«История рационализма, включая обзор современного состояния протестантской теологии»

Поскольку религия, согласно Шлейермахеру, субъективна, в ней могут существовать бесконечные разновидности. Подобно тому как мы смотрим на вселенную под многочисленными углами зрения и благодаря этому извлекаем различные впечатления, мы приобретаем и разнообразие представлений о религии. Отсюда у народов земли она имела множество форм. В каждой груди таится религия, происходящая от объекта интеллектуального или духовного созерцания. Христианство — это великая сумма, получающаяся в результате антагонизма конечного и бесконечного, человеческого и божественного. Грехопадение и искупление, разделение и воссоединение суть те великие элементы, из которых мы видим возникающим христианство. Из всех видов религии только этот может претендовать на универсальную применимость и законное верховенство. Христос был вероучителем системы, более продвинутой, чем политеизм или иудаизм. Только рассматривая его религию в том простом свете, в каком он ее представляет, разум может найти безопасность в своих попытках искать основу веры. Но сколь ни важно христианство, оно мало поможет, если не станет достоянием сердца теоретического верующего.

«Речи» произвели глубокое впечатление. Они вдохнули в класс, к которому были обращены, то, в чем он нуждался больше всего, — чувство зависимости. Нельзя было прочитать их и закрыть том, не удивляясь тому, как можно было обожествлять разум и игнорировать чувство сердца. По всей стране были множества образованных и просвещенных людей, которые, став недружелюбными к христианству из-за упорства рационалистов, были столь же не склонны удовлетворяться чистым разрушительным богословием. Им требовалось нечто позитивное; отсюда великая заслуга Шлейермахера в том, что он указал им на христианство как на великое солнце на небесах, а затем на сердце как на орган, способный увидеть этот свет. Его труд был неоценимо ценен. Его высказывания были полны юношеского энтузиазма, и годы спустя он стал настолько недоволен этим трудом, что говорил, будто он стал чуждым даже для него самого. Словно излишне заботясь о своей репутации, к последующему изданию он приложил обширные пояснительные примечания, чтобы согласовать свои недавние взгляды с прежними. Зрелому мужу подобало бы оставить эти страстные призывы пожинать собственные плоды. Времена изменились; и необходимости, которая впервые вызвала его призыв к идолопоклонникам сомнения, было вполне достаточно в качестве извинения. Шлейермахер писал другие труды, которыми он и его ученики гордились гораздо больше; но мы сомневаемся, выпустил ли он когда-нибудь сочинение, более подобающее адресованному классу или имевшее более благотворные результаты. С тех пор как его перо было остановлено смертью, эти самые речи вывели многих скептиков из бушевавшей вокруг него холодной бури и предоставили ему место у теплого, радостного очага христианской веры. Его подвергали суровой критике за следы Спинозы. Достаточно ответить, что их автор в четвертом издании отверг каждое слово, отдавшее пантеизмом. О книгах, как и о людях, лучше всего судить по породившему их намерению и последовавшим за ними моральным результатам. Неандер, который хорошо мог наблюдать влияние «Речей», свидетельствует об этом следующими словами: «Те, кто в то время принадлежал к подрастающему поколению, вспомнят, с какой силой эта книга повлияла на умы молодежи, будучи написанной во всей силе юношеского энтузиазма и свидетельствуя о пренебрегаемом, неоспоримом религиозном элементе в человеческой природе. То, что составляет специфическую характеристику религии, а именно то, что она является независимым элементом в человеческой природе, было предано забвению из-за односторонней рациональной или спекулятивной тенденции, либо односторонней склонности растворить ее в этике. Шлейермахер затронул ноту, которая, особенно в умах молодежи, непременно должна была излить свою мелодию по всей стране. Люди были приведены обратно в глубину своего сердца, чтобы узреть здесь божественное влечение, которое, будучи однажды вызванным, могло повести их за пределы того, что выразил автор этого импульса с отчетливым сознанием».

В год, следующий за публикацией «Речей о религии», Шлейермахер выпустил свои «Монологи». В них он задал тон столетию. Если всего годом ранее он культивировал чувство зависимости и обращал ум внутрь, то в «Монологах» он вел человека к познанию его собственной силы и показывал, как далеко может зайти его индивидуальность в своей миссии успеха. Здесь он превозносит независимость. Отсюда последнее сочинение оказало такое же влияние, какое сопровождало «Речи» Фихте, и оно сыграло немалую роль в пробуждении народа к его врожденной силе. Между этими двумя сочинениями Шлейермахера может показаться антагонизм, но в то время как «Речи» были изложением его религиозных взглядов, «Монологи» были лишь провозглашением его нравственных мнений, впоследствии развитых в его «Системе христианской этики». Последнее произведение не было лишено энтузиазма. На самом деле «Монологи», культивировавшие дух независимости, были гораздо более способны пробудить и укрепить разум и сердце. Автор не хотел, чтобы кто-то был слеп к природной силе, таящейся в каждой груди, или не культивировал сочувствие и любовь в каждый период жизни. Сознание должно было быть миром в самом себе; не ищущим даже внешней опоры, но довольствующимся собственным самосозерцанием; не наблюдающим за бурей снаружи, а удовлетворенным обозрением золоченых зал своего собственного замка-дома. Таким образом, вместо старости возникает непрерывная юность. Таков был его собственный чистый опыт. «Ибо, — говорил он, — сознанию внутренней свободы и действию в соответствии с ней соответствуют вечная юность и радость. Я ухватился за это и никогда больше от этого не откажусь; и с улыбкой я вижу, как угасает свет моих глаз и белые волосы пробиваются среди моих белокурых локонов. Что бы ни случилось, ничто не опечалит мое сердце; пульс моей внутренней жизни останется свежим до самой моей смерти».

Веским доказательством того, что немецкий народ хорошо усваивал уроки, которые теперь внушались ему, было возрастающее пристрастие к установлениям более чистых времен и растущий вкус к истории. Разум не находил утешения в настоящем, и поэтому его тянуло назад к прошлому за отрадой. Поэты начали появляться на сцене, облеченные в дух независимости и воспевавшие минувшие дни так, что их понимали в том смысле: «Теперь вы видите, что сделали наши папаши; как они верили и сражались; идите и делайте то же самое». Эта новая раса происходила из Романтической школы, возглавляемой Тиком, Шлегелем и другими; но хотя ей было присуще то восторженное восхищение прошлым, которым предавались эти люди, их литературное потомство демонстрировало более искреннюю христианскую веру. Именно в тот день бедствий Уланд впервые излил свои звуки пробуждения; Кёрнер протрубил в рог свободы; Рюккерт отлил сонеты крепче пуль; а Кернер вздыхал о мире, где нет войны и нет слухов о войне.

