«Мохаммеданство: Лекции о его происхождении, религиозном и политическом развитии и современном состоянии»

Фатимидская династия весьма сомнительного происхождения, правившая частью Северной Африки и Египтом в X веке нашей эры, была полностью подавлена примерно через два с половиной столетия. Шерифы, правившие Марокко более 950 лет, не были вождями партии, считавшей законность их правления догмой; своим местным халифатом они обязаны в куда большей степени уединенному положению своей страны, которое мешало аббасидам и туркам вмешиваться в их дела. В противном случае они были бы вынуждены во всяком случае признать суверенитет Великого Владыки Константинополя. Так было с шерифами Мекки, которые с XII века рассматривали священную территорию как свой удел. Их княжество возникло из всеобщего политического смятения и разделения мусульманской империи на ряд королевств, взаимная борьба которых мешала им предпринимать военные операции в пустыне. Эти шерифы не предъявляли претензий на халифат; а шиитские тенденции, проявлявшиеся ими в Средние века, не имели политического значения, хотя они поддерживали тесные отношения с зайдитами Южной Азии. По мере того как сначала Египет, а затем Турция делали свой протекторат над священными городами более действенным, мекканские князья становились ортодоксальными.

Зайдиты, поселившиеся в Йемене с IX века, являются настоящими шиитами, хотя и самого умеренного толка. Не стремясь к экспансии за пределы Аравии, они решительно отказываются отказываться от собственного халифата и признавать суверенитет любого неалидского правителя; попытки турок покорить их или заключить с ними компромисс не принесли долговременных результатов. Это главное препятствие для их включения в ортодоксальную общину, хотя их принятие защищается даже при нынешних обстоятельствах многими не политическими мусульманскими учеными. Зайдиты — это остаток первоначального арабского шиизма, который на протяжении веков насчитывал приверженцев во всех частях мусульманского мира, и некоторые из чьих догматов проникли в мусульманскую ортодоксию. Почти всеобщее почитание сайидов и шерифов, каковыми титулуются потомки Мухаммада, объясняется этим влиянием.

Шиизм за пределами Аравии, чьи приверженцы некогда преследовались официальными властями не без веских оснований, стал вместилищем всех революционных и еретических идей, поддерживаемых обращенными народами. Параллельно с видимой политической историей ислама первых веков эти круги выстраивали свою эволюцию невидимой общины, единственно истинной, ведомой Святым Семейством, и реальность была для них постоянным отрицанием постулатов религии. Их первым имамом, или преемником Пророка, был Али, чье божественное право было несправедливо отвергнуто тремя узурпаторами — Абу Бакрам, Омаром и Османом, и который осуществлял реальную власть в течение нескольких лет в постоянной борьбе с хариджитами и омеядами. Усилия его законных преемников утвердить свою власть постоянно топились в крови; пока, наконец, не осталось кандидатов на эту опасную должность. Этот прозаический факт был превращен приверженцами Дома Мухаммада в романтическую легенду о том, что последний имам линии из семи по одним и двенадцати по другим сородичам исчез таинственным образом, чтобы вернуться в конце дней в качестве Махди — Ведомого, который должен восстановить политический порядок, нарушенный со смерти Мухаммада. До его появления общине не остается ничего другого, как ожидать его пришествия под руководством своих светских правителей (например, шахов Персии) и будучи просвещаемыми своими авторитетными учеными (муджтахидами), которые объясняют им веру и закон из предания Святого Семейства. Поскольку подавляющее большинство мусульман не принимает эту легитимистскую теорию, они считаются внеаравийским шиизмом нечистыми еретиками, если не неверными.

В начале пятнадцатого века этот шиизм нашел свой политический центр в Персии и фанатично противопоставил себя турецкому султану, который примерно в то же время встал во главе ортодоксального ислама. Все доктринальные различия теперь обострились и усугубились политической страстью, и попытки отдельных просвещенных правителей или ученых побудить различные народы протянуть друг другу через политические барьеры руку братопства в принципах веры потерпели неудачу. Лишь в последние несколько лет общее политическое бедствие ислама склонило отчужденных родственников к примирению.

Помимо почитания алидов, ортодоксальный ислам воспринял и другой шиитский элемент — упомянутое нами ожидание Махди. Большинство суннитов ожидает, что в конце света из Дома Мухаммада придет его преемник, ведомый Аллахом, который будет поддерживать ниспосланный закон так же преданно, как это делали первые четыре халифа согласно идеализированной истории, и который с божьей помощью преуспеет в том, чтобы сделать ислам победителем во всем мире. То, что хилиастическое царство Махди должно в конце концов быть уничтожено Антихристом, дабы Иисус смог еще раз восстановить святой порядок перед Воскресением, было неизбежным следствием слияния политических ожиданий, сформировавшихся под шиитским влиянием, с эсхатологическими концепциями, ранее заимствованными исламом из христианства.

Ортодоксальный Махди во многом отличается от махди шиитов. Он не имам, возвращающийся после столетий сокрытия, а потомок Мухаммада, приходящий в мир обычным путем для выполнения идеала халифата. Он не восстанавливает законную линию преемников Пророка; он обновляет славную традицию халифата, которая после первых тридцати лет скатилась в общую деградацию, свойственную всем человеческим вещам. Пророчества относительно его появления порой носят столь же сверхъестественный характер, как и у шиитов, так что период его пришествия все больше перемещается из политической сферы, к которой он изначально принадлежал, в сферу эсхатологии. И все же народному лидеру, естественно, легче заставить считать себя ортодоксальным махди, чем играть роль вернувшегося имама. Мусульманские правители имели больше хлопот, чем им хотелось бы, с кандидатами на достоинство махди; и неудивительно, что в официальных турецких кругах существует тенденция упрощать мессианское ожидание, придавая наибольший вес традиционному изречению Мухаммада «Нет махди, кроме Иисуса», видя в этом то, что Иисус должен прийти из облаков, в то время как другие махди могут восстать из человеческого общества.

