«История рационализма, включая обзор современного состояния протестантской теологии»

Первая Широкая церковь не примет полностью теологию, содержащуюся в «Эссе и рецензиях», и упрекает их в том, что они «почти полностью отрицательны; намекают на изъяны в преобладающих религиозных мнениях дня, но не исследуют их; выражают антипатию к определенным обязательствам, которые налагаются на клириков, но не констатируют и не рассматривают, что это за обязательства; оставляют у благочестивых христиан впечатление, что нечто в их вере несостоятельно, когда они хотят найти в ней то, что состоятельно; предполагают, что ревностные неверующие в наши дни имеют многое выдвинуть в защиту своих сомнений и трудностей; никогда честно не спрашивая, что им есть выдвинуть, каковы их сомнения и трудности» [221].

С другой стороны, Первая Широкая церковь не объединится в организованной оппозиции этому труду, поскольку осуждения и призывы «приняли почти исключительно отрицательную форму; они противоречили возражениям и клеветали на них; они не были утверждениями веры; они уводили христиан от Библии, от символов веры, которые они исповедуют, к неким понятиям о символах веры, от практики к дискуссиям. Они не встречали никаких реальных сомнений в умах неверующих; они требовали лишь подавления всех сомнений. Они смешивали мнения дня с верой, однажды преданной святым. Они вели к тому, чтобы сделать анонимных журналистов законодателями Церкви. Они вели к тому, чтобы отбить у клириков охоту мужественно выражать то, что у них на сердце, дабы они не навлекли на себя обвинение в неверности своим обетам. Они вели к тому, чтобы препятствовать всякому серьезному и честному сотрудничеству между людьми, не связанными сектантским соглашением, дабы они не сделали себя ответственными за мнения, отличные от их собственных» [222]. Таким образом, хотя Первая Широкая церковь занимает нейтральную позицию в споре, раздирающем всю структуру английского богословия, ее моральная сила целиком направлена против евангельского христианства и в пользу узурпаций рационализма.

Но теология, поддерживаемая Первой Широкой церковью, стоит лишь немного выше той, что содержится в «Эссе и рецензиях» и подобных рационалистических публикациях. Для них Писание лучше любых других книг древности потому, что оно содержит больше всего божественной воли, а не потому, что только оно содержит Его волю. «Эти книги, — говорит писатель, — были как бы отфильтрованы под Его руководством из множества других, которые в прошлые века претендовали на место рядом с ними, а теперь забыты, в то время как эти простояли тысячи лет и вряд ли будут отброшены теперь» [223]. Они безразличны к их дате, авторству или содержанию. «Люди могут убедить себя, — продолжает тот же писатель, — возможно, если у меня будет время уделить изучению, они могут убедить меня, — что Пятикнижия было трудом двадцати человек; что Варух написал часть Исаии; что Давид не писал Псалмов, а евангелисты — Евангелий; что здесь и там в оригинале есть вставки; что в нашем переводе имеются многочисленные и серьезные ошибки. Что все это для меня? Какое мне дело до того, кто их написал, какова их дата, каков должен быть этот или тот отрывок? Они сказали мне то, что я хотел знать. Сожгите завтра каждую копию в мире, вы не отнимаете и не можете отнять это знание ни у меня, ни у любого человека» [224].

Моисеева космогония не имеет большого значения, но стоит на одном уровне с другими космогониями, ни одна из которых не имеет никакой внутренней ценности. «Если бы все космогонии исчезли завтра, — говорит Томас Хьюз, — я не стал бы беднее». Различные трудности Писания не имеют достаточного значения, чтобы занимать много времени или труда. Пусть люди поймут либеральные толкования того, что могут сказать образованные учителя, и этого будет достаточно, чтобы удовлетворить нужды мира. Возможно, с тайным восхищением «Библейским трудом» Бунзена, величайшим экзегетическим триумфом рационализма, Кингсли спрашивает: «Кто напишет нам народный комментарий к Библии?»

Искупление принимается в колериджевском смысле. Это термин, который не выражает библейский факт, а заимствован из земных трансакций. Труд Христа в наших интересах сам по себе не имеет особой ценности, и его известные эффекты — это все, что делает его значимым для человеческого рода [225]. Мы должны смотреть на результаты, а не на причину. Жертва, принесенная Христом, была жертвой послушания воле Его Отца; она не освобождает нас и не возвышает над проклятием нарушенного закона, ибо в определенном смысле закон никогда не нарушался до той степени, на которой настаивают евангелисты, равно как и вечное наказание не гармонирует с просвещенными и либеральными понятиями о Божественном милосердии. Чудеса находятся под угрозой того, что друзья откровения станут им поклоняться. Они имеют несчастье носить неподходящий термин; чудеса (wonders) были бы гораздо лучшим словом. Почему бы не принять их в области веры, раз мы встречаемся с ними в науке? [226] Чудеса такого рода, «знамения», охотно допускаются, ибо они не являются приостановлениями или нарушениями порядка природы, а представляют собой природные феномены, законов которых мы можем не понимать. Чудеса Нового Завета чисто естественны; но народ не постигал законов, которые породили их, и потому возвеличил их. «Там, где народ верил, — говорит мистер Дэвис, — правильно или неправильно, в злых духов и колдовство, в пагубные и беспорядочные влияния, исходящие из духовного мира, там силы истинного царства, силы порядка, свободы и благодеяния проявлялись в поступках, которые непосредственно взывали к умам невежественных и суеверных и провозглашали власть, более сильную, чем власть демонов. Простые массы Иудеи принадлежали к тому классу, с которым таким образом требовалось обращаться как с избалованными и напуганными детьми» [227].

Вторая Широкая церковь. Эта партия отстаивает явный рационализм Джоуэтта, «Эссе и рецензий» и Коленсо. Мисс Кобб, определяя точки расхождения между ней и Первой Широкой церковью, говорит о последней: «Она утверждает, что доктрины Библии и церкви могут быть прекрасно гармонизированы с результатами современной мысли посредством новой, но легитимной экзегезы Библии и толкования церковных формул». Вторая Широкая церковь кажется готовой признать, что во многих случаях они могут быть гармонизированы лишь ценой жертвования библейской непогрешимостью. Первая Широкая церковь прибегает для их гармонизации к различным логическим процессам, но главным образом к тому, который описан в последней главе, — к отвлечению студента во всех трудных пунктах от критики к назидании. Вторая Широкая церковь не использует двусмысленности, но откровенно признает, что когда Библия противоречит науке, Библия должна быть в ошибке. Первая Широкая церковь утверждает, что вдохновение Библии отличается по роду, а также по степени от вдохновения других книг. Вторая Широкая церковь, судя по всему, полагает, что оно отличается по степени, но не по роду. Последнее является важнейшей точкой расхождений между двумя партиями и одной из важнейших полемик новейшего времени» [228]. Первая Широкая церковь сделала антагонизм по отношению к доктрине бесконечного наказания одной из своих главных особенностей, в то время как Вторая Широкая церковь совершила самые яростные нападения на евангелический взгляд на вдохновение Писания. Позиция последней не до конца определена. Мы можем предположить, однако, что со временем ее апологеты примут организованную форму и, возможно, породят свою систематическую теологию.