Таким образом, когда пришло освобождение, ни один класс не мог претендовать на то, чтобы быть единственным агентом его совершения. Но несомненно то, что если бы к религиозному духу народа не взывали и если бы он не был пробужден, все литературные и эстетические усилия оказались бы тщетными. Именно религиозное сознание масс к востоку от Рейна, будучи тщательно разбуженным, обнажило меч и одержало победу при Ватерлоо. Если мы посмотрим на этот великий кризис в европейской истории с какой бы то ни было точки зрения, мы не сможем противостоять убеждению, что его важность в сфере религии была столь же велика, сколь и его политический масштаб.

Король Пруссии Фридрих Вильгельм III начал работу по церковной реконструкции. Было три очень деликатных, но первостепенных вопроса, которые он пытался разрешить: устройство протестантской церкви, улучшение литургических форм и объединение двух протестантских конфессий. Какой бы курс ни избрал король, он неминуемо нажил бы много врагов. Но он принадлежал к династии правителей, которые стремились к единству церкви более двух веков и которые, за единственным исключением Фридриха II, пытались сохранить народную веру в Писание. Шла подготовка к трехсотлетнему юбилею Реформации. Поскольку страна теперь была искуплена, выражалась надежда, что это событие вдохнет во все сердца уверенность в будущем как государства, так и церкви. Король счел это чрезвычайно благоприятной возможностью свести вместе две ветви протестантской церкви — не путем перехода одной на территорию другой, а путем взаимного компромисса, отказа от терминов «лютеранская» и «реформатская» и принятия нового конфессионального имени.

Поистине не было никаких причин, почему бы две конфессии не могли объединиться, ибо было совершенно очевидно, что приверженцы обеих не были жестко привязаны к своим взглядам. Кальвинисты больше не были упорно преданы взглядам своего основателя на абсолютное предопределение, в то время как лютеране, отойдя от учения о реальном присутствии в Вечере Господней, приняли цвинглианскую теорию. Жесткий авторитет символических книг соблюдался лютеранами и кальвинистами лишь весьма свободно. Фридрих Вильгельм III, видя, что разделение более воображаемое, чем реальное, написал 2 мая 1817 года епископу Сакку и пробсту Ханштейну письмецо, в котором говорил: «Я ожидаю от вас предложений относительно соединения обеих конфессий, которые по сути так похожи; и насчет простейшего способа осуществления оного». Двадцать седьмого числа того же месяца он обратился с циркуляром ко всем церковным чиновникам в своих владениях, призывая их приложить свое влияние к объединению двух церквей и объявить, что предстоящий юбилей станет сигналом к тому, чтобы это совершилось. Тридцать первое октября было годовщиной, и план удался настолько, что во многих местах народ и духовенство обеих конфессий встретились в тот день для богослужения и вместе причастились Вечери Господней. Плоды этого движения были весьма удовлетворительными для прусского короля. Вскоре после годовщины Реформации термины «лютеранская» и «реформатская» были исключены из официальных документов, и объединенная Государственная церковь отныне стала известна как Евангелическая церковь.

За пределами Пруссии Уния вызвала оживленную дискуссию; но в течение пяти лет она была осуществлена в Нассау, Рейнской Баварии, Пфальце, Рейнском Гессене и Дессау. Она встретила самое решительное сопротивление в лице Хармса, пастора города Киля. Он не был против какого-либо движения, которое, по его мнению, могло бы пойти на пользу царству Христа, но он полагал, что возвращение к старой лютеранской ортодоксии нужнее, чем объединение двух церквей. Вера отцов, а не союз рационалистических богословов была, по его мнению, единственным путем избавления. Хармс был мало известен за пределами своей провинции до публикации его девяноста пяти тезисов в связи с оригинальными девяноста пятью тезисами, прибитыми Лютером к дверям дворцовой церкви в Виттенберге. Он был сыном простого голштинского мельника и в ранней юности был научен лютеранскому катехизису. Свои первые уроки латыни и греческого языка он получил из рук пастора-рационалиста в своем родном городе, но до девятнадцати лет помогал отцу на мельнице. Затем он посетил Кильский университет и в свое время приступил к пастырской работе. Он презирал привычный сухой метод проповеди и стремился достучаться до сердец своих слушателей любым похвальным методом, находящимся в его распоряжении. Он использовал популярные иллюстрации и обычные происшествия. Его приходы увеличивались — не только за счет посещения средними и низшими классами, но также дворянством и богатыми. Его искренняя простота была столь нова и неожиданна, что те, кто долгое время отсутствовал в святилище, радовались возможности посетить служения проповедника, который казался верящим во что-то позитивное и библейское и имел смелость говорить то, во что он действительно верил.

Это был человек, выступивший по случаю годовщины Реформации как поборник возвращения к духу былых времен. Он утверждал, что разум полностью вытеснил откровение на кафедрах, в университетах и начальных школах, и что до тех пор, пока вера не будет увенчана верховной властью, нет никакой надежды на спасение. «Тезисы» отличались большой прямотой и ясностью призыва, а также глубоким пониманием методов обращения к народу. В качестве образца их стиля приведем следующие выдержки: «III. С идеей прогрессирующей Реформации в том виде, в каком эта идея понимается в настоящее время, и особенно в том виде, в каком нам о ней напоминают, лютеранство будет реформировано обратно в язычество, а христианство — изгнано из мира. IX. В вопросах веры — разум, а что касается жизни — совесть, можно назвать папами нашего века. XI. Совесть не может прощать грехи. XXI. В XVI веке отпущение грехов все-таки стоило денег; в девятнадцатом его можно получить даром, ибо люди берут его сами. XXIV. В старом песеннике говорилось: „Два места, о человек, предстоят тебе“, но в новейшие времена они убили дьявола и запрудили ад. XXXII. Так называемая религия разума лишена либо разума, либо религии, либо того и другого. XLVII. Если в вопросах религии разум претендует на то, чтобы быть больше чем мирянином, он становится еретиком; избегай сего, Тит. iii. 10. LXIV. Христиан следует научить тому, что они имеют право не терпеть никакого нехристианского и нелютеранского учения на кафедрах, в песенниках и учебниках. LXVII. Странное притязание, что должно быть дозволено учить новой вере с кафедры, которую учредила старая вера, и устами, которые питает старая вера. LXXI. Разум, потеряв голову, разгуливает по лютеранской церкви: он срывает христианство с алтаря, изгоняет дела Божий с кафедры, бросает грязь в крещальную воду, принимает всякого рода людей в восприемники, шикает на священников; и весь народ следует его примеру и делает это уже давно. И все же он не связан. Напротив, это считается подлинным учением Лютера, а не Карлштадта. LXXIV. Утверждение, что мы более продвинуты и просвещены, поистине не может быть доказано нынешним невежеством в отношении истинного христианства. Многие тысячи могут заявить, как некогда ученики Иоанна: „Мы даже не слыхали, есть ли Дух Святой“. LXXV. Подобно бедной служанке, они не стали бы обогащать лютеранскую церковь браком. Не совершайте его над костями Лютера! Он тем самым будет возвращен к жизни, и тогда — горе вам! LXXVII. Утверждение, что время стерло стену разделения между лютеранами и реформатами, — неясная речь. LXXXII. Точно так же, как разум мешал реформатам завершить строительство своей церкви и свести ее к единству, принятие разума в лютеранскую церковь не привело бы ни к чему, кроме путаницы и разрушения. XCII. Евангелическая католическая церковь — славная церковь; она утверждает себя и формируется преимущественно посредством Таинства. XCIII. Евангелическая реформатская церковь — славная церковь; она утверждает себя и формируется посредством Слова Божьего. XCIV. Славнее обеих — евангелическая лютеранская церковь; она утверждает себя и формируется как посредством Таинства, так и посредством Слова Божьего».