В ортодоксальном ожидании Махди мусульманская теория резче всего выразила свое осуждение позднейшей политической истории ислама. В течение первого века после хиджры появились знатоки Корана (карри); в свою очередь, на смену им пришли знатоки предания (ахль аль-хадис) и законоведы (факихи) более поздних времен. Эти ученые мужи (улемы) не желали терпеть какое-либо вмешательство в их право авторитетно заявлять о том, что ислам требует от своих лидеров. Они заявляли права на толковательную власть в отношении божественного закона, граничащую с высшей законодательной властью; их соглашение (иджма) было соглашением непогрешимой общины. Но подобно тому, как рядом с этим законодательным соглашением выросли догматическое и мистическое соглашения, точно так же существовало отдельное иджма относительно политического правления, на которое законоведы могли оказывать лишь косвенное влияние. Иными словами, со времени воцарения халифов-омеядов реальная власть оставалась в руках династий, а при аббасидах правление приобрело даже деспотический характер. Это отношение между правителями и управляемыми, изначально чуждое исламу, не изменилось ни с передачей реальной власти в руки везиров и офицеров телохранителей, ни с распадом империи на ряд мелких деспотий, инвеститура которых халифом стала простой формальностью. Династические и политические вопросы решались в сравнительно узком кругу посредством придворных интриг, уловок и силы; и законоведы, как и народ, были обязаны принимать результаты. Политические толкователи закона могли пытаться оправдать свое вынужденное согласие с фактами с помощью теорий об иджме проживавших в столице нотаблей, принимавших неотложные решения о престолонаследии, которые впоследствии подтверждались всеобщим оммажем новому государю; однако они не строили никаких иллюзий относительно реального влияния общины на выбор своего лидера. Наиболее независимые ученые не делали попыток замаскировать тот факт, что принятый политическими делами курс был ярчайшим доказательством начавшегося морального вырождения, и выносили правительству во всех его ведомствах столь же смелую, сколь и безжалостную критику. Стало само собой разумеющимся, что благочестивый ученый должен держать себя в стороне от любых контактов с государственными чиновниками под страхом потери своей репутации.

Мост через пропасть, разделявшую духовную и светскую власти, образовывали те государственные чиновники, которым для отправления их должности требовалось знание божественного закона, в особенности кадии. Изначально в обязанность этих судей входило решение всех юридических споров между мусульманами или людьми иных вероисповеданий под мусульманской защитой, обратившимися за их решением. Фактическое разделение между правителями и толкователями закона привело к неуклонному сужению полномочий кадиев. Однако законы о браке, семье и наследовании оставались их неотчуждаемой территорией; и целый ряд других вопросов, в которых было задействовано слишком много религиозного интереса, чтобы оставлять их на произвол правителей или внеисламского обычного права, обычно включался в их ведение. Но поскольку кадии назначались правителями, они были обязаны при исполнении своих обязанностей должным образом учитывать пожелания своего начальства; к тому же они часто были запятнаны тем, что считалось в мусульманских странах неотделимым от государственной службы, — взяточничеством.

По этой причине законоведы, хотя именно из их рядов должны были рекрутироваться чиновники суда кадия, не находили слов сильнее, чтобы выразить свое презрение к должности кадия. В юридических руководствах всех времен кадии «нашего времени» представлены как беспринципные существа, чьи ненадежные суждения продиктованы главным образом алчностью. Подобное мнение не приобрело бы полной силы, если бы его не приписывали Мухаммаду; фактически Пророк, согласно преданию, говорил, что из трех кадиев двое обречены на Ад. Анекдоты об известных ученых, которых невозможно было принудить тюрьмой или телесными наказаниями принять должность кадия, бесчисленны. Те, кто поддавался искушению, теряли уважение того круга, к которому принадлежали.

Мне довелось однажды стать свидетелем подобного случая, и бывшие друзья кадия не жалели для него горьких упреков. Он заметил, что судья, в чьи обязанности входит поддержание божественного закона, поистине занимает благородную должность. Они опровергли это, заявив, что подобное оправдание допустимо лишь для более ранних и лучших времен, но не для «кадиев нашего времени». На что он язвительно ответил: «А вы, разве вы законоведы лучших, древних времен?» По правде говоря, студенты священных наук точно так же «нашего времени», как и кадии. Еще в XI веке великий теолог Газали почитал их всех за одно[1]. Немало среди них таких, которые дают свои авторитетные советы по угодности наибольшему плательщику или имеющему наибольшее влияние, хлопочат о доходах от благочестивых учреждений и соревнуются друг в дружке в пиршестве казуистических тонкостей. Но среди этих ученых есть и всегда были те, кто в нищете и простоте посвящает свою жизнь изучению закона Аллаха с единственной целью угодить Ему; среди кадиев таких сыскать непросто. Среди прочих государственных чиновников титул кадия может считаться духовным, и общественность может до некоторой степени разделять это почтение; но в глазах благочестивых и законоведов подобная слава есть лишь отражение от клерикального облачения, в которое рядится мирской человек.

[Сноска 1: Газали, «Ихья», книга I, гл. 6, цитирует слова благочестивого ученого старых времен: «Улемы будут (в День суда) собраны среди пророков, а кадии — среди светских правителей». Газали добавляет: «Подобны этим кадиям все те законоведы, которые используют свое знание в мирских целях».]

К муфтию критика относитсясколько мягче, чем к кадию. Муфтий не обязательно является чиновником; всякий законоведы, который по просьбе мирянина разъясняет ему смысл закона по какому-либо конкретному вопросу и выносит фетву, действует как муфтий. Касается ли вопрос поведения индивида по отношению к Богу или к человеку, его положения в судебном разбирательстве, критики правительственного постановления или приговора судьи либо исходит из чистой любви к знанию — ученый морально обязан по мере своего разумения просветить вопрошающего. Он должен делать это ради любви к Богу; но ему нужно жить, и от вопрошающего ожидается подходящий подарок за его труды. Это вновь порождает опасность того, что больше внимания уделяется тому, кто больше предлагает; и что для щедрого богача из казуистических запасов готовится блюдо, по возможности соответствующее его вкусу. Искушение отнюдь не так велико, как то, которому подвергается кадий, особенно после того, как должность судьи превратилась в предмет торговли, так что самый первый шаг к ее обладанию ведет прямиком в Ад. Более того, в «эти выродившиеся времена» (существующие уже около десяти веков) принятие назначения на должность кадия не рассматривается как долг, в то время как компетентный ученый может отказаться от дачи фетвы лишь при исключительных обстоятельствах. И все же от муфтия требуется необычайно сильный характер, дабы не впасть в сети мира сего.