Мы сожалеем, что общая оппозиция со стороны духовенства теологии «Эссе и рецензий» при первом появлении этого труда не была поддержана. Поэтому Широкая церковь приобрела много новых сторонников за последние два года. Невозможно классифицировать все партии по их точной численности, и их приблизительные пропорции в круглых цифрах должны послужить нашим целям. Духовенство Церкви Англии, за исключением ирландского, насчитывает в настоящее время около двадцати тысяч человек на родине и за рубежом [229]. Делая скидку на две тысячи сельского духовенства в горных районах и миссионеров в чужих землях, оставшиеся восемнадцать тысяч можно классифицировать следующим образом:

High Church. { Normal Type,—Anglican,

{ Exaggerated Type,—Tractarian,

{ Stagnant Type,—High and Dry, 3,600

1,000

2,500

Low Church. { Normal Type,—Evangelical,

{ Exaggerated Type,—Recordite,

{ Stagnant Type,—Low and Slow, 3,500

2,600

700

Broad Church. { Normal Type,—Theoretical and Anti-Theoretical,

{ Exaggerated Type,—Extreme Rationalists,

{ Stagnant Type, 3,100

300

700

Двенадцать лет назад двадцать восемь епископов и архиепископов Англии выглядели следующим образом: тринадцать принадлежали к Высокой церкви, десять — к Широкой церкви и пять — к Низкой церкви. Распределение, произведенное в настоящее время, было бы гораздо более благоприятным для второй партии [230].

Примечательной чертой активности богословской мысли в Англии является то, что то же разделение партий, которое существует в Эстаблишменте, имеет место и в других религиозных телах. Мы говорим не о диссентерских церквах, у которых есть свои оттенки настроений, а об организациях поменьше и менее влиятельных. Иудеи, католики, квакеры и унитарианцы имеют свои старые и новые школы: первые придерживаются старых и установленных стандартов, вторые стремятся гармонировать с современной наукой и свободным исследованием. У иудеев есть свои моисеевы, талмудические и филлипсохические группы: последняя берет свое название от своего лидера и соответствует Первой Широкой церкви в лоне христианства [231]. Рационалистическая партия в Римско-католической церкви ныне стремится примирить папизм и философию девятнадцатого века. У нее нет отличительного названия, но она насчитывает много сторонников. Квакеры, помимо наличия сильного консервативного крыла, имеют своих защитников «Внутреннего Света», которые толкают эту разрушительную доктрину «к полным последствиям, развитым партией Второй Широкой церкви в Национальной церкви». Унитарианцы делятся на чинных учеников Пристли и Белшема и Новую школу, которые стоят на той же почве, что и Теодор Паркер в Соединенных Штатах. Последние являются сердечными поклонниками «Эссе и рецензий» и были бы рады видеть землю, покрытую радикальным рационализмом.

FOOTNOTES:

[199] Essays Ecclesiastical and Social, pp. 62-63.

[200] Christian Work, June, 1863.

[201] Conybeare, Essays Ecclesiastical and Social, pp. 65-71.

[202] Tract No. 10.

[203] Sewel.

[204] Pusey, Preface to 18th vol. Library of Church Fathers.

[205] Conybeare, Essays Ecclesiastical and Social, p. 106.

[206] Essays Ecclesiastical and Social, pp. 106-108.

[207] National Review, Oct., 1856.

[208] Development of Christian Doctrine. Second Edition. London, 1846.

[209] Phases of Faith, pp. 233, 234. American Edition.

[210] Miss Cobbe, Broken Lights, p. 63. London Edition.

[211] Arnold, Sermons, vol. iv., p. 307.

[212] Ibid. Introduction, p. 56.

[213] Bibliotheca Sacra. Jan. 1858. An excellent summary of the opinions of Dr. Arnold.

[214] Stanley, Life and Correspondence of Arnold. American Edition, p. 135.

[215] Interpretation of Scripture, p. 493.

[216] Stanley, Life and Correspondence, pp. 341, 367.

[217] Fragment on the Church, p. 226.

[218] Christian Life, its Course, &c., p. 358.

[219] American Theological Review, July, 1863.

[220] Edinburgh Review, July, 1864.

[221] Miss Cobbe, Broken Lights, p. 63. London Edition.

[222] Tracts for Priests and People. Preface, pp. 3-5. Am. Edition.

[223] Hughes, in Tracts for Priests and People, p. 28.

[224] Hughes, in Tracts for Priests and People, p. 37.

[225] Garden, Tracts for Priests and People, p. 133.

[226] Davies, Tracts for Priests and People, p. 167.

[227] Ibid. p. 167.

[228] Broken Lights, pp. 73-74.

[229] Appleton's American Cyclopædia. Art. Church of England. Though the writer of this article says nothing of the Irish clergy, he has not included them, of course; having no doubt used the Clergy List of England and the colonies alone.

[230] We have based our division of the English clergy upon the calculation of the late W. J. Conybeare, a Fellow in the University of Cambridge, and joint author with J. S. Howson, of Life and Epistles of St. Paul. (Essays Ecclesiastical and Social, pp. 157-158.) His figures applied to the year 1853, but we have included the subsequent increase of the clergy, and distributed the additional members according to the best information at command. If it be objected that we have classed too large a portion in the Broad Church, we reply, that if Dean Stanley's intimations concerning the absence of orthodox faith in the English clergy be well founded, we have fallen far short of attributing to that body a sufficient number of members. See his article in Edinburgh Review, July, 1864.

[231] Phillipsohn, Author of the Religious Idea in Judaism, Islam, and Christianity. Translated by Miss Ann Goldschmidt.

ГЛАВА XXIII.

СОЕДИНЕННЫЕ ШТАТЫ: УНИТАРИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ — УНИВЕРСАЛИСТЫ.

