«Развитие мусульманского богословия, юриспруденции и теории конституционного устройства»

ATTACK ON AL-GHAZZALI

Он находит радость в исправлении всех своих предшественников, но его особая bête noire — это аль-Газали. С ним он ведет войну не на жизнь, а на смерть. У него есть два веских повода. Первый — «Опровержение философов» аль-Газали; на него Ибн Рушд в свою очередь пишет собственное «Опровержение». Это умная, резкая критика, блещущая логической точностью, но в ней отсутствует жизненная серьезность аль-Газали и она не способна достичь его оригинальности. Но аль-Газали не просто напал на философов; он также распространил знания об их учениях и рассуждениях и утверждал, что в них нет ничего эзотерического и недоступного для понимания обычным умом. Тем самым он посягнул на фундаментальные принципы системы муваххидов. Против этого Ибн Рушд написал упомянутые выше трактаты. Очевидно, они были адресованы образованной светской публике — не невежественной толпе, а тем, кто уже читал такие книги, как труды аль-Газали, и находился под их влиянием, но не изучал философию из первоисточников. То, что они не предназначались для столь узких специалистов, очевидно из тщательной заботы, с которой в них скрываются или, если это невозможно, приукрашиваются одиозные доктрины. Так, его философия не оставляла места в реальности для системы наград и наказаний или даже для какого-либо индивидуального существования души после смерти, для творения материального мира или для провидения в виде прямого воздействия верховного существа на землю. Но все эти пункты затушевываются или сглаживаются в данных трактатах.

Далее, очевидно, что их целью было осуществление реформы самой религии, а также отношения богословов к изучающим философию. В них он подводит итог собственной позиции по четырем пунктам: Во-первых, философия согласна с религией, а религия рекомендует философию. Здесь он борется за свою жизнь. Религия истинна, это откровение от Бога; и философия истинна, это результаты, достигнутые человеческим разумом; эти две истины не могут противоречить друг другу. Кроме того, в Коране людей неоднократно призывают размышлять, обдумывать, спекулировать относительно вещей; это означает использование интеллекта, который следует определенным законам, давным-давно проложенным и разработанным древними. Поэтому мы должны изучать их труды и сами продвигаться дальше по тому же пути, то есть мы должны изучать философию.

Во-вторых, в религии есть две вещи: буквальный смысл и толкование. Если мы находим в Коране что-то, что внешне кажется противоречащим результатам философии, мы можем быть абсолютно уверены, что под поверхностью кроется нечто иное. Мы должны искать какое-то возможное толкование этого места, какой-то внутренний смысл; и мы непременно найдем его.

THE MULTIFORM TRUTH

В-третьих, буквальный смысл — удел множества, а толкование — удел ученых. Те, кто не способен к философскому рассуждению, должны придерживаться буквальной истинности различных утверждений в Коране. Они должны верить в образность именно так, как она есть, за исключением случаев, когда совершенно очевидно, что перед нами лишь образ. С другой стороны, философам должна быть предоставлена свобода толковать так, как они сами выберут. Если они находят это необходимым в силу какой-то философской необходимости — принять аллегорическое толкование какого-либо отрывка или обнаружить в нем метафору, эта свобода должна быть им открыта. Церковь не должна устанавливать никаких догм относительно того, что можно толковать, а что нет. По мнению Ибн Рушда, ортодоксальные богословы иногда прибегали к толкованию там, где им следовало держаться буквы, и иногда воспринимали буквально отрывки, в которых им следовало бы увидеть образность. Он не обвинял их в ереси за это, и они должны предоставить ему такую же свободу.

В-четвертых, обладающим знанием не позволено сообщать толкования простому народу. Как сказал Али: «Говорите с людьми о том, что они понимают; хотите ли вы, чтобы они объявить лжецами Бога и Его посланника?» Ибн Рушд считал, что вера достигается тремя различными классами людей тремя различными путями. Множество верит благодаря риторическим силлогизмам (хитабийя), то есть таким, чьи посылки состоят из утверждений религиозного учителя (макбулят) или являются предположениями (макнунат). Другие верят благодаря диалектическим силлогизмам (джадлийя), которые основаны на принципах (машхурат) или допущениях (мусалламат). Все эти посылки относятся к классу утверждений, которые не являются абсолютно достоверными. Третий класс, и отнюдь меньший, состоит из людей демонстрации (бурхан). Их вера основана на силлогизмах, составленных из достоверных положений. Они состоят из аксиом (аввалийят) и пяти других классов достоверностей. К каждому из этих трех классов людей следует подходить тем способом, который соответствует их ментальному складу. Неправильно предлагать демонстрацию или диалектику тем, кто способен понимать лишь риторические рассуждения. Это разрушает их веру и не дает ничего взамен. То же самое касается тех, кто способен постичь лишь диалектические рассуждения, но не может достичь уровня демонстрации. Таким образом, Ибн Рушд желал бы тщательно оградить веру простых масс от всякого контакта с учениями философов. Такие книги не должны допускаться до широкого обращения, и в случае необходимости гражданские власти должны вмешаться, чтобы предотвратить это. Если бы эти принципы были приняты и соблюдались, можно было бы ожидать возвращения золотого века ислама, когда не было богословских споров, а люди верили искренне и истово.

По поводу этого последнего абзаца стоит отметить, что его тройное различие «заимствовано» Ибн Рушдом из небольшой книги позднего периода жизни аль-Газали, написанной после того, как тот обратился к изучению хадисов, — «Ильджам аль-авамм ан илм аль-калям» («Удержание простого народа от науки каляма»).

Таков был, по сути, конец мусульманских аристотеликов. Какие-то отблески философских изысканий, несомненно, оставались. Так, некий Абу-ль-Хаджадж ибн Тумлус (ум. 620) писал сочинения по «Аналитике» Аристотеля, а описанные выше трактаты Ибн Рушда переписывались в Альмерии в 724 году. Но судьба всех мусульманских умозаключений изменилась, и эта школа растворилась в суфизме. Торжествовал не Ибн Рушд, а Ибн Туфайль, причем та сторона Ибн Туфайля, которая была сродни аль-Газали. С этого момента мыслители и писатели ислама все более и более безоговорочно становятся мистиками. Догматическое богословие само отходит на второй план, а из философских дисциплин остаются лишь формальная логика и метафизика строжайшего схоластического толка. Философия превращается в служанку богословия, причем весьма механистическую служанку. Лишь в школах суфиев мы находим подлинное развитие и залог жизни. Будущее принадлежало им, сколь бы сомнительным ни казалось нам то, что будущее окажется в таких руках.