Появление «Тезисов» Хармса произвело огромную сенсацию. В то время, когда объединение двух церквей стало столь желательным для многих, они показались головней разрушения. Очевидно, лучше всего было бы вернуться к вере реформаторов, но некоторые из наиболее евангелических деятелей утверждали, что самым быстрым способом возвращения является Уния. Со всех концов страны на «Тезисы» стали поступать отклики, причем почти каждый выдающийся богослов взял на себя роль полемиста. По этому вопросу появилось до двухсот сочинений, большинство из которых были направлены резко против Хармса. В Киле и Гольштейне, где его знали лучше всего, волнение было чрезвычайным. Раскололись даже церкви и клубы, а злоба зашла так далеко, что проникла в частные семьи, породив домашние разделения и горечь в сердцах. Редко какая богословская тема вызывала такое пламя смуты. Хармса объявили виновным в тяжких проступках. Его обвинили в католицизме и напомнили, что забота о мельнице была бы куда лучшим занятием, чем владение пером. Его обвиняли в том, что он стремится к затягиванию разделения сект и всячески потакает козням сатаны. Его участь была участью пристрастного партийца. Он совершил великое дело, ибо полемика, возникшая из-за его «Тезисов», ускорила разрешение тех вопросов, которые эпоха требовала решить как можно быстрее. И действительно, сама эта дискуссия была обнадеживающим признаком; ибо она доказывала, что, каким бы долгим и страшным ни было господство рационализма, в народе все еще сохранялся некоторый интерес к темам, наиболее тесно связанным с верой и практикой. Это был яркий луч утренней зари обновления, когда самого факта живой религии оказалось достаточно, чтобы привлечь внимание общественности.

FOOTNOTES:

[52] Символика Мёлера, Биографический очерк автора.

[53] Очерки и наследие (Essays and Remains). Т. 1, стр. 61–62.

[54] Цит. по: Канис, История немецкого протестантизма (History of German Protestantism), стр. 224–225.

ГЛАВА X.

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РАЦИОНАЛИЗМА И СУПЕРНАТУРАЛИЗМА.

1810–1835.

Задача, возложенная на новую государственную церковь, потребовала предельного напряжения ее сил. Многое из того, что было достигнуто, теперь уже не приносило пользы, ибо исходные позиции сторон кардинально изменились. Кальвинист писал против рационализма, одним глазом поглядывая на ересь, а другим — на лютеранство. Лютеранин выказывал больше желчности по отношению к своим братьям-реформатам, чем к ученикам Землера и Эрнести. Но когда уния совершилась, возникла острая необходимость в новых методах нападения на врагов ортодоксии и неуклонном взращивании дружеских чувств между новоиспеченными друзьями. Поскольку приверженцы двух исповеданий теперь объединились, почему бы не направить их соединенную силу на сокрушение скептицизма? Что же мешало этим великим ветвям церкви выступить в полном согласии и нанести мощные удары по системе, которая чуть не погубила их обеих?

Поклонники разума видели свою опасность, ибо день унии был для них тяжелым днем. Но они не испугались настолько, чтобы бежать и бросить борьбу. С другой стороны, как только они заметили пробуждение у немецкого народа чувства патриотизма и независимости, они предсказали аналогичную склонность к возвращению к старой вере; и, убедившись таким образом в своей опасности, они стали писать очень энергично и попытались полностью подготовиться к натиску. Следовательно, мы наблюдаем аномалию системы, которая почти отбежала свой бег до того, как пришла к формальному изложению.

Рационализм никогда не достигал достоинства ясного и убедительного разъяснения до публикации «Писем о рационализме» Рёра и «Институтов» Вегшейдера. Он достиг апогея своего процветания в начале века, однако первая работа была написана лишь в 1813 году, а вторая — лишь в 1817 году. В обоих этих произведениях была сила. Первое было смелым, популярным, поразительным и не лишенным видимости учености. Оно предназначалось для масс. Второе было дополнением к первому; более тяжеловесным, но в силу своей весомости приспособленным для того класса людей, коих везде в избытке, которые подозревают либо опасность, либо ребячество в каждом серьезном предложении. Автор утверждал, что прерогативой протестантизма является развитие христианства и христианского богословия до чистой веры разума. Выпустив свой труд в год юбилея Реформации, он посвятил его тени Лютера. Но Рёр и Вегшейдер, что касается их способности нанести вред христианской вере, стояли не на том отрезке истории рационализма. Если бы они написали свои труды на полвека раньше, они были бы гораздо более пагубными для христианской Церкви. Но система, которую они теперь хотели укрепить и пропагандировать, начинала увядать, и спасти ее от гибели было не в их власти. Они построили дом для жильца, который был слишком стар, чтобы наслаждаться либо чарующей симметрией его архитектуры, либо великолепным великолепием его убранства.

Именно в то время, о котором мы говорим, мы впервые встречаем частое употребление терминов «рационализм» и «супернатурализм». Более ревностные сторонники каждой из школ выстроились для финальной борьбы. Конфликт стал рукопашным, и оба противника наносили быстрые и прямые удары. Одним из виднейших борцов за старую веру был Рейнхард, который заявлял, что между разумом и откровением, рационализмом и супернатурализмом существует непреодолимое различие; что никаких компромиссных точек быть не может; что у них нет ничего общего; и что либо одно, либо другое должно обладать властью. Рейнхард объявил себя сторонником нераздельного верховенства веры и желал подчинения разума. Лейтмотив его активной жизни и вдохновенных сочинений выражен его собственными словами — словами, которых, если бы он не написал ничего другого, достаточно, чтобы сделать его незабвенным. «Еще будучи мальчиком, — говорил он, — когда я читал Библию, я считал ее словом Божьим к человеку, и я никогда не переставал придерживаться этого взгляда; так что теперь она настолько свята для меня и ее изречения столь решительны, что одно-единственное предложение, которое оскорбило бы ее святость, внушает мне ужас, точно так же, как аморальное суждение пробудило бы мое убеждение в добродетели».