Аспект новизны в религиозной и богословской истории Соединенных Штатов не имеет себе равных в истории любой европейской нации и объясняется отчасти особенностями нашего политического происхождения и пути. Основатели нашего правительства были мудрыми исследователями философии истории, и они считали, что многие бедствия, постигшие страны Старого Света, были порождены ненадлежащим соединением светской и духовной власти. Поэтому они предусмотрели постоянное отделение Церкви от Государства. Однако их замысел осуществился лишь постепенно. До Революции только два штата, Род-Айленд и Пенсильвания, допускали религиозную терпимость. В Мэриленде это было провозглашено в 1776 году, а в 1786–1789 годах осуществлено в Виргинии. Федеральное правительство занялось этим вопросом в 1791 году; и в том же году была принята поправка к Конституции Соединенных Штатов, которая запрещала Конгрессу впредь «принимать какой-либо закон, устанавливающий религию или запрещающий ее свободное отправление» [232].

Кажется, что наши предки обладали почти пророческим видением, когда включили этот закон в число тех других законов, которые внесли столь большой вклад в наше процветание. Это не соответствовало бы их духу, если бы, создавая независимое правительство, они сделали Церковь зависимой.

Принцип соединения церкви и государства предполагает большую степень социальной чистоты, чем существовала в какой-либо нации. Более того, Церковь тем самым побуждается присвоить себе власть, на которую не имеет никаких прав и которую Христос никогда не намеревался ей давать. Милтон, чьи ясные и практические взгляды на гражданские и церковные отношения уравновешивались лишь его возвышенными поэтическими представлениями о моральной природе и истории человека, говорит: «Когда церковь без временной поддержки способна совершать свои великие дела принудительным повиновением человека, это свидетельствует о присущей ей божественности. Но когда она думает возвысить и улучшить свою духовную эффективность, завоевать уважение и страх, ряжаясь в фальшивую личину мирской власти, очевидно, что Бога там нет, но что ее апостольская добродетель отошла от нее и сделалась холодной как лед; что заметив, как в увядшей природе, она прибегает к внешним брожениям и растираниям мирской помощи и внешних украшений, чтобы вызвать, если возможно, хоть какое-то движение в своих конечностях или высидеть поддельную жизнь хитроумным и искусственным теплом юрисдикции. Но примечательно, что до тех пор, пока церковь в истинном подражании Христу может довольствоваться тем, что едет на осле, неся себя и свое правление в убогом и простом виде, она может быть — какова она есть — Львом от колена Иудина; и в своем смирении все люди с громкими осанна исповедуют ее величие. Но когда, презирая мощное действие Духа через слабые вещи этого мира, она думает сделать себя крупнее и значительнее, используя путь гражданской силы и юрисдикции, восседая на этом Льве, она превращается в осла, и вместо осанна каждый человек забрасывает ее камнями и грязыю» [233].

Особенности, которые характеризовали историю американской церкви, четко определены и имеют величайшую ценность во всех оценках богословского статуса массового сознания. Они сгруппированы профессором Смитом в следующих кратких выражениях: «Первое. Это не история обращения нового народа, а история пересадки старых рас, уже христианизированных, на новую арену, сравнительно свободную от институтов и традиций. Второе. Независимость от гражданской власти. Третье. Добровольный принцип, применяемый к поддержке религиозных институтов. Четвертое. Моральная и церковная, но не гражданская власть как средство удержания членов любой общины. Пятое. Развитие христианской системы в ее практических и нравственных аспектах, а не в теоретических и богословских. Шестое. Более строгая дисциплина в церквах, чем это осуществимо там, где церковь и государство едины. Седьмое. Прирост церквей в значительной степени за счет возрождений религии, а не естественного роста детей в истблишменте. Восьмое. Чрезмерное умножение сект и разделения по вопросам нравственной реформы» [234].

Когда мы рассматриваем интимные отношения между Францией и этой страной во время первого этапа нашего национального существования, вызывает удивление то, что французское неверие не приобрело большего влияния на наш народ. Оно не было полностью лишено силы, и первые двадцать пять лет нашей истории стали свидетелями больших религиозных бедствий, чем те, что появлялись в любое последующее время. Тем не менее можно с полным правом сказать, что скептические тенденции никогда не завоевывали постоянного положения в Соединенных Штатах, хотя наш иммунитет от их господства не был результатом равнодушия к великим движениям Европы. Американец никогда не был холодным наблюдателем полушария, откуда пришли его предки. Мы присваиваем сокровища Старого Света и любим называть их своими. Мы так же гордимся мартирологом и литературой Англии, как если бы Латимер и Ридли умерли за свою веру на Бостон-Коммон, а Шекспир и Милтон жили на берегах Гудзона. Поскольку раннее законодательство нашего правительства оставляло индивидуальную совести на произвол ее собственных убеждений, каждый гражданин проявлял больший интерес к любым религиозным мнениям, которые могли появиться из европейских источников.

Каков же был прием в Америке той системы скептицизма, которая произвела опустошения на Континенте и ныне предвещает зло на нашей английской родине? Наведет ли рационализм свой разрушительный цикл в Соединенных Штатах? Разве у американской церкви нет противоядия от великих теологических ошибок нынешней эпохи?

Деноминацией, наиболее тесно связанной с рационалистическими тенденциями, является Унитарианская церковь. Бостон — ее центр, а Новая Англия — основная сфера ее существования.

Достопочтенный Стоддар из Нортгемптона, штат Массачусетс, убедился в том, что обычай исключать невозрожденных лиц от таинства Вечери Господней является греховным, и в 1708 году опубликовал проповедь, в которой изложил свои взгляды на этот предмет. Он полагал, что участие невозрожденных людей в причастии весьма благотворно для них и что это на самом деле средство, с помощью которого они могут возродиться. Он защищал свое убеждение столь ревностно, что вскоре имел удовольствие видеть множество последователей, собирающихся вокруг него. Это учение получило название системы половинного завета и было принято в церкви Нортгемптона. Джонатан Эдвардс сменил Стоддара, который был его дедом; и спустя несколько лет после великого пробуждения, в котором первый принял активное участие, он принял мнение, что Половинный завет вреден. Эдвардс отказался практиковать его и в своем «Трактате о требованиях для полного причастия» провозгласил необходимость возрождения. Соответственно, он был отстранен от своей церкви.

Это было зародышем американского унитарианства. Сторонники Стоддара цеплялись за свои свободные взгляды на причастие, в то время как друзья Эдвардса, будучи более духовными и многие из них являясь плодами уайтфилдовского пробуждения, с энергий поддерживали ортодоксальное толкование. Половинный завет в свое время вызвал к жизни партию, которая «избегала всякой тревоги по поводу своего духовного состояния или состояния других; испытывала отвращение к духу пробуждения; должна была иметь систему доктрин, которая не содержала бы ничего такого, что могло бы встревожить страхи или нарушить покой членов партии. Доктрины отступничества, зависимости от благодати в деле спасения, необходимости искупления и особого влияния Святого Духа — все они считались тревожными доктринами. Поэтому они были отложены молча и без споров. Людям позволили забыть, что Сын Божий и Дух имеют какое-то отношение к спасению человека» [235].

