддерживающие гармонию вселенной под началом единого Божества, подобно тому как бесчисленные лучи исходят от одного солнца» [73]. Обращаясь к свидетельствам иного рода, мы находим Маколея, рассуждающего о политеистическом идолопоклонстве, свидетелем которого он был между 1834 и 1838 годами. «Подавляющее большинство населения, — пишет он, — состоит из идолопоклонников». Убеждение Маколея заключалось в том, что идолопоклонство не переживет многих лет английского образования, и теперь мы отметим, как за это столетие сфера идолопоклонства и политеизма сузилась. В начале девятнадцатого века индийское индуистское общество, можно сказать, состояло из огромной политеистической массы с очень тонкой, часто невидимой пленкой пантеистов наверху. Девятнадцатый век просвещения и контактов с христианством стал свидетелем широкого признания монотеистической концепции новой образованной Индией. Основание Брахма Самаджа, или Теистической ассоциации, в 1828 году Раммоханом Роем уже было названо началом зарождения автохтонной теистической церкви за пределами привнесенного извне теизма индийского христианства и индийского магометанства. В строгом переводе божественное имя Брахма, принятое брахмами, выражает пантеистическую идею о том, что Бог есть Единый без второго, а не теистическую идею одного личного Бога; однако нас интересует то, что Раммохан Рой принял этот термин именно в монотеистическом смысле. Для него Брахма был личным Богом, к которому люди обращались в молитве и славословии. На самом деле пантеистическая формула «Единый лишь, без второго» встречается в символах веры всех трех новых монотеистических объединений — брахмов, приверженцев Пратхана Самаджа и арьев, — но в том же монотеистическом смысле. Исходный санскритский оригинал этой формулы (Ekam eva advityam), три слова из «Чхандогья-упанишады», регулярно речитативом исполняется (монотонно пропевается) на публичных богослужениях брахмов. Словно клин между политеизмом низовых масс и пантеизмом браманически образованной верхушки внедрился этот укоренившийся теизм — совокупность взглядов, которая продолжает расширяться по мере того, как современное образование расширяет свои владения. Это одно из событий индийской истории. Ныне, оставаясь пантеистами в спорах и политеистами в домашней религиозной практике, образованные индусы никогда не называют себя пантеистами и обиделись бы, если бы их назвали политеистами; они называют себя теистами. «Каждый интеллигентный человек теперь монотеист», — пишет покойный доктор Джон Мердок из Мадраса, опытный наблюдатель [74]. «Многие» (из образованных индусов), — говорит один индуистский писатель, — «я бы сказал, большинство из них — на самом деле монотеисты, но монотеисты особого типа, отличного от тех, кто принадлежит к Брахма Самаджу. Они, если можно так выразиться, пассивные монотеисты... В них в равной степени ощутимо влияние индуистской среды и влияние христианской среды» [75]. Профессор Макс Мюллер и сэр М. Монье-Вильямс придерживаются того же мнения. «Образованные классы с презрением смотрят на идолопоклонство... В верхних слоях общества происходит полный распад древних верований. Большинство наиболее способных мыслителей становятся чистыми теистами или унитариями» [76]. Это изменение произошло в течение девятнадцатого века, став свидетельством силы христианского теизма в созидании веры и мощи современной индийской атмосферы, рассеивающей иррациональные и непрактичные верования. Ибо, сталкиваясь с практичными инстинктами Европы, пантеистическое отрицание собственной личности — неверие в собственное сознание, мысль о том, что нет никакого мыслителя, — было обречено отступить, как и иррациональный политеизм. Отношение лорда Байрона к идеализму Беркли могло быть весьма нефилософским: «Когда епископ Беркли говорил, что нет материи, не имело никакого значения, что он говорил». Но это отражает ту современную атмосферу, которою дышит Новая Индия, и она губительна для пантеизма.

The spread of monotheism traced.