Помимо кадиев, разрешающих определенного рода юридические споры в соответствии с ниспосланным законом, государству требуются собственные советники, способные разъяснять этот закон, то есть официальные муфтии. Во-первых, само правительство может оказаться вовлечено в судебный процесс; кроме того, при некоторых правительственных постановлениях может возникнуть необходимость избегать оскорбления законоведов и их строгих последователей. В таких случаях лучше заранее вооружиться экспертным мнением, чем подвергаться опасной критике, которая может найти отклик в широких кругах. Поэтому официальный муфтий должен быть, мягко говоря, несколько сговорчивым. Более того, любое частное лицо имеет право задавать вопросы государственному муфтию; и суд кадия обязан принимать его ответы во внимание при вынесении своих решений. Таким образом муфтии переняли часть обязанностей кадиев, и тем самым их должность волочится в том же унижении, которое неутомимо бичуют в своих сочинениях и поучениях неофициальные законоведы.

То, каким образом замещаются важнейшие должности муфтиев и прежде всего то положение, которое занимает глава муфтиев Турецкой империи — шейх уль-ислам — в любой конкретный период, вполне может служить пробным камнем влияния законоведов на общественную жизнь. Если оно велико, то даже у самого могущественного султана есть лишь возможность выбора из нескольких великих ученых, выдвинутых или во всяком случае не отвергнутых их собственным цехом, окрепшим благодаря общественному мнению. Если же, с другой стороны, к Шариату (Божественному Закону) нет острого интереса, то светские правители могут делать с этими представителями канонического права практически все, что им вздумается. Под тираническим владычеством султана Абдул-Хамида шейх уль-ислам был едва ли больше чем орудием в руках его и его придворной клики, и по собственным соображениям члены Комитета единения и прогресса, правящие в Константинополе с 1908 года, ничего в этом не изменили: у каждого нового министерства был свой шейх уль-ислам, который должен был быть прежде всего верным приверженцем конституционной теории, разделяемой Комитетом. Прошло то время, когда султан и Порта при разработке даже самой насущной реформы должны были сначала с тревожным беспокойством удостовериться в позиции, которую займут ходжи, толбы, софты — словом, богословы — по отношению к ней, и в том влиянии, которое шейх уль-ислам мог задействовать в противовес их планам. Политическая власть делает свое почтение к законоведам зависимым от их строгого повиновения.

Это важное изменение является естественным следствием модернизации мусульманской политической жизни — движения, в ходе которого толкователи закона, стремившегося оставаться неподвижным с 1000 года, неизбежно должны оказаться в затруднительном положении. Этим объясняется и то, почему религиозная жизнь мусульман в некоторых отношениях более свободна в странах под немусульманской властью, нежели при мусульманском правительстве. Под английским, голландским или французским правлением улемов меньше стесняют в их обучении, муфтиев — в их рекомендациях, а кадиев — в их суждениях по вопросам брака и наследования, чем в Турции, где жизнь ислама как государственной религии находится под официальным контролем. В косвенно управляемых «туземных государствах» отношение мусульманской «Церкви и Государства» может гораздо больше напоминать таковое в Турции, и это порой идет на пользу суверенному правителю. Под прямым управлением современного государства мусульманская группа рассматривается как религиозная община, чья особая жизнь имеет точно такие же права на независимость, как и таковая других конфессий. Единственным оправданным ограничением является то, чтобы программа насильственного подчинения мира мусульманской власти удерживалась в стенах учебных заведений как вопрос эсхатологии, а не рассматривалась как свод предписаний, подготовку к исполнению которых необходимо вести.

Обширная политическая программа ислама, выработанная в первые века его поразительной экспансии, тем не менее не помешала миллионам мусульман смириться с изменившимися условиями, в силу которых в настоящее время гораздо больше мусульман живет под чужеземной властью, чем под собственной. Принятию этих перемен способствовали исторический пессимизм ислама, приучающий сознание к неизбежности любых упадков, а также свойственная истинным мусульманам привычка смиряться с тяжелыми испытаниями — не из-за фатализма, а из-за благоговения перед непостижимой волей Аллаха. В то же время было бы грубой ошибкой воображать, будто идею всемирного завоевания можно считать изжитой. Это относится к представителям интеллигенции и многим практическим деятелям торговли или промышленности, однако законоведы и простонародье по-прежнему живут иллюзиями времен былого величия ислама.

Законоведы продолжают обосновывать свою оценку любой актуальной политической ситуации законом священной войны, которая ни в коем случае не должна прекращаться полностью, пока все человечество не будет подчинено власти ислама: язычники — посредством обращения в веру, а приверженцы признанного Писания — посредством покорности. Даже если они признают маловероятность этого в настоящее время, их утешает и воодушевляет воспоминание о долгом периоде унижений, который самому Пророку пришлось претерпеть, прежде чем Аллах даровал победу его оружию; и они горятодно возносят молитву вместе с пятничным проповедником, когда тот произносит заимствованные из Корана слова: «Господи наш! Не возлагай на нас то, на что у нас нет сил, но сотри наши грехи, прости нас и помилуй нас! Ты — наш Покровитель; даруй же нам победу над неверующими!» А простой народ охотно внимает наставлениям законоведов и подпитывает надежду на лучшие времена бесчисленными легендами о старине и столь же многочисленными апокалиптическими пророчествами о будущем. Политические удары, обрушивающиеся на ислам, производят на их простые умы меньшее впечатление, чем нелепые рассказы о мощи стамбульского султана, которая немедленно проявилась бы, не будь он окружен вероломными слугами, и фантастические вести о чудесах, которые Аллах творит в недоступных для неверных Священных городах Аравии.

Концепция халифата по-прежнему оказывает завораживающее влияние, воспринимаясь как средоточие единения против неверных. Если не считать «амилов», агентов Мухаммада среди арабских племен, халифат был единственным политическим институтом, возникшим в силу потребностей мусульманской общины без внешнего влияния. Он спас ислам от грозившей гибели и привел верующих к завоеваниям. Неудивительно, что в исторических легендах первые четыре правителя, которые из Медины вершили столь великие дела, были возвеличены до лика святых и ставятся в пример всем последующим поколениям на посрамление. При Омеядах к штурвалу пришла древняя мекканская аристократия, и при них мусульманское государство прежде всего представляло собой, как выразился Велльхаузен, «Арабскую империю». Лучшие халифы из этого рода обладали политической мудростью предоставлять наместникам провинций достаточную независимость, чтобы предотвратить раскол и за собой сохранить власть в важнейших вопросах. Реакция неарабских новообращенных на подавление их собственной культуры арабскими завоевателями нашла поддержку у оппозиционных партий, прежде всего у шиитов. Аббасиды, более искушенные политики, чем печально прославившиеся своей неумелого рода Алиды, воспользовались пропагандой Алидов, чтобы в нужный момент забрать добычу себе. Средства, которые служили Алидам лишь для создания невидимой династии князей, умерших мучениками, позволили потомкам дяди Мухаммада Аббаса свергнуть Омеядов и основать собственный халифат в Багдаде, сияющий блеском восточной деспотии.