Титтман вступил в борьбу с трудом, направленным в самое сердце рационализма. Он обвинил его в том, что он не поддается исправлению, носит чисто временный и неудовлетворительный характер. Его книга под названием «Супернатурализм, рационализм и атеизм» шла еще дальше; ибо она ставила целью показать, что если рационалисты верят в то, что говорят, то они суть не кто иной, как атеисты. Приняв их посылки, мы неизбежно приходим к выводу, что Бога нет, и что если Бог не является автором откровения, то нет и Бога природы.

Но пока эта книжная война шла с большим ожесточением с обеих сторон, появилась мощная группа посредников, которые верили, что продолжение распри не принесет никакой выгоды ни одному из противников и что для достижения мира и процветания необходимо найти какую-то точку единения. Цширнер расходился с Рейнхардом в своем взгляде на антагонизм между рационализмом и супернатурализмом. Он утверждал, что между двумя системами существуют черты сходства и что задача гармонизации разума и откровения вполне осуществима. Поэтому в данном случае он предпринял то, что некогда пытался сделать Каликтус в интересах кальвинистов и лютеран. Но синкретизм Цширнера был столь же труден в осуществлении. Он слишком многое уступал рационалистам: ибо он хотел объединить их и их врагов на том основании, что цель откровения заключается лишь в том, чтобы основать морально-религиозное учреждение через личное посредництво Божественного Посланника; укрепить истины религии разума; и приблизить их к совести людей настолько, чтобы нельзя было сомневаться в авторитете разума при доказательстве происхождения и содержания откровения.

Но влияние Цширнера заключалось не столько в конкретном плане, который он намеревался осуществить, сколько в тенденции к единению, созданию которой он способствовал главным образом. Было множество людей, которые, прочитав его работы на эту тему, громко требовали союза разума и откровения на какой-то основе, которая не ущемляла бы ни ценности первого, ни святости второго. Появилось много книг, единственной темой которых была возможная гармонизация этих элементов, доселе считавшихся совершенно несовместимыми. [55] «Письма о религии и вере христианского откровения» Шотта были направлены на ту же цель и привлекли к себе большое внимание со стороны обеих партий. По мнению их автора, не было никакого противостояния между религией разума и откровением, ибо христианство есть не что иное, как выражение высшего разума. Оба они происходят из одного источника, коим является Божественный разум. Нет также никакой реальной разницы между целью христианства и целью религии разума. Каждая из них стремится к высшему блага.

Но вскоре стало совершенно очевидно, что рационалисты и супернатуралисты не способны прийти к гармонии. Точки расхождения были столь резкими, что надеяться на союз было тщетно. Рейнхард был прав в своем мнении, что одной из сторон придется уступить. Как раз в тот критический момент, когда эти две системы привлекали к себе наибольшее внимание, Шлейермахер опубликовал свою «Систему догматики» (1821). В этом труде он доказал то, чего не мог помыслить ни один писатель, кроме него самого, а именно, что существует иной путь к прогрессу. Как только книга была услышана, спорящие увидели, что их аргументы больше не имеют ценности, что почва для дискуссии полностью изменилась и что дело веры в конечном итоге должно восторжествовать. Книга стала полной неожиданностью для всех партий. Это был удар гения, призванный как перекроить существующее богословие, так и сформировать новые общественные настроения на будущее.

Ведущие идеи, развитые в этом шедевре богословия, — это Христос, Религия и Церковь. Рационалисты всегда считали разум критерием истины, но Шлейермахер возводит на престол христианское сознание. Они сводили религию к чистой формальной морали; он же показывает, что религия и мораль сильно различаются, и что первая заключается ни в знании, ни в действии, а в чувстве или сердечном переживании. Тем самым он развивает мысль, впервые опубликованную в «Речах о религии». Для обозначения религии он использует термин «благочестие». Это благочестие должно стать великим источником нашей жизни и вдохновляющей силой веры. Между знанием и благочестием нет подлинного противоречия; они могут прекрасно гармонировать, если доведены до своей высшей степени. Религиозное чувство, которое судит об истине, характеризуется абсолютной зависимостью. Это не унижает человека, но в этом заключается его истинное достоинство. У нас есть различные представления о Боге, проистекающие из чувства зависимости, которое варьируется в зависимости от характера внешних обстоятельств. Судить о Христе мы должны не столько по принятым рассказам о Его жизни, сколько по Его великим отношениям к нам как к Искупителю и Спасителю. Наш взгляд на Него должен быть глубже Его простого воплощения. Он участвовал в творении ровно постольку, поскольку оно не было завершено до тех пор, пока не было искуплено. Если мы желаем иметь общение с Богом, мы можем наслаждаться им только через посредство Христа. Особая ценность искупления заключается в его применимости к нашей потребности в спасении. Сама безгрешность Христа может быть в известной мере воплощена в нашей человеческой природе, и мы должны стремиться к тому образу мыслей, который был во Христе. Мы никогда не соединяемся со Христом полностью, пока не обретем совершенный дух зависимости. Когда это происходит, душа переходит в славное состояние нового рождения. Церковь есть хранилище того Духа Христова, которым должен обладать каждый верующий, чтобы наследовать вечную жизнь. Церковь, однако, не существует сама по себе. Подобно небесным светилам, движение которых постоянно поддерживается бесконечной силой, церковь всегда зависит в самом своем бытии от деятельности Христа. Христос — это Дух, движущийся в истории и управляющий всем ради высшего блага. Церковь в некотором смысле является организмом, главой которого является Христос. Этот факт представляет собой центральную точку богословия, ибо без Христа наша вера тщетна. [56]

Подобное учение было именно тем, в чем нуждалась эпоха. Ум необходимо было направить ко Христу как к единственному средству против скептицизма. Но мы должны признать, что посреди некоторых из самых евангельских толкований божественной истины Шлейермахер высказывал серьезные сомнения. Он отрицал какую-либо великую авторитетность, присущую Ветхому Завету, в следующей манере: «Писания Ветхого Завета обязаны своим местом в нашей Библии отчасти ссылкам на них в Писаниях Нового Завета, а отчасти исторической связи христианского богослужения и иудейской синагоги, не разделяя при этом нормативного достоинства или богодухновенности новозаветных Писаний». [57] Что касается богодухновенности Ветхого Завета, то здесь необходимо соблюдать различие между законом и пророками. Закон не может быть богодухновенным, ибо дух, который мог бы вдохновить его, находился бы в конфликте с тем, который Бог посылает в сердце в силу нашего единения со Христом. От закона зависят все последующие исторические книги; и поэтому обе категории являются небогодухновенными согласно тому стандарту, по которому мы судим Новый Завет. Выдающиеся части пророческих писаний исходят главным образом из материального духа народа, который не является христианским духом.