IBN ARABI

Величайшим суфием в арабоязычном мире был, без сомнения, Мухий ад-Дин ибн Араби. Он родился в Мурсии в 560 году, изучал хадисы и фикх в Севилье, а в 598 году отправился в путешествие по Востоку. Он странствовал по Хиджазу, Месопотамии и Малой Азии и умер в Дамаске в 638 году, оставив после себя огромное количество сочинений, из которых до нас дошло по меньшей мере 150. Почему он покинул Испанию, неизвестно; очевидно лишь, что он находился под влиянием движения муваххидов. В праве он придерживался захиритского толка; отвергал аналогию, мнение и таклид, но признавал консенсус (иджму). Его привязанность к взглядам Ибн Хазма была особенно сильна. Он подготовил к изданию некоторые труды этого ученого и лишь благодаря возражениям против таклида не стал убежденным последователем хазмитов. Но при всей этой приверженности букве в фикхе его мистицизм в богословии носил самый безудержный и пышный характер. Между этими двумя сторонами, правда, существовала определенная связь. Он не нуждался в аналогии, личном мнении или каких-либо проявлениях тщетного человеческого разума до тех пор, пока божественный свет переполнял его душу и он созерцал небесные сферы ясным взором. Поэтому его книги представляют собой странную смесь теософии и метафизических парадоксов, во многом похожую на теософию наших дней. Он, по-видимому, взял систему мутакаллимов и играл с ней посредством формальной логики и живого воображения. Трудно сказать, насколько он был искренним в своих претензиях на небесные озарения и таинственные силы. Восточному мистику ничего не стоит обмануть самого себя. Его взгляды — насколько мы можем их знать — можно вкратце обрисовать следующим образом: бытие всех вещей есть Бог, нет ничего, кроме Него. Все вещи суть существенное единство; каждая часть мира есть весь мир. Так, человек есть единство по существу, но множество в индивидуальностях. Его антропология была шагом вперед по сравнению с концепцией аль-Газали в сторону более непреклонного пантеизма. Он разделяет точку зрения, что человеческая душа является духовной субстанцией, отличной от всего остального и исходящей от Бога. Но он стирает различие с Богом, и души у него фактически оказываются эманациями. При смерти они возвращаются в Бога, который их породил. Все религии были для Ибн Араби практически равнозначны; во всех них действовало и почиталось божественное. Тем не менее ислам предпочтительнее, а суфизм является его истинной философией. Кроме того, человек не обладает свободой воли; он ограничен волей Бога, которая в действительности есть все, что существует. Нет также никакой реальной разницы между добром и злом; существенное единство всех вещей делает подобное разделение невозможным.

IBN SAB‘IN

Последний из круга муваххидов, кого нам нужно рассмотреть — и, возможно, абсолютно последний, — это Абд аль-Хакк ибн Саб‘ин. Он был таким же мистиком, как и Ибн Араби, но, по-видимому, более глубоко разбирался в философии и не облачал свои концепции в столь богословскую и кораническую форму. Он тоже родился в Мурсии около 613 года, должно быть, очень рано основал собственную школу, сплотил вокруг себя учеников и приобрел широкую известность. Ему приписывают высокое мастерство в алхимии, астрологии и магии, что, вероятно, означает, что он претендовал на роль вали — друга Божьего, наделенного чудотворными способностями. Его обвиняли в том, что он выдавал себя за пророка, хотя в ортодоксальном исламе Мухаммад — последний и печать пророков. Но в ответ на это можно сказать, что он не нуждался в самом титуле «пророк»; многие мистики считали — хотя это и ересь, — что вали стоит выше пророка (наби или расуля). Помимо этого, он явно обладал более прочной репутацией в философии, о чем свидетельствует его переписка с Фридрихом II, великим Гогенштауфеном (ум. 1250 г. н. э.). Эта история рассказывается только с мусульманской стороны, но она правдоподобна и кажется вполне аутентичной. Согласно ей, Фридрих направил определенные философские вопросы — о вечности мира, природе души, числе и природе категорий и т. д. — различным мусульманским правителям с просьбой передать их своим ученым мужам. Так вопросы дошли до ар-Рашида, правителя из муваххидов (прав. 630–640), будучи адресованы Ибн Саб‘ину как ученому, чья слава дошла даже до сицилийского двора. Ар-Рашид переслал их дальше; Ибн Саб‘ин принял поручение с улыбкой — таков мусульманский рассказ — и триумфально и пренебрежительно разъяснил затруднения христианского монарха и ученика. В своих ответах он действительно демонстрирует весьма полное и точное знание аристотелевской и неоплатонической систем и является гораздо менее слепым последователем Аристотеля, чем Ибн Рушд. Однако его менторский тон крайне неприятен, и в конце концов мы обнаруживаем, что все это — лишь предварительная дисциплина, ведущая сама по себе к агностицизму и признанию того, что в этом мире нет ничего, кроме суеты, и что лишь в Видении суфия можно обрести достоверность и покой. Таким образом, мы снова совершаем круг, через который прошел аль-Газали. В отличие от Ибн Рушда, пророк у Ибн Саб‘ина занимает более высокое положение, чем мудрец. К текущему делению души на растительную, животную и разумную он добавляет еще две, проистекающие из разумной: душу мудрости и душу пророчества. Первая из них — душа философа, а вторая — пророка; причем последняя является высшей. Начиная с разумной души и выше, он утверждает ее бессмертие.

Его позиция в остальном должна была быть практически такой же, как у Ибн Араби. Подобно ему, он был захиритом в праве и мистиком в богословии. «Бог есть реальность существующих вещей», — учил он, и очевидно, что он принадлежал к школе пантеизма, в которой Бог есть все, а отдельные вещи являются эманациями от Него. В жизни у нас случаются вспышки осознания небесных реальностей, но лишь при смерти, которая является нашим истинным рождением, мы достигаем единения с вечным или, выражаясь техническим языком, с Деятельным Интеллектом.