Кингс-чепел в Бостоне была первой епископальной церковью Новой Англии. Поскольку ее настоятель ушел с британскими войсками при их эвакуации из города, преподобный Джеймс Фриман был избран в апреле 1783 года на освободившееся место. Богослужения в церкви велись по епископальному образцу, при этом по-прежнему использовалась Книга общих молитв. Взгляды мистера Фримана претерпели изменение, и он прочитал курс догматических проповедей, в которых обозначил явные унитарианские склонности. Соответственно, он ввел пересмотренную литургию, соответствовавшую «Пересмотру литургии Церкви Англии» доктора Сэмюэля Кларка, из которой были исключены доктрины Троицы и божественности Христа. Община направила письмо епископу Провосту из Нью-Йорка, в котором задавался вопрос, «можно ли получить рукоположение преподобного мистера Фримана на условиях, приемлемых для него и для собственников этой церкви». Епископ предложил передать этот вопрос на рассмотрение следующего общего конвента. Но община, не любящая такие колебания, решила сама рукоположить своего настоятеля. Соответственно, 18 ноября 1787 года старший церковный староста возложил руку на голову мистера Фримана и произнес декларацию о рукоположении. Прихожане ответили «Аминь»; и так было совершено первое рукоположение унитарианского священника в Соединенных Штатах [236].

Широкое распространение уже получила книга Эмлина «Исследование библейского повествования об Иисусе Христе», которая в 1756 году была переиздана в Бостоне с английского издания. До конца столетия доктрины, свойственные унитарианству, широко распространились в этом городе и в других частях штата. Белшем выпустил в Лондоне в 1812 году свои «Мемуары Линдси», которые содержали поражающие воображение разоблачения деятельности унитарианцев в Америке. Информаторами Белшема были ведущие унитарианцы Бостона, среди которых был доктор Фриман, чьи письма охватывали шестнадцатилетний период с 1796 по 1812 год. Он сообщал обо всех тайных движениях, росте и масштабах партии. Лишь несколько экземпляров труда Белшема попали в Америку, и они были спрятаны, чтобы кто-нибудь из ортодоксов не увидел их. Наконец, доктор Морс добыл один экземпляр и вскоре опубликовал брошюру, раскрывающую его поразительное содержание. Теперь впервые выяснилось, что унитарианство было сильной партией; что каждая конгрегационалистская церковь в Бостоне, кроме Парк-стрит и Олд-Саут, стала унитарианской; и что в других частях Новой Англии насчитывалось семьдесят пять церквей, принявших те же взгляды. Унитарианцы теперь были вынуждены выйти из своих убежищ, и ортодоксы с пристальным интересом следили за их действиями.

Ревность сторонников унитарианства, однако, не уменьшилась от разоблачения, и произошло весьма важное событие, указавшее на то, что их труды увенчались успехом. Доктор Уорр, убежденный антитринитарий, был избран на профессуру богословия в Гарвардском колледже вместо скончавшегося доктора Таппана. Это назначение вызвало глубокое волнение среди православного духовенства, которое было возмущено этой процедурой. Но протесты были бесполезны. Унитарианство триумфально обосновалось в Кембридже, и многие из тех, кто намеревался проповедовать его догматы, стали слушателями лекций профессоров Уора и Эндрюса Нортона. Вероятным следствием больших перемен в Гарварде стало создание Андоверской богословской семинарии [237] — учреждения, которое от своего зарождения до сего дня проливает благотворный свет на всю страну. Ее студенты не переставали быть украшением американской кафедры, в то время как некоторые из их числа, проявив себя достойными преемниками Кэри, Маршмана, Коука и Уорда, трудились в языческих землях с апостольской ревностью.

Знаменитая полемика между докторами Ченнингом и Вустером, вызванная брошюрой, появившейся в Бостоне в 1815 году под заглавием «Американское унитарианство», привела к отделению унитарианцев от ортодоксов и формированию их в отдельную организацию. Продолжая проводить наступательную политику, они организовали общины в различных частях Новой Англии, а также в городах Филадельфии, Балтиморе, Вашингтоне и Чарлстоне. Это был героический век унитарианской церкви Америки.

Ченнинг немедленно стал лидером новой сектантской группы. Он представляет лучший тип унитарианства. Чистый в жизни, страстный в привязанностях и героический по духу, он был хорошо приспособлен для продвижения дела, которое избрал. У него не было вкуса к полемике, но обстоятельства, связанные с преобладающей теологией, произвели такое глубокое впечатление на его умом, что он счел своим долгом помочь возрождению того, что считал более либеральной верой. Не разделяя крайнее унитарианство Пристли и Белшема, он занял среднюю позицию между ним и кальвинизмом Новой Англии. Его внимательно слушали в его церкви в Бостоне, и к нему прислушивались большие аудитории везде, где он проповедовал или читал лекции.

Его труды охватывают множество тем, главными из которых, помимо собственно религиозных тем, являются рабство, трезвость, образование и война. В последние годы его взгляды привлекли повышенное внимание в Европе. Во Франции мнения о них подробно обсуждали мсье Лабуле, де Ремыса и Ренан. Об интимных переживаниях его ума восхищенный писатель говорит: «Из кантовской доктрины разума он вынес глубокое благоговение перед сущностными силами человека; благодаря намекам Шеллинга на Божественную Жизнь, повсюду проявленную, он стал более благоговейно осознавать всеобщее действие Бога; и он был особенно восхищен героическим стоицизмом Фихте и его утверждением величия человеческой воли. Но за свое величайшее удовольствие и лучшую дисциплину он был теперь обязан Вордсворту, которого почитал сразу после Шекспира и чья „Прогулка“ явилась к нему как откровение. С соединенной пиетизмом и героизмом Вордсворта, гуманностью и горячим стремлением, с его всеоживляющим воображением, распознающим величие под самыми смиренными личинами и распространяющим сладкие санкции вокруг каждого благодеяния общественной жизни, и с его жаждой видеть уважение, преданность, учтивость и довольство утвержденными на земле, он разделял глубочайшую симпатию. С этого времени он начал активнее участвовать в политических и филантропических движениях» [238].