Ясно, что взгляды Шлейермахера на Троицу были дефектными. Он излагает это так: «Церковное учение о Троице требует, чтобы мы мыслили каждое из трех лиц равным Божественному Существу и наоборот; и каждое из трех лиц равным остальным. Мы не способны сделать ни того, ни другого, но можем постигать лица лишь в иерархической градации; и точно так же единство субстанции либо меньше лиц, либо наоборот». Он красноречиво рассуждает о Духе; но в конце концов он учит, что Святой Дух — это лишь общий дух христианской церкви как корпоративного тела, стремящегося к единству. Термин «общий дух», который он использует, он понимает так же, как он используется в светской политике; то есть как общую тенденцию всех, кто образует одно моральное лицо, к благополучию целого. Это благотворное чувство есть в каждом особая любовь к каждому отдельному индивиду. Святой Дух есть единение Божественного Существа с человеческой природой в форме общего духа, оживляющего корпоративную жизнь верующих. Шлейермахер не отвергал чудеса полностью как исторические факты, но подвергал сомнению их характер, утверждая, что если они и происходили, то лишь в соответствии с высшей природой, о которой мы ничего не знаем. Его мнение относительно учения об ангелах не было ортодоксальным; ибо он отвергал существование дьявола и предположение о падении ангелов с небес. Некоторые из важнейших событий, связанных со Христом, были отброшены им как ненужные для спасительной веры, а именно: чудесное зачатие, воскресение, вознесение и возвращение Христа на суд. По его мнению, грех был пагубностью, а не виной.

Удивительно, как много истины и заблуждения сосредоточено в одном человеке. Но Неандер тем не менее был прав в тех словах, которыми он возвестил о смерти Шлейермахера: «Теперь мы потеряли человека, с которого отныне будет датироваться новая эра в истории богословия». Внимательно читая некоторые из его ложных положений, мы вскоре встречаем нечто столь глубокое и духовно серьезное, что забываем о сомнении, привлеченные более ярким сиянием живой истины. С возрастом он совершенствовал свое понимание догматики, и в его последних трудах едва ли можно узнать руку того же автора. Он опубликовал несколько книг, о которых мы не упомянули, но во всех плодах своего пера он обнаружил неизменную любовь к личному Искупителю. Его проповеди были излиянием его благожелательной природы, воспламененной его суровым взглядом на общение Христа с Его живыми учениками. Мистер Фаррар красноречиво подводит итог его труду, хотя следует признать, что нынешнее поколение находится слишком близко ко времени деятельности Шлейермахера, чтобы вынести беспристрастную оценку как богословской позиции этого человека, так и исходившему от него влиянию. «Мы видели, — говорит этот автор, — как полно он уловил влияния своего времени, впитал их и передал дальше. Если его учение было несовершенным в своей созидательной стороне; если он не достиг твердого постижения объективной истины, которое подразумевается в совершенной догматичной, не говоря уже о критической, ортодоксии, то он по меньшей мере нанес смертельный удар старому рационализму, который либо с эмпирической, либо с рациональной точки зрения предлагал обрести такую философию религии, которая сводила ее к морали. Он вновь зажег духовное постижение; он, прежде всего, обратил внимание на особый характер христианства как нечто большего, чем переиздание естественной религии, подобно тому как христианское сознание предлагало нечто большее, чем просто нравственный опыт. Он изложил, пусть и несовершенно, идею искупления и личность Искупителя; и пробудил религиозные устремления, которые привели его преемников к более глубокому пониманию истины, как она есть в Иисусе. Многое в его богословии и некоторая часть его философии имели лишь временный интерес относительно своего времени, но его влияние было вечным. Недостатки были недостатками его века, достоинства же принадлежали ему самому. Люди перенимали его глубокую любовь к личному Христу, не усваивая его догматических взглядов. Его собственные взгляды по мере продолжения жизни становились все более евангельскими, а взгляды его учеников — более глубоко библейскими, чем взгляды их учителя. Таким образом, зажженный им свет становился все чище и чище. Плащ остался после того, как дух пророка вознесся к Богу, который дал его». [58]

Де Ветте был, подобно Шлейермахеру, своему другу и коллеге по Берлину, человеком, в котором можно увидеть все черты переходного характера. В его богословских взглядах было две стороны: одна опиралась на старый рационализм и сочувствовала ему, другая прямо стремилась возродить веру и религию. Еще до того, как Шлейермахер получил широкую известность, Де Ветте открыто заявлял, что религия может основываться только на чувстве и что личный Спаситель является необходимым центром христианской веры. Вся богословская система Де Ветте выросла из холодной критической философии Канта и более серьезной и живой системы Фриза. Следовательно, он был двоякой фигурой, и согласовать его теории — задача не из легких. Один круг его взглядов основывался на истине, другой — на красоте. Религия имеет два элемента: веру и чувство; доктрины и эстетику. Религия может существовать эстетически, но она может стать жизненной только в чувстве, или самосознании. Религиозное чувство охватывает три оттенка: энтузиазм или вдохновение, смирение и преданность. Всякая история в определенном смысле символична. Она является простым отражением или слепком человеческого разума в его деятельности. Таковы же явления Христа, Его жизнь и смерть — в некоторой степени символичны. В этом символизме заключается характер христианского откровения. Здесь предстали вечные идеи разума в их величайшей чистоте и полноте; и рационализм есть не что иное, как философский взгляд на христианское откровение веры, или знание тех отношений, в которых идея и символ стоят друг к другу в христианстве. Поэтому мы должны судить о чудесных рассказах евангелистов как о символах идей, существовавших в ранней истории христианства.