Утверждения о том, что Аббасидский халифат продержался с 750 года до монгольского нашествия в середине XIII века, относятся лишь к внешней видимости. После кратковременного успеха реальная власть этих халифов перешла в руки сначала командиров их телохранителей, а затем династий султанов, чья насильственно захваченная власть легитимировалась формальной инвеститурой. Точно так же обширные провинции превратились в независимые королевства, чьи правители рассматривали грамоты о назначении из Багдада лишь как украшения. По сравнению с этим невосполнимым распадом империи временные расколы, такие как Омеядный халифат в Испании, Фатимидский халифат в Египте и то тут то там возникавшие независимые организации хариджитов, имели мало значения.

Кажется странным, что мусульманские народы, хотя теория ислама никогда не наделяла халифат наследственным характером, придавали столь высокое значение имени Аббасидов, что продолжали единодушно признавать багдадский халифат на протяжении веков, когда он не обладал никаким влиянием. Но идея наследственной власти была глубоко укоренена в большинстве обращенных в ислам народов, а славный период первых Аббасидов настолько сильно запечатлелся в сознании простонародья, что видимость преемственности легко принималась за реальность. Ее пустота осозналась бы гораздо раньше, если бы недостаток энергии не мешал поздним Аббасидам попытаться вернуть утраченную власть мечом, или если бы среди их соперников, которые также могли похвастаться популярной традицией (например, Омеядов или, что еще важнее, Алидов), политический гений сумел бы сформировать мощную оппозицию. Но султаны, правившие различными государствами, не хотели ставить на карту все свое достояние ради призрачного шанса получить титул халифа. Мусульманский мир привык к мысли, что почтенный дом дяди Пророка Аббаса существует для того, чтобы придавать дополнительный блеск мусульманским правителям посредством диплома. Даже после разрушения Багдада монголами в 1258 году, из которого живыми спаслись лишь немногие Аббасиды, индийские правители продолжали дорожить визитами или актами о назначении, выданными какими-нибудь нищенствующими потомками «славного дома». Египетские султаны обеспечили себе эту роскошь навсегда, взяв под свою защиту ветвь этого рода, которая придавала ореол своего одобрения каждому новому исходу бесконечных распрей за престол, пока в начале XVI века Египет вместе со множеством других земель не был поглощен турецким завоевателем.

Эти новые правители, присоединившие Византийскую империю к исламу, подчинившие своей власти вместе с Египтом Южную и Западную Аравию со Священными городами и заставившие трепетать на своих тронах всех соседних правителей, как мусульманских, так и христианских, посчитали, что пришло время упразднить бессмысленный пережиток аббасидского величия. Авторитет османов был столь же велик, каким был авторитет халифата в дни его наивысшего расцвета, и они не собирались отказываться от принятия этого титула. Существует сомнительное предание об отречении Аббасидов в их пользу, но этот вопрос не имеет значения. Османы обязаны своим халифатом мечу; и это был единственный аргумент, используемый теми законоведами, которые считали для себя стоящим трудом примирить столь неоспоримый факт с шариатом. Это не было строго необходимым, поскольку они уже восемь веков привыкли мириться со всевозможными противозаконными деяниями, которые, как показывала история, являлись волей Аллаха.

Смысл предания, согласно которому для высшего достоинства в общине было необходимо установленное происхождение из племени курайшитов, можно было ослабить путем толкования; и даже без этого руководство неотразимых османов представляло для ислама большую ценность, чем химерическая власть бессильного курайшита. В наше время можно услышать, как курайшиты и даже Алиды горячо защищают притязания турецких султанов на халифат, поскольку они рассматривают их как единственных мусульманских государей, способных отстоять находящиеся под угрозой права ислама.

Даже стамбульские султаны не могли помышлять о восстановлении власти халифа над всем мусульманским миром. Этому препятствовали не только раскольнические царства, халифаты или имаматы вроде шиитской Персии, укрепившейся как раз в XVI веке, непрекращающееся сопротивление имамов Йемена и хариджитские княжества на окраинах мусульманского мира. Помимо них, существовало множество правителей в Средней Азии, Индии и Центральной Африке, которых халифат либо всегда был вынужден оставлять в покое, либо которые настолько отдалились от него, что предпочли остаться в прежнем положении, если только не ощущали на себе всю мощь турецкого оружия. Более того, ислам распространялся не только политическими средствами, но также посредством торговли и колонизации в такие страны, о существовании которых в политических центрах ислама едва ли знали, например, в Центральную Африку или на Дальний Восток Азии. Не претендуя на соперничество с Аббасидами или их преемниками, некоторые правители столь отдаленных царств, например шерифы Марокко, приняли титул Повелителя правоверных, пожалованный им льстецами. Сегодня в Ост-Индии под голландским владычеством есть мелкие князьки, которые украшают себя титулом халифа, даже не подозревая, что тем самым совершают нечто вроде высокомерного богохульства.

Подобное преувеличение не поддерживается законоведами; однако последние разработали теорию, которая дает основание для власти мусульманских государей, никогда не имевших реальной или фиктивной связи с реальным или фиктивным халифатом. Власть должна существовать везде и при любых обстоятельствах; вдали от центра ее должен осуществлять, по их мнению, тот, кто сумел ее обрести и знает, как ее удержать; и на него возлагаются все те обязанности, которые в нормальных условиях выполнял бы халиф или его представитель. Для такого рода власти легисты даже изобрели специальный термин: «шаука», означающий реальное влияние, авторитет, который стихийно возник при отсутствии главы, в той или иной форме почитаемого за доверенное лицо халифата.