END OF THE MUWAHHIDS

Очевидно, он вполне мог открыто придерживаться этих взглядов до тех пор, пока муваххиды были достаточно сильны, чтобы защищать его. Но их империя стремительно разваливалась, и время свободы миновало. Нападение на него в Тунисе, где теперь правили хафсиды, вынудило его бежать на Восток около 643 года, и там он нашел прибежище в — трудно было придумать более неподходящее место — Мекке. Убежище оказалось надежным. Он прожил там более двадцати лет в кругу учеников, среди которых был сам Шариф, и умер около 667 года. Существует плохо подтвержденная легенда о том, что он покончил жизнь самоубийством. Сам этот человек, как и многие другие его эпохи и толка, должен оставаться для нас загадкой. Несмотря на всю его горделивую приверженность учености, отмечается, что его первыми учениками были выходцы из бедняков. Современники описывали его как «суфия на манер философов». Последний след империи муваххидов исчез в год его смерти.

ГЛАВА VI

Возникновение и распространение братств дервишей; выживание и традиция ханбалитской доктрины; Абд ар-Раззак; Ибн Таймийя, его нападки на культ святых и на мутакаллимов; аш-Ша‘рани и его время; современные движения; ваххабизм и влияние аль-Газали; возможности настоящего времени.

Наши источники теперь начинают становиться все более скудными, и мы должны спешить сквозь долгие временные интервалы, переходя с минимальной связью от одного имени к другому. Предварительные исследования также в значительной степени отсутствуют, и вполне возможно, что столетия, которых мы лишь коснемся, стали свидетелями событий, едва ли менее важных, чем те, с которыми мы уже имели дело. Но это маловероятно; ибо когда после долгого молчания занавес для нас поднимется вновь в XII мусульманском веке, мы обнаружим действующими лишь те элементы и условия, зарождение и развитие которых мы только что изложили.

Одно имя в нашем быстром полете заслуживает по меньшей мере упоминания. Это Умар ибн аль-Фарид, величайший поэт, которого породил арабский мистицизм. Он родился в Каире в 586 году, некоторое время жил в Мекке и умер в Каире в 632 году. Он не возглавил никакого нового движения или направления, но Восток до сих пор хранит память о нем и его стихи.

DARWISH FRATERNITIES

Мы уже отмечали (с. 177) зачатки братств дервишей и основание обителей, или ханака. В период, который мы только что рассмотрели, они получили мощный и долговечный импульс. Старые аскеты и вали собирали вокруг себя группы личных последователей, а их ученики продолжали нести их имена. Однако, судя по всему, должно было пройти немало времени, прежде чем были основаны определенные корпорации с четкой целью увековечить память своих учителей. Одной из первых таких организаций, по-видимому, было братство дервишей кадиритов, основанное Абд аль-Кадиром аль-Джилани, который умер в 561 году в Багдаде, где до сих пор совершают паломничества к его святыне. Точно так же рифаитское братство было основано в Багдаде Ахмадом ар-Рифа‘а в 576 году. Другое — братство шазилитов, названное по имени их основателя аш-Шазили, умершего в 656 году. Еще одно — братство бадавитов, основателем которого был Ахмад аль-Бадави (ум. 675); его святыня в Танте в Нижнем Египте до сих пор является одним из самых популярных мест паломничества. Далее, орден дервишей накшбандитов был основан Мухаммадом ан-Накшбанди, скончавшимся в 791 году. Среди турок популярнейшим религиозным орденом является орден мавлавитов, основанный великим персидским поэтом-мистиком Джалал ад-Дином ар-Руми (ум. 672), чей «Месневи» читают по всему исламу. Эти и очень многие другие ордена, особенно более позднего происхождения, существуют и поныне. Иные же, возникнув некогда, вновь канули в небытие. Так, Ибн Саб‘ин, хотя его окружали ученики, некоторое время после его смерти продолжавшие поддерживать орден саб‘инитов, ныне, кажется, не имеет никого, кто бы почитал его память. То же самое относится к некому Ади аль-Хаккари, который основал обитель близ Мавсила и умер около 558 года. Показательно, что аль-Газали, хотя он и основал обитель для суфиев в Тусе и сам преподавал там и руководил ею, не оставил после себя никакого ордена. Видимо, в его время движение к непрерывным корпорациям еще не началось. Верно, что в настоящее время существуют дервишские братства, заявляющие о своем происхождении от знаменитых аскетов и вали — Ибрахима ибн Адхама (ум. 161), Сари ас-Сакати (ум. 257) и Абу Язида аль-Бистами (ум. 261), однако можно серьезно сомневаться в том, что они способны предъявить надежную родословную. Легенду о шейхе Ильване, который якобы основал первый орден в 49 году, можно смело отбросить. Показательно, что аваляд ильван, сыновья Ильвана, как называют его последователей, составляют секту рифаитов. Более того, подобно тому как суфии записали в свои ряды всех ранних благочестивых мусульман и особенно тех десятерых, которым Мухаммад дал конкретное обещание Рая (аль-ашара аль-мубашшара), эти братства возводят свое происхождение к первым халифам и находятся под их покровительством, а в Египте по крайней мере прямой потомок Абу Бакра обладает властью над всеми их орденами.

В этих орденах все являются дервишами, но лишь наделенные Богом чудотворными способностями именуются вали. Те из них, кто является нищенствующими монахами, называются факирами. Они подчиняются сложной иерархии, ранжированной по достоинству и святости — от Кутба, или Оси, который странствует по землям, часто невидимый и всегда неизвестный миру, исполняя обязанности своего служения, и имеет излюбленное место на крыше Каабы, через его накибов, или помощников, вплоть до самого низшего факира. Однако члены этих орденов не являются исключительно факирами. Все классы зачисляются в них в качестве, в некотором смысле, светских приверженцев. Определенные профессии тяготеют к определенным братствам; в Египте, например, рыбаки почти все поголовно являются кадиритами и шествуют в процессии в день своего праздника, неся в качестве своих знамен цветные сети. Почти то же самое происходило и происходит в монашеских орденах Европы, но мусульманин не ждет приближения смерти, чтобы облачиться в одежды Ахмада аль-Бадави или аш-Шазили. Наконец, можно еще раз упомянуть последнее и наиболее важное из всех этих орденов — воинственное братство а-Сануси.