Де Ветте в некоторой степени бросает тень на моральный характер Иоанна, возможно непреднамеренно, когда предполагает, что тот писал в преклонном возрасте — в то время, когда его вера естественным образом преобладала над его любовью к фактам. Штраус соединяет Де Ветте с Ватером как тех, кто заложил прочное основание для мифического объяснения библейской истории. [59] Согласно Де Ветте, повествователь может намереваться написать историю, но он явно делает это поэтическим образом. Первые три евангелиста выдают легендарный и даже мифический характер. Этим объясняются расхождения в их повествованиях, а также в речах и учениях Иисуса. Чудо, произошедшее при крещении Христа, было чистым мифом; а воскресение и явления Христа существуют скорее в сознании, чем в истории. При таком взгляде на Новый Завет неудивительно, что Ветхий Завет подвергся еще более суровому обращению. Предполагалось, что большая часть Пятикнижия заимствована из двух старых документов — элохистического и иеговистического, — и была составлена где-то около конца законного периода. Пять книг, которые якобы написаны Моисеем, представляют собой еврейский эпос и содержат не больше правды, чем великий эпос греков. Подобно тому как «Илиада» и «Одиссея» являются творением рапсодов, Пятикнижие, за исключением Декалога, есть непрерывный и анонимный труд жречества. Авраам и Исаак столь же сказочны, как Улисс и Агамемнон. Хананейский Гомер не мог бы изобрести ничего лучше странствий Иакова и брака Ревекки. Исход из Египта, сорок лет в пустыне, семь вождей во главе племен и ропот Аарона — каждый из них является самостоятельным мифом. Характер мифов различен в разных книгах: поэтический в Бытие, юридический в Исходе, жреческий в Левите, политический в Числах, этимологический, дипломатический и генеалогический, но редко исторический, во Второзаконии.

Богословский роман Де Ветте «Теодор, или Посвящение сомневающегося» (1822) был призван изгнать сомнения скептика путем поиска убежища в богословии чувства. Толук ответил на него своей повестью «Гвидо и Юлиус», в которой доказывает, что глубокое постижение и принятие Христа душой является единственным средством против неверия. «Мы замечаем в Де Ветте непрерывный конфликт между стремлениями его сердца и богословским символом веры, к которому он примкнул. Строки, написанные им перед самой смертью, трогательно свидетельствуют о великом крахе его жизни:

"I lived in times of doubt and strife,

When child-like faith was forced to yield:

I struggled to the end of life,

Alas! I did not gain the field."

С именем покойного Неандера мы приветствуем утренний свет возрождающейся веры. Он был одним из чистейших характеров в истории современной церкви. Его влияние было столь велико, что побудило очень многих молодых людей Германии принять жизненно важные доктрины христианства. Его отец был еврейским разносчиком, Эмануэлем Менделем, и при обрезании мальчика назвали Давидом. Различные силы способствовали направлению его ума к христианской религии; среди них можно упомянуть философию Платона, романтическую школу и, прежде всего, «Речи о религии» Шлейермахера. В возрасте семнадцати лет он принял крещение и получил двойное имя своих восприемников — Иоганн Август Вильгельм Неандер. В 1810 году он начал читать лекции в Гейдельбергском университете, а в 1813 году, благодаря публикации «Юлиана Отступника», получил приглашение в Берлин. Там он попал в общество Шлейермахера, Маргейнеке, Де Ветте, Фихте, Гегеля, Риттера, Ранке и других знаменитых людей. Очень показательна для новой жизни, которая тогда начинала ощущаться, была посещаемость его лекций. Даже у Шлейермахера, его соработника по богословскому факультету на протяжении двадцати лет, был ограниченный круг слушателей по сравнению с толпами, ходившими слушать Неандера.

Его богословские взгляды были более позитивными и евангельскими, чем те, которых придерживался кто-либо из его соратников. Он разделял с самыми ортодоксальными из них мнение, что религия основывается на чувстве. Христианское сознание составляло суть его богословия. «Этим термином, — говорил он, — обозначается сила христианской веры в субъективной жизни отдельного индивида, в общине и в церкви вообще; сила независимая и правящая по своему собственному закону, — та сила, которая, согласно слову Господа нашего, должна прежде всего составить закваску всякого другого исторического развития человечества». Неандер не был человеком с очень сильными предрассудками; однако его неодобрение разрушительной природы рационализма было весьма решительным. Сведение религии к интеллектуализму не раз подвергалось с его стороны суровым упрекам. «Я никогда не перестану, — заявлял он, — протестовать против одностороннего интеллектуализма, этого фанатизма рассудка, который распространяется все шире и шире и грозит превратить человека в разумного, чересчур мудрого зверя. Но в то же время я должен протестовать против той тенденции, которая хотела бы остановить процесс развития богословия; которая в нетерпеливой спешке хотела бы предвосхитить его цель и задачу, хотя бы и с энтузиазмом к тому, что возвышено над изменчивостью дней, — энтузиазмом, заслуживающим всяческого уважения, в котором избитые газетные категории прогресса и регресса неуместны».

Девиз Неандера «Pectus est, quod theologum facit» раскрывает всю его богословскую систему и жизненный путь. Немцы называют его учение «пекторализмом» ввиду внутренней основы его веры. Для него религия без Христа не значит ничего. И Христос не должен быть лишь предметом изучения; душа и ее многообразные привязанности должны обнять Его. Бесплодие иудаизма упраздняется в Нем, а пустота рационалистической критики успешно встречает полноту, обретаемую в христианстве. Грех — это не просто пагубность и вред, но он влечет за собой вину и опасность. Он может быть прощен только через смерть и посредництво Христа. Образцы благочестивого служения, которые можно найти в истории церкви, должны служить примерами для последующих времен. Неандер потратил много кропотливого труда своей жизни на описание выдающихся характеров; ибо он считал, что личности иногда сочетают в себе черты своего времени, преобладающие добродетели или пороки; и что если эти индивидуальности четко очерчены, церковь получает ценные уроки на века. Труд, опубликованный в возрасте всего двадцати двух лет, «Юлиан Отступник», положил начало серии аналогичных монографий, призванных показать важность личности в истории и указать на великие кризисы в религиозной жизни человека. Впоследствии он создал труды под названием «Святой Бернард», «Гностицизм», «Святой Златоуст», «Тертуллиан», «История апостольской эпохи», «Жизнь Христа» и «Памятники христианской жизни». К ним можно добавить несколько практических комментариев, эссе и «Историю догматов».

Но великим достижением Неандера стала его «Всеобщая история христианской религии и церкви», охватывающая период от конца апостольской эпохи до Базельского собора 1430 года. Христианство, по его замыслу, — это не просто рост или развитие человека; это новая сила, творение Бога, божественный дар миру. Поэтому история Церкви Христовой есть ясное проявление божественной силы христианства; она есть школа христианского опыта, голос предупреждения и наставления для всех, кто услышит его, когда он разносится эхом сквозь грандиозное шествие веков. [60] История церкви, далеко не являясь уделом лишь ученого, доставляет питательную пищу для практической жизни всех учеников Господа. Если позволить ее истории оказать должное влияние на мир, мы увидим отрадное и широко распространенное улучшение во всем, что увеличивает счастье и ведет к небесам.