Ченнинг полагал, что ортодоксия приносит несметный вред в своих оценках Божества и человеческой испорченности. «Бог, как нам говорят, — писал он, — не должен быть ограничен; равно и Его права не должны ограничиваться никакими правами Его творений. Они созданы для того, чтобы служить славе своего Создателя, а не прославлять самих себя. Они полностью зависят от Него и не имеют никакой силы, которую могли бы назвать своей. Его суверенитет, устрашающий и всемогущий, не должен сдерживаться или отвращаться от своих целей какими-либо претензиями Его подданных. Место человека — в пыли. Полное повержение его способностей — это истинное воздаяние, которое он должен принести Богу. Он не должен превозносить свой разум или свое чувство правоты против декретов Всемогущего. У него есть только один урок для усвоения: что он есть ничто, что Бог есть Всё во всём. Таков обычный язык теологии» [239].

Против этих взглядов он утверждает свободу воли и моральное достоинство человека. Его кредо — величие Человеческой Природы; такое величие, которое видится в «интеллектуальной энергии, которая распознает абсолютную, универсальную истину в идее Бога, в свободе воли и моральной силе, в бескорыстии и самопожертвовании, в беспредельности любви, в устремлениях к совершенству, в желаниях и привязанностях, которые время и пространство не могут ограничить, а мир не может заполнить. Душа, рассматриваемая в этом свете, должна наполнять нас благоговением. Это бессмертное семя, которое, можно сказать, заключает в себе теперь то, что должны развернуть бесконечные века. Это поистине образ бесконечности Бога, и ничто слова не могут воздать должное его величию» [240]. Вместо того чтобы искать вовне основание для религии, мы должны начать дома, внутри самих себя. «Мы должны начать религию с наших собственных душ, ибо в них находится источник всей божественной истины. Внешнее откровение возможно и понятно только на почве понятий и принципов, предварительно доставленных душой. Здесь наш изначальный учитель и свет. Давайте не будем принижать это. Существуют, правда, философские школы нынешнего дня, которые говорят нам, что во всех наших умозаключениях мы должны исходить из Абсолютного, Бесконечного. Но мы поднимаемся к этим концепциям из созерцания собственной природы; и даже если бы это было не так, какой толк был бы от понятия об Абсолютном, Бесконечном бытии, Непричиненном Единстве, если его лишить всех тех интеллектуальных и моральных атрибутов, которые мы познаем только из наших собственных душ? Что же еще, кроме смутной тени, звенящего имени, представляет собой метафизическое Божество, субстанция без модусов, бытие без свойств, обнаженное Единство, которое играет такую роль в некоторых из наших философских систем. Единственный Бог, на котором могут успокоиться наши мысли, к которому могут прильнуть наши сердца и которого могут признать наши совести, — это Бог, образ Которого живет в наших собственных душах. Великие идеи Силы, Разума, Мудрости, Любви, Праведности, Святости, Блаженства, то есть всех атрибутов Бога, приходят изнутри, из действия нашей собственной духовной природы. Многие, правда, думают, что они познают Бога по следам замысла и мастерства в внешнем мире; но наши идеи о замысле и мастерстве, об определяющей причине, о конечной цели происходят из сознания, из наших собственных душ. Таким образом, душа является источником нашего познания Бога» [241].

Символ веры унитариан следует изучать так, как измеряют глубину моря с помощью лота. Измерения в одном месте не дают никакой гарантии относительно глубины в другом. То, во что верили двадцать лет назад, вполне может не разделяться сегодняшними лидерами. Один писатель из их среды отмечает: «Унитарианство свободно, неопределенно, обще и нечетко в своих элементах и формулировках»[242]. Когда Джордж Патнем вводил в должность мистера Фосдика в церкви на Холлис-стрит, он с похвальной откровенностью заявил: «Нет никакой другой христианской общины, относительно которой было бы так невозможно сказать, где она начинается и где кончается. У нас нет общепризнанных принципов, согласно которым мог бы быть исключен любой человек, желающий быть христианским учеником и числиться среди нас, независимо от того, во что он верит или что отвергает».

Но унитарианство всегда оставалось верным нескольким принципам. Один из них — антагонизм по отношению к ортодоксии. Это был старый клич немецких скептиков: «Долой ортодоксию! Она приковывает нас к формам и догмам, делает слепыми фанатиками систем, превращает в изуверов и уменьшает разум до размеров невидимого карлика». Тем не менее мы часто встречаем язык схожего содержания и в наши дни. Если бы мы не знали автора, мы легко смогли бы определить тот церковный источник, из которого он проистекает. «Последствия ложного и поверхностного мышления, — говорит один американский унитарианский богослов, — частичного наблюдения, интеллектуальной группировки, моральной извращенности, духовного невежества — короче говоря, ребячества и суеверия, заложенных в значительной части призывов, проповедей, избитых терминов, популярных догм и текущих разговоров христианства, — служат удручающим свидетельством того, насколько отстала религиозная мысль нашего дня по сравнению с мыслью общей; сколь мало гармонии между нашими школами и нашими церквами, нашими мыслителями и нашими религиозными наставниками, нашими политическими и национальными институтами и нашей популярной теологией. Преподается вовсе не христианство — рациональное, основательное, всеобъемлющее Евангелие Христа, которое простирает свои благословенные святыни на все наше человечество и вокруг него, которое владеет нашей цельной природой и нашей цельной жизнью и освящает их. Это система, которая более узка, чем иудаизм, и по сравнению с которой католицизм является величественной и великолепной теологией. Я заявляю со всей осмотрительностью: если протестантизм одобряет вульгарные представления о проклятом Богом мире, о падшем роде, об искуплении как торговой сделке, об обреченном и преданном аду человечестве, о таинственном обращении, о Церкви, представляющей собой нечто вроде спасательной шлюпки у тонущего корабля, которая способна увезти нескольких женщин и эгоистично перепуганных мужчин, оставив более смелую, храбрую и значительную часть утопать вместе с судном; если такова сумма и сущность религии, если эти понятия служат основой недавнего религиозного пробуждения и доктринами, придавшими ему силу[243], — тогда она не столь верна человеческой природе, ее нуждам и скорбям, ее разнообразным и многочисленным вкусам, талантам и способностям, как старая католическая система; и вместо того чтобы трепетать перед ростом и перспективами католицизма в этой стране, нам было бы разумнее радоваться его триумфам как более достойному обладателю доверия и привязанности народа. Но эта узкая система со всеми ее высокомерными претензиями на звание единственной евангельской веры не есть протестантизм, или, вернее, не есть чисто один лишь протестантизм»[244].

Но неопределенность унитарианской теологии не дает нам права обходить молчанием ее догматы в том виде, в каком их излагают писатели, пользующиеся хорошей репутацией в этой Церкви. Однако было бы несправедливо утверждать, что это доктрины, которым каждый должен неукоснительно следовать. Унитариане не требуют и не желают соответствия авторитету; по сути, у них нет никакого авторитета. Разуму предоставлено право самому толковать истины откровения. Каково же тогда общее унитарианское мнение по тем вопросам, чью важнейшую значимость признают все евангельские Церкви?