Примечательно, что многие из тех мусульманских правителей, которые возникли подобным образом из стихийных побегов, ищут, особенно в наши дни, связи с халифатом или по крайней мере желают считаться естественным образом связанными с его центром. То же самое относится к тем, чья прежняя независимость или принадлежность к Османской империи сменились суверенитетом западного государства. Даже среди мусульманских народов, находящихся под прямым управлением европейских государств, преобладает стремление тем или иным образом считаться подданными султана-халифа. Некоторые ученые объясняют это явление духовным характером, который достоинство халифа якобы приобрело при поздних Аббасидах и сохраняло с тех пор, пока османские правители вновь не объединили его со светским достоинством султана. Согласно этой точке зрения, поздние Аббасиды были своего рода папами ислама, в то время как светская власть как в центральных областях, так и в подчиненных царствах находилась в руках различных султанов. Таким образом, константинопольские султаны правят под этим именем на стольких территориях, сколько им позволяют политические превратности, то есть в Османской империи; как халифы они являются духовными главами всего суннитского ислама.

Хотя эта точка зрения из-за невежества европейских государственных деятелей и дипломатов могла получить признание даже при некоторых великих державах, она тем не менее совершенно неверна, если только под «духовной властью» мы не будем понимать пустую видимость светской власти. Эта видимость была всем, что осталось у поздних Аббасидов после утраты ими светской власти; духовной властью какого-либо рода они никогда не обладали.

Духовная власть в ортодоксальном исламе покоится на законоведах, которые в этом отношении именуются в предании «наследниками пророков». Поскольку они больше не могли считать халифов своими вождями, ибо те шли мирскими путями, они независимо обособились рядом с ними и даже над ними; и правители были вынуждены заключить с ними молчаливый договор, обязывающий каждую сторону оставаться в своих пределах. Если этот договор соблюдается, законоведы не только готовы признать дурных правителей мира сего, но даже проповедовать покорность им перед лицом мирян.

Самая глубоко народная часть идеала ислама — подчинение всего мира мусульманской власти — может осуществляться только посредством политической силы. Несмотря на разрушительную критику всех мусульманских правителей и государственных чиновников со стороны законоведов, именно от них они могли ожидать мер по поддержанию и расширению мощи ислама; и по этой причине они неустанно лелеяли идеал халифата.

[Сноска 1: То, что халифат никоим образом не сравним с папством и что ислам никогда не считал халифа своим духовным главой, я неоднократно объяснял с 1882 года (в работе «Nieuwe Bijdragen tot de kennis van den Islam» в издании «Bijdr. tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederl. Indië», сер. 4, т. vi; в статье «De Islam» в журнале «De Gids», май 1886 г.; в «Questions Diplomatiques et Coloniales», 5-й год, № 106 и т. д.). Я рад обнаружить те же взгляды, высказанные проф. М. Хартманом в «Die Welt des Islams», т. i, с. 147–148.]

В первые века было обязанностью оказавшихся в изоляции мусульман, завоеванных, например, «неверными», совершать хиджру, то есть переселение ради Аллаха, подобно тому как обращенные арабы во времена Мухаммада переселялись в Медину, чтобы укрепить ряды верующих. Вскоре это стало невыполнимым, так что законоведы смягчили предписание уступками «силе необходимости». Таким образом, смирение было дозволено и даже рекомендовано; однако подчинение немусульманам всегда должно было рассматриваться как временное и ненормальное явление. Хотя земли неверных (partes infidelium) становились все шире и шире, взор необходимо было устремлять на центр — халифат, откуда должно было начинаться любое движение к улучшению. Западное государство, признающее какую-либо власть халифа над своими мусульманскими подданными, тем самым признает вовсе не власть папы мусульманской церкви, а по простому невежеству подпитывает политические программы, которые, какими бы тщетными они ни были, всегда способны волновать и будоражить мусульманские массы.

В последние годы мусульманские государственные деятели при общении со своими западными коллегами охотно принимают точку зрения последних и в ходе дискуссий соглашаются на сравнение халифата с папством, поскольку осознают, что только в таком виде халифат может быть принят державами, имеющими мусульманских подданных. Но для этих подданных халиф остается их истинным правителем, временно ограниченным в осуществлении своего правления, но чье право признают даже их неверующие господа.

Еще в одном отношении законоведы нуждаются в помощи светских правителей. Бдительная полиция считается ими одним из незаменимых средств обеспечения чистоты вероучения и жизни. Они ставят в заслугу правителям и наместникам то, что те насильственными мерами добивались уединения и ношения вуалей женщинами, воздержания от употребления спиртного, и наказывали бичеванием тех, кто небрежно относился к посту или посещению общественных богослужений. Политический упадка ислама и рост числа мусульман под чужеземным правлением кажутся им поэтому вдвое более опасными, поскольку они мало верят в стойкость духовных ценностей ислама перед лицом жизни в условиях свободы, которая для них означает вседозволенность.

Они считают, что любые политические перемены в эти страшные времена идут во вред исламу, поскольку один мусульманский народ за другим утрачивает свое независимое существование; и они находят столь же опасным то, что мусульманских правителей побуждают приспосабливать свою политику и управление к новым международным идеям индивидуальной свободы, которые угрожают самому существованию ислама. Они видят, как враждебность ко всему чужеземному, некогда почитавшаяся добродетелью каждого истинного мусульманина, с каждым днем теряет позиции, и испытывают ужас, наблюдая в собственных рядах заражение модернистскими идеями. Блестящее развитие системы ислама последовало за утверждением его материальной мощи; поэтому быстрый закат этой политической власти, свидетелями которого мы являемся, ставит на повестку дня вопрос о том, обладает ли ислам духовной сущностью, способной пережить падение столь материальной опоры. Разумеется, не законоведы сумеют распознать это ядро; «воистину мы принадлежим Аллаху и к Нему возвращаемся», — восклицают они в беспомощном изумлении, и их утешением служит старая молитва: «Господи наш! Не возлагай на нас то, на что у нас нет сил, но сотри наши грехи, прости нас и помилуй нас! Ты — наш Покровитель; даруй же нам победу над неверующими!»

IV

ИСЛАМ И СОВРЕМЕННАЯ МЫСЛЬ Один из мощнейших факторов религиозной жизни в ее высших проявлениях — потребность человека обрести в этом мире преходящих вещей нетленную сущность, отделить вечное от временного и затем прилепиться к первому. Там, где утрачена надежда на возможность подобной операции, может возникнуть пессимизм, который не находит иного пути освобождения от мучительных превратностей жизни, кроме уничтожения индивидуальности. Твердая вера в сферу жизни, освобожденную от категории времени, наряду с убеждением в том, что поэтические образы этого высшего мира, распространенные среди людей, суть лишь образы и ничего более, способна породить определения Абсолюта через чисто отрицательные атрибуты и умственные усилия, целью которых является растворение индивидуального бытия в неописуемой бесконечности. Вообще говоря, высокое развитие интеллектуальной жизни, особенно близкое знакомство с различными религиозными системами, не способствует сохранению детальных представлений о вещах; оно скорее усиливает тенденцию лишать идею трансцендентного всякой красочности и определенности.