MYSTICS v. TRADITIONALISTS

Теперь мы вернулись к эпохе аль-Иджи и ат-Тафтазани, когда философия окончательно сошла с трона и стала служанкой и защитницей богословия. С этого времени двумя действующими независимыми силами остаются откровение мистика (кашф) и предание (накл). Единственная роль, которая отводится теперь разуму (акль), заключается в доказательстве возможности той или иной доктрины. По завершении этого ее фактическая истинность доказывается преданием. Таким образом, эти двое, кашф и накл, владеют полем боя, и история мусульманского богословия с этого момента и до сегодняшнего дня есть история их конфликтов. Мистиков традиционалисты обвиняют в ереси. Традиционалистов мистики обвиняют в формализме, лицемерии и, прежде всего, в откровенной неспособности логически рассуждать. Оба обвинения несомненно справедливы. Никакие тонкие ухищрения в отношении понятия личности не могут скрыть того факта, что мусульманский мистицизм — это простой пантеизм плотиновского типа, где индивидуумы представляют собой эманации из Единого. С другой стороны, формализм традиционалистов едва ли можно преувеличить. Они почти полностью перерождаются в правоведов, вполне заслуживая тонкой сатиры аль-Газали, который вопрошал факихов своего времени, какую пользу для загробной жизни может нести изучение коранического закона о наследовании или тому подобного. Предание (хадис) в точном смысле изречений и деяний Мухаммада отходит на задний план, а его место занимает фикх — системы, выстроенные на его основе поколениями юристов, начиная с четырех мастеров и ниже. Более того, обвинение в нелогичности рассуждений также абсолютно обосновано. Привычка к бесконечному дроблению лишила умы правоведов какого-либо широкого кругозора, а их преданность принципу авторитетного принятия (таклид) ослабила чувство аргументации. Верно также и то, что мистики, каковы бы они ни были, унаследовали всю философию, оставшуюся в исламе, и таким образом стали представителями интеллектуальной жизни. В этом заключалось их преимущество перед более ортодоксальными оппонентами. Но интеллектуальная жизнь у них, как и у прежних философов, оставалась чересчур субъективной. Роковое изучение собственного «я» и только «я» — это шагание по торной дороге априоризма — и пренебрежение объективным изучением внешнего мира, погубившие их предшественников, стали гибелью и для них. Вспышки интеллектуальной энергии и бунты мы можем встречать вновь и вновь; однако мы увидим мало признаков той науки, которая терпеливо ищет факты в лаборатории, обсерватории и анатомическом театре.

ABD AR-RAZZAQ

Как ни странно, в это же время близко друг к другу приходятся даты смерти двух людей из совершенно противоположных лагерей. Один из них — Ибн Таймийя, антропоморфист и свободный художник, умерший в 728 году, а другой — Абд ар-Раззак, пантеистический суфий, скончавшийся в 730 году. Абд ар-Раззак ас-Самарканди и Кашани был усердным учеником и последователем Ибн Араби. Он комментировал его книги и защищал его ортодоксию. Фактически Ибн Араби до такой степени отождествился с суфийской позицией в целом, что защита его трудов стала излюбленной формой защиты суфизма в целом. Но Абд ар-Раззак не следовал за своим учителем безоговорочно. В вопросе о свободе воли он разошелся с ним. Для Ибн Араби доктрина единства всех вещей влекула за собой фатализм. Все происходящее предопределено природой вещей, то есть природой Бога. Таким образом, индивидуумы скованы целым. Абд ар-Раззак перевернул это положение. Его пантеизм был того же типа, что и у Ибн Араби; Бог для него был всем. Но существует свобода божественной природы, продолжал он. Следовательно, она должна присутствовать и в человеке, ибо он есть эманация божественного. Каждый его поступок, верно, предопределен во времени, в форме и в месте. Но его поступок совершается благодаря определенным причинам, которые сами по себе предопределены. Это то, что мы назвали бы естественными законами в вещах, природными способностями, склонностями и т. д. у действующего лица; и наконец, самим свободным выбором. И этот свободный выбор присущ человеку, поскольку он происходит от Бога и пребывает в Нем. Кроме того, очевидно, что Абд ар-Раззак стремится сохранить основу для морали. Среди предопределяющих причин он учитывает божественные повеления, предостережения, доказательства в Коране. Таким образом, руководство религии находит свое место, а пророки — свою работу. Но как быть с существованием зла и необходимостью сдерживания в мире, который изошел из божественного начала? Эту проблему он встречает лицом к лицу. Наш мир должен быть лучшим из всех возможных миров; иначе Бог сделал бы его лучше. Различие же между людьми и вещами принадлежит к его сущности и необходимости. Далее, справедливость должна заключаться в принятии этих различных вещей и приспособлении их к их положению. Пытаться сделать все вещи и людей одинаковыми означало бы полностью лишить некоторых бытия. Это было бы величайшей несправедливостью. И здесь снова вступает в права религия. Ее цель — исправить это различие в качествах и дарах. Люди не несут ответственности за них, но они ответственны, если не трудятся над их исправлением. В загробной жизни все будут вновь поглощены божественным бытием и вкусят такое блаженство, какого заслуживает ранг каждого. Для тех, кто в этом нуждается, будет период чистилищного наказания, но он не будет вечным, ин ша Аллах.

Подобно своим предшественникам, Абд ар-Раззак делит людей на классы в зависимости от их проникновения в божественные тайны. Первый — это люди мира сего, которыми управляет плоть (нафс) и которые живут беззаботно по отношению ко всякой религии. Второй — это люди разума (акль). Посредством разума они созерцают Бога, но видят лишь Его внешние атрибуты. Третий — это люди духа (рух), которые в экстазе видят Бога лицом к лицу в самой Его сущности, являющейся субстратом всего творения.

В своей космогонии Абд ар-Раззак следует, разумеется, неоплатонической модели и демонстрирует большую изобретательность, вплетая в нее грубые и материалистические фразы и идеи Корана. Как и все мусульманские мыслители, он выказывает стремление примирить со своей философией термины, дорогие сердцу простого народа.