Уже слишком поздно отвечать на обвинения против глубины Неандера. Его достижения — его лучшая защита, и перо цензуры быстро начинает терять свою горечь. Еще не пришло время для того, чтобы он был по достоинству оценен на родине; ибо, подобно тому как красота пейзажа зависит от солнца, делающего ее видимой, характер и труды Неандера должны дожидаться почетного и всеобщего признания до тех пор, пока новый евангельский свет не озарит эту землю. Спустя столетие немецкий народ будет любить его так же горячо, как те плачущие студенты, которые собрались у его могилы, чтобы в последний раз увидеть его лицо. То, что сказал Крумахер по случаю его похорон, еще станет свидетельством церкви, история которой была земным эдемом Неандера: «Один из благороднейших из благородных в Царстве Божьем, князь в Сионе, младший из отцов церкви, отошел от нас».

Отношение Неандера к своему времени было важнейшим. Различные влияния, доселе применявшиеся против рационализма, зашли в деле его искоренения так далеко, насколько это было для них возможно. Философия и догматическое богословие истощили свои усилия. Поскольку к истории церкви всегда относились механически, теперь необходимо было тщательно изобразить непрерывное присутствие и деятельность Христа с Его народом. Прогресс Его церкви нужно было представить как нечто большее, чем рост из естественных причин, таких как сила цивилизации и образования. Необходимо было показать, что высшая надзирающая Мудрость направляет ее путь, преодолевая ее трудности и ведя ее через преследования и кровь к окончательному триумфу. Неандер оказал эту важную услугу. Он устремил взор богослова на новое поле и стал отцом лучших церковных историков девятнадцатого века. Детская простота его характера была прекрасна. Все, что походило на тщеславие и притворство, было ему столь же чуждо, словно он жил на другой планете. Один недавний немецкий писатель называет его «протестантским монахом или святым, чьим миром был монастырь внутреннего человека, из которого он трудился и учил на благо церкви».

О его замечательной внешности доктор Шафф, пользовавшийся его дружбой, говорит: «По своему внешнему виду Неандер был настоящей диковинкой, особенно в лекционной аудитории. Представьте себе человека среднего роста, худощавого телосложения, с простоватым, но интересным и благожелательным лицом, с темным и сильно выраженным еврейским цветом лица, глубоко посаженными, сверкающими глазами, осененными необычайно густыми, кустистыми бровями, с черными волосами, спадающими в непричесанном изобилии на лоб, старомодным сюртуком, белым гастуком, небрежно завязанным сзади или набок так же часто, как и спереди, потертой шляпой, надетой набекрень, ботфортами, доходящими выше колена; представьте его себе таким — либо сидящим дома, окруженным книгами на полках, на столе, на редких стульях и по всему полу; либо гуляющим по Унтер-ден-Линден и в берлинском Тиргартене, опираясь на руку своей сестры Ханхен или верного студента, с закрытыми или устремленными к небесам глазами, рассуждающим о богословии посреди шума и суеты столичной жизни и представляющим собой совершенно удивительный контраст с кипящей вокруг него жизнью, на которого таращатся, которому улыбаются, которому удивляются, но которого почтительно приветствуют все, кто его знал; либо стоящим, наконец, на кафедре, играющим гусиным пером, которое его амуенсис всегда должен был предоставлять; постоянно скрещивающим и перекрещивающим ноги, согнувшись вперед, часто опуская голову, чтобы избавиться от болезненного выделения слюны, а затем снова внезапно забрасывая ее высоко вверх, особенно когда он распалялся полемическим рвением против пантеизма и мертвого формализма; порой чуть ли не угрожая опровергнуть пюпитр, и в то же время изливая с величайшим усердием и энтузиазмом, без всякой иной помощи, кроме нескольких неразборчивых заметок, непрерывный поток учености и мысли из глубокого и чистого источника внутренней жизни; и таким образом, при всей чудаковатости внешнего вида, сразу же вызывающим благоговение и доверие каждого слушателя; представьте все это, и перед вами предстанет картина Неандера, самого оригинального феномена в литературном мире этого девятнадцатого века». [61]

FOOTNOTES:

[55] Баур, Церковная история 19 века (Kirchengeschichte d. 19 Jahrhunderts), стр. 180–181.

[56] Краткое изложение взглядов Шлейермахера см. у: Герцог, Энциклопедия (Encyclopædie); Баур, Церковная история 19 века (Kirchengeschichte des 19 Jahrhunderts); Воган, Очерки и наследие (Essays and Remains); Гизлер, Церковная история, т. vi; Куртц, Церковная история, т. ii; Сент, История рационализма (Histoire du Rationalisme); Фаррар, История свободомыслия (History of Free Thought); и Ауберлен, Божественное откровение (Göttliche Offenbarung), т. i.

[57] Учение веры (Die Glaubenslehre).

[58] Критическая история свободомыслия (Critical History of Free Thought), стр. 249.

[59] Жизнь Иисуса — Введение.

[60] История христианской религии и церкви. Предисловие к первому изданию.

[61] Германия — ее университеты, богословие и религия (Germany—Its Universities, Theology, and Religion), стр. 269–270.

ГЛАВА XI.

РЕАКЦИЯ, ПРОИЗВЕДЕННАЯ «ЖИЗНЬЮ ИИСУСА» ШТРАУСА.

1835–1848.

Рассказывают об Апеллесе, что, закончив свои картины, он имел обыкновение вывешивать их перед своей мастерской, а затем прятаться, чтобы невидимым слышать критику прохожих. Однажды, когда новая картина была таким образом выставлена на публичное обозрение, перед ней остановился сапожник и заметил, что в сандалии что-то не так. После его ухода Апеллес увидел справедливость замечания и исправил ошибку. На следующий день, когда сапожник снова проходил мимо и увидел, что его мнению придали столь большое значение, он осмелился раскритиковать ногу, но Апеллес выскочил из-за занавески и, обвинив его в излишней придирчивости, сказал, что впредь ему было бы лучше держаться своего ремесла. Это обстоятельство породило римскую пословицу — «Ne sutor ultra crepidam».