Наивные представления о потустороннем мире в четкой форме, очерченной для них предшествующими поколениями, с наибольшей вероятностью остаются неизменными в религиозной общине, где интеллектуальное общение ограничивается главным образом членами самой общины. Там культивируется вера в то, что вещи, наиболее ценимые и лелеемые человечеством в этом увядающем мире, будут иметь непреходящее существование в мире грядущем, и что лучшие из преходящих явлений жизни вечны и пребудут свободными от тех изменений, которые служат главной причиной человеческих страданий. За материальной смертью последует пробуждение к более чистой жизни, идеализированному продолжению земного бытия, и по этой причине уже в течение этой жизни верующие находят свое наслаждение в том, что они знают как вечное.

Чем меньше вера подвергается контролю со стороны интеллекта, тем больше оказывается объектов, которым приписывается непреходящая ценность. Это справедливо как для отдельных людей, так и для той или иной религиозной общины по сравнению с другими. Есть христиане, привязанные лишь к духу Евангелия, и мусульмане, привязанные лишь к духу Корана. Другие отводят в своем мире непреходящих вещей место конкретному переводу Библии в ее старомодной орфографии или рукописному Корану вместо печатного. Ортодоксальный иудаизм и ортодоксальный ислам запечатлели печатью вечности кодексы законов, чье влияние стало препятствием для жизни приверженцев этих религий, а также для свободного общения с ними других людей. Точно так же Римско-католическая и многие протестантские церкви в своих организациях и догматических системах увековечили институты и идеи, чья неизменность стала тормозить духовный прогресс.

Среди всех консервативных факторов человеческой жизни религия неизбежно должна быть самой консервативной, хотя бы потому, что ее цель как раз и заключается в том, чтобы накапливать и хранить под своей опекой упомянутые сокровища, предназначенные для вечности. Между тем каждый новый период в истории цивилизации обязывает религиозную общину проводить общую ревизию содержимого своей сокровищницы. Неизбежно, что стражи в таких случаях испытывают определенное разочарование, ибо обнаруживают, что некоторые из вверенных их заботе благ поддались разрушительному влиянию времени, в то время как другие находятся в состоянии, вызывающем серьезные сомнения в их праве именоваться непреходящими сокровищами. На самом деле утрата эта носит лишь кажущийся характер; далеко не обедняя общину, она лишь усиливает прочность ее достояния. То, что остается после процесса отбора, может выглядеть менее внушительно для неопытного ума; постепенно укрепляется понимание того, что отвергнутое было не чем иным, как бесполезным хламом, которому ошибочно придавали ценность.

Иногда может случиться так, что общее движение духовного прогресса идет почти слишком быстро, так что за одной ревизией религиозных запасов немедленно следует другая. Тогда среди приверженцев религии неизбежно возникают разногласия: одни приходят к выводу, что с отбором должно быть покончено, и считают лучшим раз и навсегда запереть сокровищницы и прекратить опасные изыскания; тогда как другие начинают сомневаться в ценности даже тех благ, которые еще не выказывают никаких следов тления.

Сокровищницы ислама чрезмерно полны ставшего совершенно бесполезным хламом; и на протяжении девяти или десяти веков они не подвергались ревизии, заслуживающей этого названия. Если мы хотим понять исламскую систему целиком или в какой-либо ее важной части, мы всегда должны начинать с того, чтобы мысленно перенестись в третий или четвертый век хиджры, и должны постоянно помнить, что со времен мединского периода ислам всегда рассматривался его приверженцами как нечто обязанное регулировать все детали их жизни посредством предписаний, исходящих прямо или косвенно от Бога и потому не подлежащих реформированию. В то время, когда эти предписания приобретали свою окончательную форму, ислам правил значительной частью мира; он считал завоевание остальной территории лишь вопросом времени и поэтому чувствовал себя совершенно независимым в развитии своего законодательства. У мусульманских законоведов действительно было мало причин принимать всерьез интересы людей, не подчиненных мусульманской власти, или заботиться о мнениях приверженцев других религий. Ислам мог действовать и почти действовал так, будто он был единственной силой в мире; он поступал так подобно гранду, проявляя огромную щедрость по отношению к своим покоренным врагам. Приверженцы иных религий были или должны были стать подданными Повелителя правоверных; этим подданным предоставлялось полное право на мусульманскую защиту и справедливость; в то время как независимых неверных в целом следовало рассматривать как врагов до их подчинения. Их духовная жизнь не заслуживала даже такого внимания, какое ислам получал от аббата Мараччи или доктора Придо. Ленные учения других народов сами по себе не представляли никакого интереса; а поскольку не было опасений, что мусульмане будут ими заражены, полемика против отмененных религий была скорее времяпрепровождением, чем неотъемлемой частью богословия. Поскольку мусульманская община в некотором смысле являлась армией Аллаха, целью которой было завоевание мира, вероотступничество заслуживало смертной казни в не меньшей степени, чем дезертирство в священной войне, — более того, даже в большей, поскольку последнее могло быть следствием трусости, тогда как первое являлось актом непростительного предательства.