IBN TAYMIYA

Для Ибн Таймийи все это было мерзостью запустения. Он не признавал мистиков, философов, ашаритских богословов и, по сути, никого, кроме самого себя. Современник описывал его как человека весьма способного и сведущего во многих науках, но с придурью. Как бы то ни было с последним пунктом, несомненно одно: он был возродителем для своего времени и передатчиком для нашей эпохи подлинной ханбалитской традиции, и именно его труды сделали возможными движение ваххабитов и братство а-Сануси. Он выступал поборником религии народных масс в противовес религии образованного меньшинства, с которой мы столь долго имели дело. Эта народная теология неуклонно шла своей дорогой, порождая регулярные беспорядки и споры. Рассказывают об одном ашаритском ученом, Фахр ад-Дине ибн Асакире (ум. 620), что в Дамаске он никогда не смел ходить определенной дорогой из страха перед насилием ханбалитов. Тот же Фахр ад-Дин однажды по долгу службы обратился с обычным приветствием мира к богослову-ханбалиту. Ханбалит не ответил на него, что было больше чем нарушением вежливости и указывало на то, что он не считает Фахр ад-Дина мусульманином. Когда люди стали усовещивать его, он обратил это в богословскую шутку и ответил: «Этот человек верит в „Речь в уме“ (калям нафси, хадис фи-н-нафс), поэтому я ответил на его приветствие мысленно». Этот выпад направлен против ашаритов, утверждавших, что мысль — это своего рода речь без букв и звуков, и что качество речи Бога поэтому может существовать без букв и звуков.

Но даже простая ортодоксия простого народа не осталась неизменной. Она впитала в себя огромное количество самых разнообразных суеверий. Культ святых, живых и мертвых, священных мест, деревьев, одежд и соблюдение всевозможных дней и времен развивались параллельно с распространением суфизма среди образованных людей. Вали неутомимо пересказывали карамат, который Бог явил через них, и народ жадно впитывал эти чудеса. Метафизическую и богословскую стороны они оставляли нетронутыми. «Это святой человек, — говорили они, — который может творить чудеса; мы должны бояться его и служить ему». И они поступали так, мало задумываясь о том, не является ли его мораль антиномистской, а теология — пантеистической. Подавить это и другие злодеяния и вернуть веру отцов — такова задача, которую взял на себя Ибн Таймийя.

A MUJTAHID

Он родился около Дамаска в 661 году и получил образование ханбалита. Его семья поколениями была ханбалитской, и он сам преподавал в этой школе и считался величайшим ханбалитом своего времени. Его позиция также практически совпадала с позицией Ахмада ибн Ханбала, измененной в соответствии с необходимостью, диктуемой новыми спорами. Таким образом, он был антропоморфистом, хотя какого именно толка — неясно. Его обвиняли в том, что он учил, будто Бог находится над Своим троном, на Него можно указать и Он сходит со Своего седалища подобно человеку, то есть находится в пространстве. Но он определенно отличался от грубых материалистов. Он отказывался причислять себя к приверженцам какой-либо школы или какой-либо системы, кроме системы Мухаммада и согласия предков. Он заявлял о своих правах как муджтахид и во всем возвращался к первоисточникам и принципам. Его самоуверенность была предельной, и он гордыми словами низвергал самих Праведных халифов — Умара и Али. Его основами были Коран, предание от Пророка и от Сподвижников и аналогия. Согласие в широком смысле — согласие мусульманского народа — он отвергал. Если бы он принял его, он был бы вынужден принять бесчисленные суеверия, верования и практики — особенно все учение о вали и их чудесах, — поскольку их основой было согласие. Согласие Сподвижников он принял, хотя направо и налево изобличал их как отдельных лиц в ошибках.

Его жизнь была наполнена преследованиями и невзгодами. Он был народным кумиром, и к нему непрерывным потоком шли запросы о его суждениях по богословским и каноническим вопросам. Если запросов не было, а он чувствовал, что ситуация требует выражения его мнения, он без колебаний высказывал его со всей формой. Верно, что долг каждого мусульманина — насколько он может — искоренять или по крайней мере осуждать любое беззаконие либо неортодоксальный взгляд или практику, которые он может заметить. Этот долг, очевидно, тяготел над Ибн Таймией, и одно время при мамлюкском дворе опасались, как бы он не повторил судьбу Ибн Тумарта. В одном из таких высказываний он определил учение о качествах Бога так, как это сделал Ибн Хазм, и присоединил к нему осуждение ашаритского каляма и коранической экзегезы мутакаллимов в целом. Они были не кем иной, как наследниками и учениками философов, идолопоклонников, магов и т. д., и тем не менее они осмеливались идти дальше Пророка, его наследников и Сподвижников. Последствием этой фатвы, или юридического заключения, было то, что он на время был лишен права преподавать. В другом случае он издал фатву о разводе, объявив тахлиль незаконным. Тахлиль — это прием, с помощью которого обходится неудобный параграф канонического права. Если мужчина разводится со своей женой трижды или произносит тройную формулу развода, он не может жениться на ней снова, пока она не выйдет замуж за другого мужчину, не вступит с ним в сожительство и не разведется с ним. Мусульманские представления о сексуальной чистоте существенно отличаются от наших, и возник обычай: когда мужчина вот так разводится со своей женой в спешном гневе, нанимать другого, чтобы тот женился на ней под залог развода с ней на следующий день. Иногда нанятый таким образом мужчина отказывается выполнять свой контракт; такой отказ — частый мотив в восточных сказках. Во избежание этого муж нередко нанимает одного из своих рабов, а на следующий день дарит его своей бывшей жене. Раб может законно жениться на свободной женщине, когда же он становится ее собственностью, брак аннулируется ipso facto, поскольку раб не может быть мужем своей госпожи или рабыня — женой своего господина. К чести Ибн Таймии следует отнести то, что он был одним из немногих, кто возвысил свой голос против этой мерзости. Его независимость проявилась здесь с наилучшей стороны.