Вдохновение и Писание. Ченнинг и Дьюи придерживались более возвышенных взглядов на Библию и ее божественное происхождение, чем их менее благочестивые собратья. Последний говорил, что «материя божественна, чудеса реальны, обетования славны, угрозы страшны; достаточно того, что все это славно и страшно истинно по отношению к божественной воле, истинно по отношению к человеческой природе, к ее нуждам, тревогам, скорбям, грехам, спасению и судьбам; достаточно того, что на этой священной Книге лежит печать божественного и чудесного откровения»[245]. Но благоговение перед Писанием стремительно идет на убыль среди унитариан — что является прямым результатом влияния немецких и английских рационалистов. Они называют всех сторонников ортодоксальных взглядов «библиолатрами». Они с презрением отвергают саму мысль о непогрешимости Библии. «Неудивительно, — говорят они, — что библиолатры трепещут перед иконоборчеством епископа Коленсо и в своем гневе требуют его исключения из Церкви; ибо если хотя бы одна из трудностей, которые он накопил, окажется реальностью, все здание их веры рухнет до самого основания... Мы верим, что безопасность и здравый смысл можно обрести лишь в нашей теории, которая рассматривает Писание как заслуживающее доверия, хотя и человеческое, как вдохновенное не по форме, но по сути, имеющее различное и во многих случаях неизвестное авторство и представляющее разные стадии культуры. Мы не можем принимать все его документы как обладающие равной авторитетностью; и далеко не в каждом его утверждении мы можем усмотреть продукт вдохновения. Следовательно, мы не считаем себя обязанными защищать моисееву геологию, восхищаться поведением израильтян при истреблении хананеев или внедрять сокровенный духовный смысл в любовные описания и призывы Песни песней»[246].

Бог и Христос. Бог есть Всеобщий Отец. Нельзя забывать, что Он — царь; следует помнить лишь о Его отеческом характере. Он есть Бог единого лица, а не трех, и учение о Троице никоим образом не подразумевается в Библии, но имеет платоническое происхождение. Отцы Церкви не утверждали, что оно в ней содержится. Представление о трех лицах в едином Боге является «самопротиворечивым, противостоящим всякому здравому разуму, положительно абсурдным»[247]. Христос ниже Бога и подчинен Ему. Он есть Бог в том же смысле, что и ангелы, Моисей, Самуил, цари и судьи Израиля. Они были богами в одном отношении — к ним было обращено слово Божие. Христос является главным из тех, «к кому пришло слово Божие»[248]. В Новом Завете Христос неизменно отделен от Отца, а присущие Ему атрибуты — мудрость, знание и сила — были дарами от Бога.

Святой Дух. Святой Дух — не лицо, а лишь посылается Отцом или исходит от Него. Кажущееся присутствие Святого Духа в прощальной беседе Христа представляет собой лишь олицетворение, проистекающее из особой природы греческого языка и требований его синтаксиса. Не будучи лицом, Святой Дух не может быть Богом, а следовательно, не является самосущим, непроизводным и безначальным. Везде, где Он описывается как личность, это лишь яркий речевой прием автора; это исключительно олицетворение, точно так же, как мы часто обнаруживаем в случае с Законом, Мудростью, Писанием, Грехом и Милосердием[249].

Человеческая испорченность. В кредо унитариан нет места естественной греховности человека. Они утверждают, что это догматическое новшество, распространенное Августином в V веке. То, что Бог создает людей естественными грешниками, несовместимо с Его отеческим характером. «Само это учение отталкивает. Человеческий ум восстает против него. Если Бог наш Создатель вложил в нас естественное чувство правильного и неправильного, то это чувство осуждает Его характер и поведение в создании нас столь испорченными»[250]. Унитариане утверждают, что никакого падения человека не существует. Адам был тем же, чем являемся мы. «Если бы он не согрешил, — заявляет один из их авторов, — наш род продолжал бы оставаться совершенным и счастливым без необходимости прогресса или каких-либо из тех воспитательных и исцелятивных процессов, к которым прибегло Провидение. Пусть в это верят те, кто может! Пусть те, кто может, также называют непавших Адама и Еву удовлетворительными образцами и типами нашей полноценной человечности. Представьте себе мир Адамов и Ев, живущих в саду на подножных плодах, не ведающих различия между добром и злом и не имеющих никакой способности к моральным переменам или совершенствованию! Способно ли какое-либо количество доверчивости позволить просвещенному и беспристрастному уму сегодняшнего дня думать, что этот мир изначально был создан для обитания такой расы; что непавшие Адамы и Евы могли когда-либо развить его ресурсы или свои собственные силы и способности к моральному и духовному счастью? Может ли какая-либо тонкость усмотреть истинное различие между их состоянием и состоянием невинных, но слабых островитян в некоторых уголках Тихого океана?[251] Может ли какая-либо степень суеверия рассматривать состояние непавшей святости, которое позволило нашим прародителям пасть посреди совершенного блаженства и под непосредственной заботой и наставлениями самого Бога перед лицом первого искушения, как превосходящее наше нынешнее моральное состояние? Если Адам пал, то род поднялся благодаря его падению; он пал вверх, и ничего более счастливого для наших конечных судеб никогда не случалось, чем когда невинные обитатели сада узнали свой стыд и бежали в трудности и опыт дисциплинируемого и возрастающего человечества... Радикальный порог популярного способа мышления о зле кроется в предположении, что... состояние безупречной невинности лучше состояния моральной незащищенности и моральной борьбы; и что вся наша человечность имеет право на развитие и проявление в своем грандиозном жизненном пути. С другой стороны, истинная теория человечности представляет нам расу, приведенную в этот мир для ее воспитания, начинающую с морального и интеллектуального младенчества и подверженную всем ошибкам, слабостям и глупостям, которые порождает незрелая и неопытная природа»[252]. В мире гораздо больше добродетели, чем порока. Мы грубо заблуждаемся, когда делаем отъявленно порочных персонажей типом человечества в целом. «Человек по природе, будучи рожденным и приведенным в этот мир, невинлен, чист; безвинен, ибо безгрешен; создан именно для той религии, на которую Христос явил откровение действовать успешно и славно; во всяком случае, не свят, но способен стать таковым».