Интересно отметить, как распространялся монотеизм. Брахма Самадж в Мадрасе был основан в 1864 году и являлся теистическим, подобно материнскому обществу — Брахма Самаджу Бенгалии. Тремя годами позже было основано первое из подобных объединений на западе Индии — Пратхана Самаджи, или молитвенные ассоциации Бомбея. Само их название — молитвенные ассоциации — подразумевает двойственную концепцию Бога и Человека, ибо пантеистическая концепция не допускает идеи молитвы точно так же, как она не допускает других дуалистических концепций откровения, поклонения и греха. Эти движения, в свою очередь, сопровождались в Соединенных Провинциях и на Северо-Западе Индии основанием Арья Самаджа, или, как я его называл, Ведийской теистической ассоциации, также провозглашающей себя теистической. Политеизм и пантеизм арьи отвергают с равной силой. Основатель арьев заявлял, что для богов и богинь индуистского пантеона в Ведах нет признания. Доказуемо это или нет, такова позиция арьев. Отвержение пантеизма таким объединением заслуживает внимания, поскольку пантеизм отождествляется с Индией и Ведантой — наиболее широко признанной из шести систем индийской философии, а Арья Самадж патриотичен до мозга костей. Прежде всего он проиндийский и проведийский. Их прямой отказ от пантеизма может быть неочевиден для западного ума. Арьи постулируют три вечные сущности: Бога, Душу и Материю [77], и это провозглашение реальности души и материи представляет собой прямое отрицание пантеистической концепции, ее полную антитезу. Одна из пантеистических формул гласит: «Брахма — реальность, мир — нереальность» (Brahma satyam, jagan mithyā). Пантеист должен заявлять, и заявляет в своем учении о майе, или иллюзии, что душа и материя являются иллюзиями.

The progress of monotheism seen in the Text-book of Hindu Religion.

Ярчайшую иллюстрацию нынешней несостоятельности пантеистической концепции Бога и движения образованной Индии к теизму можно обнаружить там, где меньше всего ожидал бы ее встретить, — в связи с индуистским возрождением. В 1903 году Советом попечителей индуистского колледжа в Бенаресе, органом, представляющим движение за возрождение индуизма, было опубликовано «Усовершенствованное пособие по индуистской религии и этике». Это была героическая попытка примирить в одном учебном пособии ведийский, философский и народный индуизм, гармонизировать все шесть философских школ, охватить все аспекты современного индуизма и, наконец, удовлетворить монотеистические взгляды современных просвещенных индусов.

What is Pantheism?

Чтобы по достоинству оценить свидетельство этого пособия, мы должны глубже вникнуть в ортодоксальную индуистскую богословскую позицию. Пантеизм, или учение о том, что Бог есть все и все есть Бог, — что оно подразумевает? Пантеизм представляет собой теорию творения, согласно которой Бог есть все, а творений в действительности не существует, есть лишь нереальные призраки, являющиеся помраченным человеческим умам из-за их омраченности и полуслепоты. В качестве такового его ближайшим христианским аналогом была бы мысль о том, что в каждом явлении мы имеем божественное повеление и божественный разум и что «мы Им живем, и движемся, и существуем». Пантеизм — это теория духовной культуры, согласно которой наша индивидуальность дана нам лишь для того, чтобы растворить ее в Нем, хотя на этом пути христианин быстро расходится с индийским пантеистическим преданным, который стремится растворить свое сознание в Боге, а не воспитывать в себе активное сыновство. Пантеизм — это теория вездесущия Бога, и он может быть не многим более чем восторженным чувством божественного вездесущия, подобным тому, что мы встречаем в 139-м псалме: «Куда пойду от Духа Твоего, и от присутствия Твоего куда убегу?». Такую восточную мистику и верность идее мы можем принять во внимание. Именно в этом аспекте пантеизм находится в наиболее тесном соприкосновении с верой нового образованного индуса. Но в браманической философии пантеизм есть не что иное, как неспособность выйти за рамки изначальной идеи бесконечного, предвечного, не обусловленного ничем Божества. Напомним себе, что для пантеиста существует Божество, но нет реальных божеств; существует божественное начало, но в Божестве нет реальных личностей. С точки зрения пантеистической мысли, когда мы видим нечто иное, божественное или человеческое, помимо этого всеобъемлющего Божества или божественного начала, это лишь созданный самим тусклым человеческим взором туман, в котором мерцают призраки божеств, человеческих индивидов и предметов. «В Абсолюте нет ни ты, ни я, ни Бога», — говорил Рамакришна, великий индуистский святой, умерший в 1886 году [78]. В индуистской терминологии любая концепция, отличная от этого всеохватывающего Божества, есть майя, или иллюзия, а спасение есть «спасительное знание» об этой иллюзии и, следовательно, освобождение от нее. Восприятие множественности есть майя, или иллюзия, говорит современный проиндуистский автор. И далее: «Для Индии все существующее — лишь могучая завеса явлений, вздрагивающая то тут, то там от дуновений из невидимого мира, который она скрывает» [79].