CONTROVERSY WITH SUFIS

Но худшие конфликты у него были с суфиями, и от них он пострадал больше всего. Во многих отношениях его жизненный путь параллелен пути Ахмада ибн Ханбала, причем суфийское движение заняло то место, которое в жизни более раннего святого занимал мутазилизм. Можно отметить одно большое различие: аль-Мамун подстрекал к преследованию Ибн Ханбала, в то время как ан-Насир, великий мамлюкский султан (прав. 693, 698–708, 709–741), поддерживал Ибн Таймию настолько, насколько это было возможно. Начало суфийского спора было характерным. Ибн Таймия услышал, что некий ан-Наср аль-Манбиджи (ум. 719?), считавшийся последователем Ибн Араби и Ибн Сабина, достиг влиятельного положения в Каире. Этого было достаточно, чтобы Ибн Таймия обратился к нему с посланием, призванным отвратить его от ересей. Излишне подробно описывать положение и содержание послания. Он писал как строгий монотеист старозаветного типа и беспощадно разоблачал и атаковал учение мистиков о Единстве (иттихад). Аль-Манбиджи ответил встречными обвинениями в ереси, и поскольку за ним стояли все суфии Египта — столь же великая армия, как христианские монахи и аскеты более раннего Египта, и во многом похожая на них, — Ибн Таймии пришлось расплачиваться за свою страсть к борьбе долгим и мучительным тюремным заключением в Каире, Александрии и Дамаске. Здесь очевидно, что он потерял связь с направлением народных, особенно египетских, настроений.

Но его бесстрашие было подобно бесстрашию самого Ибн Ханбала, и в 726 году он издал фатву, которая еще резче шла вразрез с верованиями народа и которая отправила его в тюрьму, откуда он уже не вышел живым. В исламе издавна существовал обычай совершать благочестивое паломничество к могилам святых и пророков, воздавать там почести их памяти и просить их о помощи. Это было частью того культа святых, который так распространился и преодолел более раннюю простоту ислама. Наиболее выдающимся примером было и остается паломничество к гробнице Мухаммада в Аль-Мадине, ставшее более или менее существенной частью хаджа к самой Каабе. Против всего этого Ибн Таймия возвысил голос решительного протеста. Эти святыни в массе своей были фальшивыми, а когда они были подлинными, их посещение являлось идолопоклонническим подражанием языческим практикам. Столь же идолопоклонническим было любое призывание святых или пророков, включая самого Мухаммада; молитву следует обращать только к Богу. Шум, поднятый этой фатвой, был огромным. Он задел не школьное доктринальное положение, а конкретную религиозность, которая затрагивала каждого. Его общественная жизнь фактически закончилась, а практики, которые он осуждал, существуют по сей день. Горькой сатирой на его положение является то, что, когда он умер в 726 году, народ оказал его мощам все те знаки суеверного почитания, против которых он протестовал. Он стал святым вопреки своей воле (malgré lui). Его задачей было сохранить ханбалитское учение живым и передать его в неизменном виде до наших дней. Он не уничтожил философию: она умерла сама по себе еще до его прихода. И не суфизм: он по-прежнему очень жив. И не калям: он все еще продолжает существовать в той форме, в которой он кристаллизовался к его времени. Но он и его ученики сделали возможными появление ваххабитов и монотеистического возрождения наших дней. Вера самого Мухаммада не должна была полностью исчезнуть с лица земли.

ASH-SHA‘RANI

Теперь можно было бы сразу перейти к ваххабитскому движению во второй половине XII века хиджры. Все элементы для объяснения его и современной ситуации находятся в наших руках. Но есть одна фигура, которая так ярко выделяется в в остальном весьма туманной картине и имеет такое значение для того времени, что ей необходимо уделить внимание. Это аш-Шарани — богослов, знаток канонического права и мистик. Он был каирцем и умер в 973 году. Управление Египтом перешло за полвека до этого к османским туркам, и они управляли посредством турецкого паши. Положение народа, как мы находим его в описании аш-Шарани, было весьма плачевным. Они были согбены, особенно крестьянство, под бременем налогов. Туркам также показалось целесообразным культивировать дружбу канонистов и профессиональных богословов, чтобы сохранить свое влияние на народ. В результате эти канонисты стремительно превращались в официальный класс с официальными привилегиями. Более того, процесс, начало которого мы уже видели, в ходе которого религиозная наука сужалась до фикха, зашел еще дальше. Практически единственными оставшимися классами богословов были канонисты и мистики. А мистики далеко отпали от своего былого величия и могущества времен Мамлюков. Теперь они принадлежали к беднейшим слоям страны, являя собой нечто вроде ессеев в противовес фарисеям школ.

Такова по крайней мере картина его времени, которую дает аш-Шарани. Насколько она точна, должно оставаться под вопросом. Ибо среди множества загадочных личностей в исламе аш-Шарани является для нас, пожалуй, наиболее непостижимым. Он сочетал самые жалкие суеверия суеверного века и страны с возвышенным этическим негодованием; предельную социальную скромность с редкостно несоразмерной интеллектуальной гордыней и высокомерием; прочное и оригинальное понимание канонического права четырех школ с полным подчинением интеллекта божественным внушениям извне; способность хранить скрытное молчание о неудобных вещах с открытой страстностью в других вопросах. Он был преданным последователем Ибн Араби и защищал его память от обвинений в ереси. И тем не менее его позиция удивительным образом отличается от позиции Ибн Араби, и невольно возникает сомнение либо в его знаниях, либо в его интеллекте, либо в его честности. Практически в том, чем он отличается от обычного мусульманина, он следует Ибн Хазму в своем расширении учения о святых. Что касается Прекрасных Имен (al-asma al-husna), он следует Ибн Хазму. Так же и в отношении качеств Бога он следует более старой школе и предпочел бы оставить их без рассмотрения. Но в остальном и в целом он является надежным ашаритом — например, в вопросе о предопределении и об участи человека в его деяниях (iktisab). В нем нет никаких признаков плотиновского пантеизма Ибн Араби. Он учил учению о различии Бога (mukhalafa) и тому, что Он сотворил мир Своей волей, а не путем какой-либо эманации энергии.