Был близок день, когда критика Писания, осуществляемая рационалистами, должна была выйти далеко за пределы своей компетенции и границы умеренности. Когда мы читаем холодные, выверенные главы Аммона, Эйххорна и Михаэлиса, мы бессознательно отождествляем себя с их поколением и восклицаем: «Конечно, дальше этого шага не будет; у ножа не может быть лезвия для более глубокого разреза». Когда Неандер трудился в своем кабинете, выкапывая погребенные сокровища прошлого и обогащая их иоанновской чистотой собственного сердца, дабы верно истолковывать божественное руководство церкви, он, без сомнения, радовался убеждению, что рационалисты достигли своего последнего великого успеха и что работа, предстоящая ему и тем, кто верил так же, как он, отныне должна быть более созидательной, нежели полемической. Его соработников было немного, но со многих сторон они получали отрадные свидетельства того, что их труды увенчаются триумфальным исходом.

Было совершенно очевидно, что, хотя существовало всеобщее неприятие учения о богодухновенности в том возвышенном смысле, придерживаться которого составляет славу американской церкви, было великое множество тех, кто оказался очарован словом Шлейермахера «чувство», как будто это был звучный аккорд арфы с небес. Народ за последние полвека так мало думал о собственных сердцах, что казалось, будто он забыл о своем попечении над этим сокровищем. Вся страна превратилась в колоссальную мыслительную машину. И когда немецкому народу громовым голосом сказали, что человек эмоционален так же, как и интеллектуален, он восстал, как от долгого оцепенения. Поэтому, когда в 1834 году умер Шлейермахер, многие с неподдельной благодарностью говорили: «Он ушел, но сладок да будет его сон, ибо он сказал нам, что у нас есть сердце и душа».

За три года до смерти Шлейермахера отошел в мир иной дух Гегеля. Это были те два человека, которые, будучи мертвы, говорили теперь уму немецкого народа с большим авторитетом, чем все остальные. Шлейермахер был представлен людьми более ортодоксальными, чем он сам, которые давали все основания полагать, что оставят мир гораздо лучшим, чем нашли его. Гегель учил слишком долго и основательно, чтобы остаться без влияния после того, как его глаза перестали смотреть на его очарованных слушателей в Берлине. Вскоре после его смерти его любимая теория антагонизмов получила буквальное исполнение в курсе, принятом приверженцами его взглядов. Его самым ярым ученикам было трудно сказать, во что именно он верил, столь разнообразны выражения его взглядов в восемнадцати томах его сочинений. Даже одна и та же книга толковалась по-разному. Его «Философия религии» издавалась дважды: сначала в консервативном ключе Маргейнеке, а затем в революционном свете Бруно Бауэром. [62] Некоторые пассажи в его «Истории философии» были написаны в защиту пантеизма, в то время как его более поздние взгляды выдвигались в доказательство его оппозиции этому заблуждению. Будучи столь разнообразно истолковываем и при этом сохраняя мощное влияние на интеллектуальные классы Германии, его ученики не могли жить в согласии. Главными спорными вопросами были личность Бога, бессмертие души и личность Христа. Можно было занять любую сторону и защищать эту позицию словами самого учителя. Результатом такого разнообразия толкований стал раскол. Школа Гегеля разделилась по образцу французских палат на три фракции: Правых, Центр, Левых. Правые утверждали ортодоксальность гегелевской философии; Центр занимал позицию, соответствующую своему названию; а Левые были закоренелыми рационалистами. Последняя группа была верна скептицизму, унаследованному от предшественников, и являлась радикалами в церкви и государстве. Они отвергали личность Бога, загробную жизнь и достоверность евангельских повествований.

Штраус был левым гегельянцем, и его «Жизнь Иисуса» стала символом веры для его собратьев по сомнению. Он не во всем находился в полном согласии со всеми их крайностями, но сотрудничал с ними и принес им главную славу.

Мир редко видел литературное предприятие, более замечательное по своему содержанию или истории, чем этот метеорит на небосклоне немецкого богословия. Сказать, что это было неожиданно — лишь слабое выражение всеобщего удивления, вызванного им. Левые гегельянцы были ограниченной школой, и течение богословской мысли было против них. Поэтому, когда появилась «Жизнь Иисуса», это был дерзкий удар рукой, от которой ожидали мало силы. Автор, Давид Фридрих Штраус, был молодым преподавателем богословия в Тюбингенском университете. Он испытал на себе различные оттенки мнений, преобладавшие во время его студенческой жизни. Начав с романтической школы, помедлив немного со Шлейермахером и, наконец, пройдя через Прекрасные ворота системы Гегеля, он остался с этим учителем как «владыка холма». Его пребывание не было кратким, подобно пребыванию пилигрима Беньяна. Но удовлетворяясь лишь продвижением дальше, философия великого мыслителя стала для него Прелестными горами, «прекрасными лесами, виноградниками, всевозможными плодами, а также цветами, источниками и родниками, весьма восхитительными для взора».

Штраусу было всего двадцать восемь лет, когда его холодное, бесстрастное и едкое произведение скептического механизма было представлено миру. Кто мог заподозрить этого тихого юношу в обладании столь огромной властью над умами своих соотечественников? М. Кине, рассказывая о визите к нему, говорил: «Под этой маской фатализма я нахожу в нем юношу, полного искренности, мягкости и скромности; с духом почти мистическим и по-видимому опечаленного тем смятением, которое он произвел». Его книга произвела всеобщее впечатление в Европе. Для нравственного чувства христианства это был удар землетрясения девятнадцатого века. Размноженная в дешевых изданиях, она читалась студентами в каждом университете и гимназии, пассажирами на рейнских пароходах и в горных дилижансах, а также огромным числом частных семейств. Даже школьники, подражая примеру старших, проводили за ее чтением часы досуга. Самые глухие провинциальные газеты содержали пространные выписки из нее и соревновались друг с другом в защите или опровержении ее положений. Перейдя немецкую границу, она была издана в полных и сокращенных формах на всех главных языках Европы. Даже степенная Шотландия, не сумев избежать заразы, выпустила народное издание этого будоражащего труда.

Взгляды, выдвинутые Штраусом в его «Жизни Иисуса», были не менее экстраординарными, чем ее весьма лестный прием. Он диаметрально противоположно Неандеру оценивал идеальное и историческое. Согласно Штраусу, идея — это сама душа всего ценного в прошлом, а история — грубая корка, которая ее облекает. Что представляет собой история на своих ранних этапах, как не бесчисленные тусклые легенды? Счастливы мы, если внутри них можем обнаружить истину-зерно. То же пренебрежение к движениям истории в их внешней форме привело Штрауса к еще одной тенденции, которая оказалась в прямом конфликте с Неандером. Последний, как мы видели, был предан своей теории важности и силы личности в истории. Но Штраус отвергал это как нечто маловажное. Он придавал большое значение затронутому вопросу, но рассматривал лиц, участвовавших в его воплощении, как простой механизм.