Искупление. Ортодоксальный взгляд на искупление отвергается унитарианами. Жертвоприношения имеют человеческое происхождение, причем жертвы моисеевой религии были исключительно ритуальными и символическими актами веры и поклонения. Смерть Христа ни в каком смысле не умилостивила гнев Божий, и в Писании не говорится ничего о страданиях Христа как о причине или возбудителе благодати или милости Божией. Утверждается не то, что Бог примирен с нами, но что мы примирены с Ним. Христос страдал как пример. Уже цитируемый нами автор говорит: «В особенности тоска и терпение Его финальных страдания и Его ужасная смерть на кресте были назначены и стали мощным средством воздействия на человеческий ум»[253]. Другой автор утверждает: «Христос спасает нас — насколько это касается Его страдания и смерти — через их нравственное влияние и силу на человека; великий призыв, который они обращают, направлен не к Богу, а к совести и сердцу грешника; тем самым помогая в великом деле приведения его к примирению с Отцом его небесным или примирения его с Ним... Примирение совершается Христом; всем тем, чем Он был и есть; всем тем, чему Он учил, что сделал и делает; и всем тем, что Он претерпел ради нас. Не одним из этого, но всем вместе мы спасены»[254]. Жертва Христа не была принесена Богу, ибо Он не нуждался в умилостивлении или побуждении к милосердию, но совершалась исключительно по отношению к человеку — ради его блага; справедливость Бога не нуждалась в умиротворении. «Не может быть большей или более ослепляющей ереси, чем та, которая учит, что страдания Христа, или любые страдания во имя добродетели, человеческих грехов и скорбей, носят строго заместительный или буквально викарный характер. Старые теологии, запутанные и омраченные метафизикой и схоластической логикой — плодом академической гордыни и любви к церковному владычеству — трудились над тем, чтобы доказать и научить, будто Христос в Своей короткой агонии на кресте действительно претерпел муки греха и понес истинную сумму всех страданий от угрызений совести и вины, причитающихся мириадам грешников сквозь века вечности... Наше чувство справедливости и благости — насколько дело касается самого Бога — гораздо больше шокировано перенесением надлежащих наказаний за грех на невиновного, чем если бы они были оставлены на виновных, где им и место... Истина в том, что буквальное замещение моральных наказаний есть вещь абсолютно невозможная! Викарное наказание в его техническом и богословском смысле запрещено самими законами нашей природы и моральной конституции»[255].

Возрождение. Это всеобщая потребность, но она полностью совместима с чистотой человеческой природы. Естественное рождение не дает никакого морального характера; его еще предстоит сформировать, и когда оно сформировано, это называется «новым рождением». Это все, что имел в виду Христос, когда сказал Никодиму: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Следовательно, возрождение нельзя рассматривать как следствие человеческой испорченности, но как результат человеческой чистоты. Оно является развитием того, что уже есть доброго внутри нас.

Будущее наказание. Унитариане Америки по большей части приняли реституционные теории Хартли и Пристли. Мистер Баллоу заявляет, что «весь корпус унитариан состоит из универсалистов». Наказание может настигнуть после смерти, но оно будет временным. «Наказания ада носят воспитательный характер и не исключают надежды на прощение и облегчение»[256].

Лучший метод определения нынешнего духа унитарианства — наблюдать за тем приемом, который оно оказывает рационализму, пышно расцветшему в последнее время в Англии. Прием этот оказался самым сердечным. Один унитарианский священнослужитель стал американским редактором сборника «Эссе и рецензии»[257] и приветствует появление такой книги как олицетворение новой и лучшей эры в современной теологии. Он считает, что подлинная «жизнь англиканской теологии представлена ныне такими людьми, как Пауэлл, Уильямс, Морис, Джоуэтт и Стэнли»; что Брод-черковь — единственная, которая полностью воплощает истинный прогресс и консерватизм; что рационализм является единственной альтернативой католицизму; и что, само собой разумеется, первый должен быть принят. Он выражает надежду, что дух рационаisticеской критики, «который ныне заквашивает Церковь Англии, найдет обильный вход во все церкви нашей земли» и что «Эссе и рецензии», «как его подлинный продукт, смогут внести в это определенный вклад»[258].

Квартальный орган унитариан, «Христианский обозреватель» (The Christian Examiner), разразился похвалой в адрес того же выразителя английского рационализма, в которой он не скрывает своей радости по поводу скептицизма в лоне церкви. Он с нескрываемым удовлетворением заявляет, что «либо эти семь авторов эссе находились в очень близких и доверительных отношениях как друзья или соученики и проводили много драгоценных совещаний вместе, на которых взаимно исповедовали друг друга; либо в Церкви Англии должно быть довольно большое количество весьма способных и весьма еретических грешников, находящихся на расстоянии легкого зова друг от друга и столь густонаселенных в некоторых окрестностях, что проще простого подобрать среди них такую группу, которая "без согласования и сравнения" выдаст все составляющие свежей и неизбитой системы мнений».

Одна из самых прямых и откровенных среди всех организованных атак американского рационализма на евангельское христианство произошла на первой публичной годовщине Христианского союза молодых людей в Нью-Йорке. Ее значимость объяснялась пестротой представленных там неевангельских течений и известностью нескольких ораторов. Унитарианство, сведеборгианство и универсализм слились в счастливом братстве. Выступавшими были доктора Озгуд, Беллоус, Сойер и Чапин; преподобные Барретт, Питерс, Мэйо, Хиггинсон, Миль, Бланшар и Фротингем; а также эсквайры Ричард Уоррен и Хорас Грили.

Этот Союз, по-видимому, задумывался как противовес крупной и процветающей Ассоциации молодых христиан, которая состоит из ревностных и деятельных членов всех ортодоксальных конфессий. Платформу первого можно определить по следующим многозначительным словам: «Годовщина Христианского союза молодых людей стала первым примером того, как столь многие ведущие умы из различных ответвлений либеральной и прогрессивной части христианской церкви сошлись на одной общей платформе с целью обсуждения практических аспектов того высшего типа христианства, который отказывается ограничиваться каким-либо догматом или связываться каким-либо кредо»[259]. Один из ораторов, объясняя отношения Союза с церковью, сказал: «Мы утверждаем тогда, что мы находимся в церкви, что мы и есть церковь — не ее часть, а вся церковь целиком, — имея в себе сердце и душу самой ортодоксии, сущность всего того, что давало жизнь ее вероучению, высшую значимость и жизненную силу того, чему она учила и продолжает учить в том, как мы полагаем, заикающемся и косноязычном ключе, на громоздком и изношенном языке, с окольной и утомительной фразеологией; но подразумевая в действительности то же самое, что и мы, и делая для людей по сути то же самое, что делаем мы. Все, на что мы претендуем, — это лучшее изложение старой и неизменной истины, свободное от помех изложение вечно правдивой и тождественной истории... Мы не отделили себя от братьев [ортодоксальных]; мы держим их в своем ограждении; мы всегда готовы принять их, приветствовать их. Мы не ждем, что они примут нас, в силу их провиденциального положения. У нас есть интеллектуальное понимание того, чего требуют времена и каким должно быть будущее. Мы можем видеть яснее, чем они; они не могут видеть, почему мы правы, — но они увидят это в скором времени... Реальное присутствие Бога в мире, во всей Его любви и милости, восполняющее наши недостатки, помогающее нашим немощам, освящающее и преображающее материю, придающее святость и красоту жизни — вот что обновление старой веры предлагает человечеству.