THE UNSEEN WORLD

Но истина для него достигается не умозрениями и спорами: ее единственная основа лежит через открытие внутреннего ока, которое приводит нас к непосредственному Видению Божественного. Те, кто достиг этого Видения, руководят теми и учат тех, кто не может или еще не достиг. На этом Видении построены все системы, и разум может служить провидцу лишь защитой от оппонента или от его собственных слишком бурных мыслей. Естественно, что при такой исходной точке сверхъестественная сторона вещей (al-ghayb) получает сильный акцент. Джинны и ангелы — это сугубо реальные сущности. Аш-Шарани встречался с ними в доверительной беседе. Он также встречал аль-Хидра, бессмертного святого странника, который бродит по землям, помогая и направляя. Детали этих встреч изложены с величайшей точностью. Джинн в образе собаки вбежал в его дом в такой-то день через такую-то дверь с клочком европейской бумаги в зубах — это штрих гениальности, — на которой были написаны определенные богословские вопросы. Джинн хотел узнать мнение аш-Шарани по поводу них. Таково происхождение одной из его книг, а другая родилась из столь же детально описанной беседы с аль-Хидром. Тем не менее он довольствовался и меньшими милостями и считает карамой то, что ему удалось некоторое время читать определенную книгу со скоростью два с половиной раза в день. Ко всему этому можно было бы, конечно, ответить прямым обвинением во лжи. Но подобное суждение по отношению к восточному человеку выглядит несколько грубо, и узел мышления мистика в любой стране не так-то просто разрубить. Кроме того, учение о walis подробно разработано им. Они обладают определенным озарением (ilham), которое, однако, отличается от вдохновения (wahy) пророков. Так же они никогда не достигают степени пророков или такой близости к Богу, при которой отпадают требования ниспосланного закона, то есть они всегда должны следовать закону пророка. Все они ведомы Богом, каков бы ни был их конкретный путь (tariqa), но путь аль-Junayd (стр. 176) — лучший, поскольку он наиболее существенно согласуется с Законом (shari‘a) ислама. Их karamat истинны и являются следствием их благочестивых трудов, ибо таковые согласуются с Кораном и Сунной. Порядок природы не будет нарушен ради того, кто не достиг большего, чем обычно в религиозном знании и упражнениях. Все walis стоят под началом регулярной иерархии во главе с Qutb; однако выше него по святости стоят Сподвижники Пророка. Это знаменует весьма умеренную позицию. Многие суфии утверждали, что walis стоят даже выше пророков, не говоря уже об их Сподвижниках.

Как видно, его позиция носит по сути своей посреднический характер. Он хочет показать, что верования мистиков и мутакаллимов на самом деле едины, хотя к ним приходят разными путями. В фикхе он предпринял аналогичную попытку. Суфии всегда смотрели свысока на тех богословов, которые были чистыми канонистами. Изучение канонического права было необходимостью, считали они, но лишь в качестве пропедевтики. Канонисты, которые не шли дальше этого, вообще не достигали религии. В частности, они считали, что ни один суфий не должен присоединяться ни к одной из четырех соперничающих школ. Их споры касались незначительных деталей, не имевших никакого отношения к жизни в Боге. Но разве нельзя было показать, что их разногласия не были реальными — когда один взгляд истинен, а другой ложен, — а сводились к единству? Именно эту задачу решал аш-Шарани. Эти различающиеся мнения, по его мнению, приспособлены к разным классам людей. Некоторые люди с большими способностями и выносливостью могут следовать самым суровым из этих мнений, в то время как более легкие следует признать уступками (rukhsa) от Бога слабости других. Каждый человек может свободно следовать тому взгляду, который ему ближе; Бог предопределил его для него.

Аш-Шарани был одним из последних оригинальных мыслителей в исламе: а мыслителем он был, несмотря на все свои дела с джиннами и аль-Хидром. Египет хранит память о нем. Мечеть в Каире носит его имя, как и ответвление бадавитских дервишей. В современную эпоху его книги неоднократно переиздавались, и его влияние является одним из факторов брожения в новом исламе.

THE WAHHABITES

Теперь мы должны перешагнуть примерно через двести лет и перейти к концу XII века хиджры, периоду, почти совпадающему с концом XVIII века нашей эры. Там эти two движения вновь выходят на свет. Ваххабизм, историческое происхождение которого мы уже видели (стр. 60), является ответвлением школы Ибн Таймии. В Европе существуют рукописи работ Ибн Таймии, скопированные рукой Ибн Абд аль-Ваххаба. Так же и ваххабиты отказывались признавать обязательными решения четырех ортодоксальных школ канонического права. Консенсус как источник они также отвергают. Весь Народ Мухаммада может ошибаться и ошибался. Лишь согласие Сподвижников имеет для них обязательную силу. Поэтому долг и право каждого человека — выводить собственное учение из Корана и преданий; системы школ не должны иметь для него никакого веса. Опять же, они принимают антропоморфизмы Корана в их буквальном смысле. У Бога есть рука, Бог устраивается на Своем троне; так и следует полагать «без вопроса о том, как, и без уподобления». Они заявляют, что являются единственными истинными мусульманами, применяя к себе термин Muwahhids и называя всех остальных Mushriks — придающих Богу сотоварищей. Опять же, подобно Ибн Таймии, они отвергают заступничество walis перед Богом. Дозволено просить Бога ради святого, но не молиться самому святому. Это относится и к Мухаммаду. Паломничество к гробницам святых, подношение там даров, все акты почтения они также запрещают. Не следует уделять никакого внимания даже гробнице Пророка в Аль-Мадине. Все подобные церемонии являются идолопоклонскими. При любой возможности ваххабиты разрушают и сравнивают с землей святилища святых.

На других деталях, таких как запрет на употребление табака, нам не нужно останавливаться. Ваххабизм как политическая сила исчез. Однако он оставил после себя восстание сануситов как своего прямого потомка, и каков будет исход этого Братства, у нас нет возможности угадать. Он также оставил после себя общее возрождение и реформацию во всей Церкви ислама, во многом параллельную, как уже отмечалось, контрреформации, последовавшей за протестантской Реформацией в Европе.

INFLUENCE OF AL-GHAZZALI

Второе движение — это возрождение влияния аль-Газали. Это влияние никогда полностью не угасало и, судя по всему, оставалось особенно сильным в Йемене. В том углу мусульманского мира поколения суфиев жили сравнительно спокойно, и именно сайид Муртада, уроженец Забида в Тихаме, своим великим комментарием к Ihya аль-Газали фактически заложил основы современного изучения этой книги. Было два издания этого комментария в десяти томах кварто и множество изданий самой Ihya и других трудов аль-Газали. Независимо от того, полностью ли понимают его читатели, не может быть сомнений в том широком влиянии, которое он оказывает в настоящее время. В Мекке, например, ортодоксальное богословское учение практически газалианское, и спор во всей Аравии сводится к тому, можно ли назвать Ибн Таймию и аль-Газали шейхами ислама. Ваххабиты считают, что любой, кто так почитает аль-Газали, является неверующим, а мекканцы отвечают тем же в отношении последователей Ибн Таймии.