В отношении ислама к другим религиям едва ли найдется хоть одна черта, у которой не было бы аналога в практике христианских государств в средние века. Большая разница заключается в том, что мусульманская община возвела этот средневековый обычай в систему столь же неизменную, как и все предписания, основанные на ее непогрешимом «Соглашении» (иджма). Здесь и кроется главная трудность, когда XIX и XX веки столкнули мусульманский мир лицом к лицу с цивилизацией, возникшей за его пределами и без его участия, которая с духовной точки зрения превосходила его во много раз и в то же время обладала достаточной материальной мощью, чтобы оттеснять мусульман повсюду, где они казались препятствием на ее пути. Долгая череда тягостнейших испытаний, означавших все новые посягательства на политическую независимость мусульманских территорий, в конце концов научила ислам тому, что он должен решительно изменить свою линию поведения. Прошли те времена, когда отношения с немусульманским миром, сильно отличающиеся от предусмотренных средневековой теорией, можно было рассматривать как исключения из правил, как временные уступки транзиторным необходимостям. Во все более широких кругах коренная ревизия системы стала восприниматься как требование времени. Тот факт, что число мусульман, оказавшихся под чужеземным правлением, чудовищно возросло и намного превзошло количество граждан независимых мусульманских государств, сделал эту проблему столь же интересной для западных народов, как и для самих мусульман. Обе стороны почти в равной степени озабочены вопросом о том, найдется ли способ приобщить мусульманский мир к современной цивилизации, не принуждая его полностью опустошать свою духовную сокровищницу. Никто не может всерьез отстаивать идею оставить решение этой проблемы грубой силе. Мусульманин былых времен, шествующий по миру с Кораном в одной руке и мечом в другой, дающий неверным выбор между обращением в веру и смертью, — это порождение легендарной фантазии. Мы можем лишь надеяться, что современная цивилизация не будет столь фанатична по отношению к мусульманам, какими последние, как принято несправедливо считать, были в период своего могущества. Если бы современный мир предложил мусульманам лишь выбор между немедленным отказом от традиций их предков и обращением с ними как с варварами, неизбежно разразилась бы столь кровавая борьба, равной которой еще не видел мир. Действительно, стоит рассмотреть систему ислама с этой особой точки зрения и попытаться найти те условия, на которых мог бы установиться прочный modus vivendi между исламом и современной мыслью.

Чисто догматическая часть не имеет большого значения. Некоторые из нас могут восхищаться постулатами мусульманского вероучения, другие могут столь же искренне их презирать; для участия мусульман в цивилизованной жизни наших дней они столь же безвредны, как и любая другая средневековая догматическая система, насчитывающая миллионы приверженцев среди нас самих. Детали мусульманской догматики уже давно перестали интересовать кого-либо, кроме профессиональных богословов; главные положения не вызывают споров, а отклонения в народном суеверии, равно как и в философской мысли, которые на практике встречают терпимость, практически ничем не ограничены. Мусульманский ад претендует на души всех инославных людей, это правда; но это не мешает благожелательному общению в этом мире, а более просвещенные мусульмане склонны расширять определение слова «верующий» так, чтобы оно включало и их немусульманских друзей. Вера в Махди, который придет возродить мир, способна порождать революционные движения, возглавляемые ловкими демагогами, притворяющимися «Ведомым» или по крайней мере стремящимися подготовить почву для его прихода. Большинство европейских держав, имеющих мусульманских подданных, имели неприятный опыт в этом отношении. Но у мусульманских глав государств есть очевидные веские причины также не любить подобные движения; и даже большинство обычных мусульман смотрят на кандидатов в мазди с подозрением. Сытое, процветающее население оставляет таким кандидатам мало шансов на успех.

Ритуальные законы ислама представляют собой тяжкое бремя для тех, кто строго их соблюдает; человек, обязанный совершать молитву пять раз в день в состоянии ритуальной чистоты и в течение целого месяца в году воздерживаться от пищи, питья и прочих наслаждений от рассвета до заката, оказывается в невыгодном положении, когда ему приходится вступать в конкуренцию с немусульманами ради получения любой работы. Но поскольку большинство мусульман стали подданными иностранных держав, а религиозная полиция в мусульманских государствах фактически упразднена, внешнее принуждение отсутствует. Все меньшее меньшинство строго практикующих пользуется правом, которое никто не может оспорить.

Питье вина или иных опьяняющих напитков, ростовщичество, азартные игры (включая даже договоры страхования согласно более строгим толкованиям) — это то, от чего мусульман может воздерживаться, не чиня препятствий немусульманам, или то, чем он в наши дни может заниматься вопреки запрету божественного закона, даже не теряя доброго имени.

Те, кто стремится подчеркнуть антитезу между исламом и современной цивилизацией, справедливо указывают на семейное право; здесь действительно кроется великий камень преткновения. Дозволение полигамии вплоть до максимума в четыре жены преподносится мусульманскими авторами как прогресс по сравнению с беспорядком языческой Аравии и даже с признанием неограниченной полигамии в определенные периоды библейской истории. В некоторых учебниках по мусульманскому праву можно встретить следующее тонкое рассуждение: закон Моисея был чрезвычайно благосклонен к мужчинам, позволяя им иметь неограниченное число жен; затем появился закон Иисуса, впавший в другую крайность предписанием моногамии; наконец, Мухаммад восстановил равновесие, даровав по одной жене на каждую из четырех гуморов, составляющих конституцию мужчины. Эта теория, оставляющая без ответа вопрос о том, что делать женщине с тремя из четырех ее гуморов, вряд ли найдет страстных защитников среди нынешних законоведов. В то же время очень немногие из них рискнули бы высказать предпочтение моногамии в общем виде, поскольку полигамия составляет часть закона, который, согласно непогрешимому Соглашению Общины, должен преобладать вплоть до Дня воскресения.

С другой стороны, полигамия, хотя и дозволена, далека от того, чтобы рекомендоваться большинством богословов. Многие из них даже отговаривают мужчин, способных обуздать свою страсть, от вступления в брак вообще и осуждают человека, который берет двух жен, если он может честно жить с одной. В некоторых мусульманских странах социальные обстоятельства навязывают практическую моногамию. Весь вопрос заключается в образовании женщин; когда оно будет поднято на более высокий уровень, полигамия неминуемо прекратится. Поэтому весьма отрадно, что среди мусульман-мужчин убеждение в необходимости прочного образования для девочек с каждым днем завоевывает все больше позиций. В этом году (1913) молодой египтянин получил степень доктора в Парижском университете, защитив диссертацию о положении женщин в мусульманском мире, в которой он поведал своим единоверцам всю правду касательно этого весьма деликатного предмета [1]. Если социальная эволюция пойдет по правильному пути, практика полигамии будет упразднена; а сохранение ее законности в канонических трудах останется главным образом пережитком ушедшей фазы развития.

[Сноска 1: Mansour Fahmy, La condition de la femme dans la tradition et l'évolution de l'Islamisme, Paris, Félix Alcan, 1913. Излишне неосторожная форма, в которой молодой реформатор изложил свои идеи, стала причиной того, что по возвращении из Европы соотечественники обошлись с ним крайне сурово.]