Maya is implied in Pantheism.

The outcome of Maya.

Учение о майе представляет собой, разумеется, постулат, необходимость пантеизма. Брахма — это имя безличного пантеистического божества. Первой среди нереальностей, порождением майи, то есть иллюзии или неведения, является идея верховного личного Бога — Парамешвары, из которого или в котором затем проистекают три великих личных божества, а именно индуистская Триада: Брахма (не Брахма), Вишну и Шива — соответственно Создатель, Хранитель и Разрушитель. Эти и все прочие божества являются продуктом майи и таким образом принадлежат к сфере нереальности наряду с Парамешварой [80]. Народное же богословие, напротив, начинает с трех великих личных божеств.

The Hindu Text-book transforms Pantheism into Monotheism.

Теперь мы вновь подходим к нашему учебному пособию. Совершенно справедливо, в чем согласились бы ученые, оно описывает преобладающую философию индуизма как пантеистическую. Тем не менее пособие идет дальше и объявляет все шесть систем индийской философии частями единой пантеистической системы [81]. Следует оговориться, что слово «пантеизм» в пособии не встречается. Но вот чему оно учит. «Все шесть систем, — говорится нам, — призваны привести человека к Единому Знанию, Единой Мудрости, которая видит Единое Я Реальным, а все остальное — Нереальным». И далее: «Человек учится восходить от представления о себе как отдельном от Брахмы к мысли о том, что он является частью Брахмы, способной соединиться с Ним, и наконец [к мысли], что он есть и всегда был Брахмой, скрытым от самого себя Авидьей» (то есть неведением, или майей). Наша точка зрения заключается в том, что «Пособие по индуистской религии» носит исповедально пантеистический характер, и приведенный выше текст явно представляет собой пантеизм и его постулат — майю. Но что мы обнаруживаем в конечном изложении этого пантеизма? Чтобы отвечать современной мысли образованной Индии, пантеизм фактически отброшен [82]. Брахма, Единый и Всеобъемлющий, становится просто Божеством Непроявленным, которое воссияло перед людьми как Божество Проявленное — Парамешвара, для которого индуистская Триада (Брахма, Вишну и Шива) являются лишь тремя именами. Майя, или иллюзия, — основополагающий постулат пантеизма, благодаря которому вещи кажутся существующими, благодаря которому Единое кажется многим, — отождествляется с творческой волей Парамешвары. По сути, пантеизм был фактически трансформирован в теизм, Брахма — в Творца, а майя — в его созидающее и поддерживающее повеление. «Пособие по индуистской религии» в конечном счете оказывается монотеистическим, поскольку того требуют времена.

A Parsee claiming to be a monotheist.