«Нечеткое восприятие этой веры и божественная жажда увидеть ее ясно и донести до взора других привели к существованию и организации либеральных церквей и косвенно к образованию Христианского союза молодых людей. Вера в человека как в дитя Бога, Его слово и обитель, дающая санкцию на самое свободное использование мыслей, глубочайшее уважение к индивидуальным убеждениям, твердейшую уверенность в прогрессе и в торжестве истины; вдохновляющая добрую волю, гуманные привязанности, филантропическую деятельность и личную святость; вера в Бога как в Отца человека — всеобщего Спасителя и Вдохновителя человека — где заслуга человека состоит целиком в том, чтобы быть Его чадом и учеником Его благодати в природе, жизни, церкви и невидимом мире, — вот постоянные статьи христианской веры, которая есть не столько вера во Христа, сколько вера самого Христа»[260].

Трудно вообразить, как большинство ораторов на упомянутой годовщине могли бы лучше послужить интересам смелой и ничем не смягченной системы рационализма. Главным злом наших дней объявляется догматизм, против которого каждый истинный друг прогресса должен нанести свои самые сокрушительные удары. Либеральные умы должны вырваться из оков авторитета и дать простор своему собственному непогрешимому разуму. Протестантская евангельская церковь ставится на одну доску с католицизмом; обе эти организации лишают статуса церкви всех, кто не соответствует их символу веры. «Истина в том, — говорит один оратор, — что эта протестантская евангельская церковь пребывает в том же хроническом заблуждении, что и ее враг, римско-католическая церковь; она не может предложить никакого плана христианского союза, который включил бы в себя христиан этой страны. Ее единственное представление о союзе — это заговор нескольких сект с целью взять царство небесное силой; монополизировать его почести в этом мире и в мире грядущем; и либо принудить остальное человечество войти в ее соглашение, либо быть поверженными в вечную погибель — процедура, от которой американский пункт, при должном уважении к неоспоримым правам этой церкви, берет на себя смелость почтительно отказаться; и далее дает понять, что он вовсе не обеспокоен вечными последствиями отказа согласиться на претензии экклезиасизма, который берет на себя роль наместника Бога в Соединенных Штатах Америки»[261].

Большое нарекание вызывают доктрины о полноте богодухновенности Писания и об эффективности крови Христа для спасения людей. Бог находится в человеке; а моральные инстинкты, интеллектуальный склад и духовные чувства человека бесконечно мудрее, чем мы можем себе представить. Они непогрешимы в том, что говорят о Боге, и служат лучшим критерием истины. Сколь сильно мир был предан поклонению Библии! «Библии будут оставлены здесь гореть в общем пожаре вместе с другими временными репрезентациями Слова Божия, коим является вечный Разум, фундамент нашего бытия». Этот Разум есть «старейшее Писание Бога — душа, вдохновенное чадит небесного и вечного Отца». Дается ответ на вопрос: почему ортодоксия верит в действенность крови Христа для спасения человеческих душ? «Это потому, что человек не доверяет своему разуму и изобретает непогрешимую церковь, а затем непогрешимую Библию, чтобы удовлетворить свою потребность в якоре. Он не может поверить, что Бог вселенной может пожелать спасти столь несчастного грешника, и он изобретает Бога церкви, который захочет этого. Он не верит, что все, что могут сделать люди, даст им право на небеса, или что человеческая жизнь может сделать их угодными в очах Бога»[262].

Исходя из предыдущих утверждений, не приходится удивляться тому, что некоторые из ораторов оправдывали откровенное неверие. «Господин президент, — говорит один, — по суждению очень многих, вы — неверующий. Члены этой христианской ассоциации занимают то, что считается позицией неверующих. И та весьма восхитительная конституция, которую я читал сегодня, если бы ее представили на соборе церквей, обычно почитаемых ортодоксальными, несомненно, была бы сочтена платформой ассоциации неверующих... Неверующие во все поколения церкви были прогрессивными во всех направлениях; верующие в настоящее и будущее; люди, которые имели веру в исцелимость человека и вечные вдохновения Бога; те мужчины и женщины, которые были убеждены, что все сферы мудрости и превосходства открыты для человеческих сил и что человек желанный гость для всех сокровищ, которые они содержат... Они — вдумчивые, ревностные, полные надежды люди, нацеленные на поиск истины и исполнение своего долга»[263]. Утверждается, что такие неверующие благословили мир. Все либеральные умы должны перенять их дух и оказать всяческое возможное благодеяние борющемуся человечеству. Но существует разновидность узколобого неверия, которой следует избегать; и это единственный вид, от которого нам нужно ожидать зла. «Единственное неверие, которого следует бояться, — говорит мистер Фротингем, — единственное реальное неверие, которое является грехом в очах Бога, — это неверие в первичные способности человеческой души; неверие в способность человеческого разума отличать истину от заблуждения во всех областях знания, священных или мирских; неверие в инстинктивную силу сердца отличать добро от зла; непризнание притязаний совести выносить вердикт по вопросам правильного и неправильного, когда бы и где бы они ни возникали. Неверующими являются те, кто неверен имеющемуся у них свету; кто отрицает полноту вдохновения того старейшего Писания, что начертано перстом Бога на человеческом сердце; кто загромождает свой разум грудами устаревших преданий; кто велит своей совести замолчать перед лицом ужасающих беззаконий из послушания превратно истолкованной букве древней записи; кто в интересах власти, богатства, мирскости, нередко неправедности и бесчеловечности выступают за Трактатное общество, Библию или церковь; кто обходят море и сушу, чтобы приобрести прозелита, а когда он приобретен, проявляют полное безразличие к тому, является ли он практическим христианом; кто ежегодно собирают огромные суммы денег с показной целью спасения человеческих душ, что на практике приводит к удержанию их душ в подчинении и слепоте. Внимая Новому Закону, я обнаруживаю, что Иисус обвинял в неверии лишь таковых; людей, которые делали религию плащом для гордыни, эгоизма и жестокости; демонстративно праведных людей, которые могли уделить час на молитву на углу улицы, но не имели ни минуты для умирающего ближнего, лежащего в крови на одиноком перевале. По суждению таковых, Иисус был князем неверующих. Пунктуальное следование букве, практическое неверие в дух — вот это неверие»[264].