Легкость, с которой мужчина может по своему усмотрению развестись с женой, контрастирующая с ее правами по отношению к нему, представляет собой еще более серьезное препятствие для развития семейной жизни, чем институт полигамии; более серьезное, чем ношение вуали и затворничество женщин. Там, где общественное мнение благосклонно к улучшению положения женщин в обществе, всегда находится способ обеспечить его им без конфликта с божественным законом; но радикальная реформа останется крайне сложной до тех пор, пока закон, позволяющий мужчине отвергнуть жену без всякой причины, в то время как он выдает женщину почти беззащитной во власть ее мужа, почитается одним из непреходящих сокровищ ислама.

Весьма жаль, что женщины, энергично борющиеся за освобождение от этих средневековых институтов, до сих пор являются редчайшим исключением в мусульманских странах. Если бы мусульманские женщины были способны на насильственную тактику суфражисток, они скорее попытались бы взорвать дома феминисток, нежели оплоты старого режима. Обычная мусульманская женщина смотрит на попытку мужа побудить ее свободно участвовать в общественной жизни как на проявление неучтивости; это производит на нее примерно такое же впечатление, какое испытала бы почтенная женщина в нашем обществе, если бы муж поощрял ее посещать места, обычно пользующиеся дурной репутацией. Именно школа для девочек пробудит этих спящих и тем самым медленно и постепенно подготовит лучшее будущее, когда мусульманская женщина станет достойной спутницей своего мужа и разумным воспитателем своих детей. И произойдет это обязано будет ни Сунне Пророка, ни непогрешимому Соглашению Общины первых веков ислама, а неотразимой силе эволюции человеческого общества, которая безжалостна к законам даже божественного происхождения и переносит их, когда приходит их время, из сокровищницы вечных благ в музей древностей.

Рабство и проистекающее из него свободное общение мужчины со своими рабынями без каких-либо ограничений в их числе также были инкорпорированы в священный закон и потому оказались по не ту сторону границы, которая должна отделять вечные вещи от временных. Это не следует называть средневековым институтом, поскольку наиболее цивилизованные нации отказались от него лишь к середине XIX века. Закон ислама регулировал положение рабов с большой справедливостью, и существует масса свидетельств от людей, проведших часть своей жизни среди мусульманских народов и воздающих должное гуманному обращению, которое невольники обычно получают там от своих хозяев. Помимо этого, мы обязаны констатировать, что во многих западных странах или на территориях под западным владычеством целые группы населения живут в условиях, с которыми положение мусульманских рабов может сравниться с большой для последних выгодой.

Единственной законной причиной рабства в исламе является военный плен или рождение от родителей-рабов. Пленение врагов ислама вовсе не обязательно влечет за собой их обращение в рабство, ибо компетентные власти могут поступить с ними любым иным образом, в том числе способом, предписанным современным международным правом или обычаем. По мере реализации политического идеала ислама число его врагов должно сокращаться, а возможности обращения людей в рабство — соответственно уменьшаться. Освобождение рабов является одним из наиболее заслуженных благочестивых дел и в то же время обычным искуплением определенных нарушений священного закона. Таким образом, согласно мусульманским принципам, рабство — это институт, обреченный на исчезновение. Когда в прошлом столетии мусульманские правители подписали международные договоры о пресечении работорговли, с их точки зрения это было преждевременным опережением будущего политического и социального развития — шагом, на который они сочли себя обязанными пойти из уважения к великим державам. В Аравии любые попытки турецкого правительства претворить в жизнь эти международные соглашения до сих пор вызывали народные смуты против османской власти. Поэтому издание декретов об отмене рабства было прекращено, и рабство продолжало существовать. Ввоз рабов из Африки, правда, значительно сократился, однако я не совсем уверен в соразмерном росте свободы, которой уроженцы этого континента пользуются на родине.

Рабство, равно как и многоженство, в определенном смысле является для мусульман священным институтом, поскольку оно закреплено в их Священном Законе, однако практика ни того, ни другого института не является обязательным условием для целостности ислама.

Все эти устаревшие институты, если рассматривать их с точки зрения современного международного общения, представляют собой лишь сущий пустяк по сравнению с правовыми предписаниями ислама относительно отношения мусульманской общины к частям света, еще не подвластным ее авторитету, — «Обители войны», как их называют технически. Перочередной обязанностью халифа, или вождей, считающихся его наместниками в разных странах, является использование любой возможности для насильственного расширения владычества Аллаха и Его Посланника. С непокоренными неверными мир не допускается; перемирие на срок, не превышающий десяти лет, может быть заключено, если этого требуют интересы ислама.

Главы мусульманского права о священной войне и об условиях, на которых должно приниматься подчинение приверженцев терпимых религий, кажутся нелепой претензией, если рассматривать их в свете реального распределения политической власти в мире. Но и здесь понять лучше, чем высмеивать. В те века, когда система исламского права обрела свою зрелость, подобное стремление к всемирному владычеству вовсе не было смешным; и многие христианские государства того времени были далеки от того, чтобы достичь мусульманского уровня веротерпимости к инославным вероучениям. Деликатный момент заключается в том, что окаменение или, по крайней мере, процесс затвердевания, охвативший всю духовную жизнь ислама примерно с 1000 года нашей эры, делает его приспособление к требованиям современного общения сложнейшей задачей.

Но не только мусульманская община нуждалась в несчастьях и унижениях, прежде чем смогла оценить свободу совести, или долго усваивала эти болезненные уроки истории. До сих пор существуют христианские церкви, которые признают религиозную свободу только в тех обстоятельствах, когда верховная власть для них недостижима, и которые в других местах не брезгуют использовать материальные средства, чтобы подчинить умы тому, что они считают абсолютной истиной.

Чтобы судить о таких вещах беспристрастно, мы должны помнить, что каждый человек, обладающий какими бы то ни было твердыми убеждениями, в большей или меньшей степени является миссионером, а вера в возможность завоевания душ насилием везде имеет много сторонников. Один из моих друзей среди младотуредских государственных чиновников, желавший убедить меня в абсолютной религиозной терпимости современной Турции, завершил свое рассуждение следующим размышлением: «Раньше люди обезглавливали друг друга из-за разногласий во взглядах на загробную жизнь. Нынче же, хвала Аллаху, нам дозволено верить во что мы хотим; но люди продолжают убивать друг друга из-за политических или социальных разногласий. Это поистине прискорбно, ибо применяемое оружие стало более страшным и дорогостоящим, чем прежде, и человечеству не хватает мира, необходимого для наслаждения завоеванной им свободой совести».