В качестве дальнейшего подтверждения изменений в индийском сознании можно сослаться на доклад, зачитанный на Конгрессе по истории религий в Базеле в 1904 году заместителем верховного жреца парсов из Бомбея. Дуализм зороастрийского богословия до сих пор считался его отличительной чертой, однако доклад был призван показать, «что религия парсов была в значительной степени монотеистической, а не дуалистической».

Теистическую позицию младших представителей современного образованного класса легко обнаружить. Слово «Бог», используемое в их английских сочинениях или речах, недвусмысленно подразумевает личность. Банальностью для тревожного студента является то, что желаемая сдача экзамена и страх провала зависят от воли Бога — язык, явно не являющийся пантеистическим. Заметим, что религиозные выражения естественны для индуса.

The conception of the Deity as female has gone from the minds of the educated.

В новом теизме образованных индусов можно заметить, что концепция божества как женского начала практически исчезла. Но не среди народных масс, особенно в провинциях Бенгалия и Гуджарат, которые отчетливо являются провинциями богинь. Зрелище человека в Калькутте в первые часы его тяжелой утраты, взывающего к Матери Кали, оставило во мне глубокое впечатление [83]. Однако следует помнить, что означал его крик и что означает имя «Мать» в подобных случаях. Это форма почтительного обращения, а не символ преданной любви. Богини Индии, а не боги, суть те божества, которых следует особенно бояться и умилостивлять кровью. Именно энергия, часто разрушительная энергия, а не женская нежность предстают в них, даже согласно индуистской философии и современным рационализаторам. Тем не менее мы вполне можем верить, что контакт с христианскими идеями еще смягчит и облагородит этот титул богинь.

The new theism is largely Christian theism—God is termed Father;

Or Mother.

Новый теизм образованной Индии становится все более отчетливо христианским теизмом. Любой может заметить, что именем, помимо «Бога», которым образованные индусы почти повсеместно именуют Божество, является «Отец», или «Наш Небесный Отец», или нечто подобное. Это новое имя не является переводом какого-либо из местных имен, используемых в современной Индии; оно обязано своим появлением непосредственно его употреблению в английской литературе, а также в христианской проповеди и учении. «Лекции в Индии» покойного Кешуба Чундер Сена, обращенные к индуистской аудитории, изобилуют использованием этого имени. Отцовство Бога фактически является одним из постулатов символа веры брахмов. В свои последние годы лидер брахмов Кешуб Чундер Сен часто говорил о Боге как о божественной Матери, но мы не должны полагать, будто это выражает радикальное изменение во взглядах на Бога. Последняя записанная молитва Кешуба Чундер Сена начинается так: «Я пришел, о Мать, в Твое святилище»; его последними, почти невнятными возгласами были: «Отец», «Мать». Когда современные индийские религиозные учителя обращаются к Богу как к «Матери», это современдизм, отголосок мысли об отцовстве Бога. Это имя изменено потому, что имя Матери лучше подходит для экстазов индийского религиозного чувства, где культивируется экстатическое состояние. Показательным примером является индуистский подвижник Рамакришна Парамахамса, умерший близ Калькутты в 1886 году. «Почему, — вопрошает Рамакришна Парамахамса, — боголюбивый человек находит такое удовольствие в том, чтобы обращаться к Божеству как к Матери? Потому что, — отвечает он, — ребенок более свободен со своей матерью, и следовательно, она дороже ребенку, чем кто-либо другой» [84]. Другой пример мы находим в воззвании, выпущенном комитетом индуистских джентльменов с призывом о пожертвованиях на восстановление храма в Кангре, разрушенного землетрясением 1905 года. Председателем комитета, подписавшим это воззвание, был индуистский судья Высокого суда в Лахоре, выпускник миссионерского колледжа. «Есть индусы, — говорится в воззвании, — которые по милости Божественной Матери могли бы пожертвовать [всю] сумму... и не почувствовать себя от этого беднее» [85].