Эти две тенденции — возвращение к простому монотеизму Мухаммада и тяга к агностическому мистицизму — являются обнадеживающими признаками в современном исламе. Есть много других течений, в которых нет такой надежды. Простой материализм под европейским, главным образом французским, влиянием — одно из них. Поиск спасения в изучении канонического права — другое. Каноническое право до сих пор остается той областью, к которой обращается огромная доля мусульманских богословов. Опять же, существуют различные формы откровенно пантеистического мистицизма. Особенно это характерно для персов и турок. Для народной массы религия по-прежнему отягощена, как и во времена Ибн Таймии, массой суеверий. Жизнеописания walis, содержащие самые дикие и богохульные истории, изобилуют повсюду и с жадностью читаются. Книги аш-Шарани особенно богаты такой агиологией. Нам трудно осознать, что истории, подобные самым экстравагантным из «Тысячи и одной ночи», являются для народных масс ислама простейшими возможностями. Канонисты в своих дискуссиях по-прежнему принимают во внимание существование джиннов, и ни один богослов не осмелился бы усомниться в том, что Сулейман запечатал их в медных кувшинах. От философии в свободном и широком смысле не осталось и следа. Ответ Ибн Rushd на «Разрушение философов» аль-Газали был издан, но лишь в качестве приложения к этому труду. В нем Ибн Rushd также тщательно прикрывает свои великие ереси. Его трактаты об изучении каляма, упомянутые выше, также были переизданы в Каире по европейскому изданию. Но эти трактаты составлены так, чтобы не дать ключа к его реальной философии. Арабский аристотелизм полностью исчез из мусульманских земель. Современный индийский мутазилизм не требует здесь рассмотрения. Он заимствован из Европы и представляет собой обычное христианское унитарианство, связывающее себя с Мухаммадом вместо Иисуса.

THE PROBLEM OF THE FUTURE

Из приведенного очерка ясны некоторые необходимые условия, которые должны быть выполнены, если у ислама есть шанс на будущее развитие. Образование должно быть широко распространено. Доля подготовленных умов должна значительно возрасти, а барьер между ними и простонародьем — устранена. Экономия преподавания потерпела неудачу; она уничтожила учение, которое стремилась защитить. Опять же, рабство ученика перед учителем должно прекратиться. Для студента всегда должна быть возможность вопреки таклиду вернуться к первопричинам или первичным фактам и пренебречь тем, чему учили великие Имамы и Mujtahids. Столько здравого смысла было в захиритской системе.

В-третьих, эти первичные факты должны включать в себя факты естественных наук. Студент, освобожденный от контроля школ, должен обратиться от изучения самого себя к исследованию великого мира. И это исследование должно быть не космологическим, а биологическим; оно не должно растворяться в бесконечностях, а должно находить себя в конкретных реалиях. Он должен экспериментировать и проверять, а не строить возвышенные гипотезы.

Но может ли восточный ум так отречься от самого себя? Английский образовательный эксперимент в Египте может многое сделать для ответа на этот вопрос.

ПРИЛОЖЕНИЯ

I. Иллюстративные документы, переведенные с арабского.

II. Избранная библиография.

III. Хронологическая таблица.

ПРИЛОЖЕНИЕ I

1. Аш-Шахрастани о классификации мусульманских сект.

2. Два хадиса от Мухаммада об основах ислама.

3. Краткий символ веры Аль-Ашари.

4. Краткий символ веры Аль-Газали.

5. Краткий символ веры Ан-Насафи (матуридита).

6. Схоластическое изложение основ богословия.

7. Анализ трактата по каноническому праву.

Примечания были добавлены там, где это представлялось необходимым, однако указатель, облегчающий обращение к основному тексту книги, делает излишним полный комментарий. Студенту следует использовать указатель как словарь терминов, обращаясь за их объяснением к тем местам, где они встречаются.

I АШ-ШАХРАСТАНИ О КЛАССИФИКАЦИИ МУСУЛЬМАНСКИХ СЕКТ

Затем я занялся тем, что было легко достижимо в упорядочении и легко в упорядочении в достижении, пока не свел их [различные мнения] к четырем фундаментальным основам, которые являются великими принципами. Первая основа касается Качеств (sifat) с Единством (tawhid); она охватывает вопрос об извечных (azali) Качествах, утверждаемых одними и отрицаемых другими, и об истолковании сущностных Качеств (sifat adh-dhat) и деятельных Качеств (sifat al-fi‘l), а также о том, что является обязательным для Всевышнего Бога, что возможно для Него и что для Него невозможно; она затрагивает споры между ашаритами, каррамитами, антропоморфистами (mujassims) и мутазилитами. Вторая основа касается предопределения (qadar) и справедливости (adl); она охватывает вопрос о судьбе (qada) и предопределении (qadar); о принуждении (jabr) и приобретении (kasb); о волении добра и зла, а также предопределенного и известного, утверждаемых одними и отрицаемыми другими; она затрагивает споры между кадаритами, наджаритами, джабаритами, ашаритами и каррамитами. Третья основа касается обещания (wa‘d) и судебных решений (hukms); она охватывает вопрос веры (iman), покаяния (tawba), угрозы (wa‘id), откладывания (irja), объявления кого-либо неверующим (takfir) и заблуждения кого-либо (tadlil), утверждаемых одними и отрицаемых другими; она затрагивает споры между мурджиитами, ваидитами, мутазилитами, ашаритами и каррамитами. Четвертая основа касается предания (sam), разума (aql), пророческой миссии (risala) и имамата; она охватывает вопросы определения деяний как прекрасных (tahsin) или безобразных (taqbih); о полезном (salah) и наиболее полезном (aslah); о благодеянии (lutf); о защищенности пророков от греха (isma); об условиях имамата — по прямому указанию (nass) согласно одним и по консенсусу (ijma) согласно другим, и о том, как он передается с точки зрения тех, кто говорит, что он по указанию, и как он утверждается с точки зрения тех, кто говорит, что он по консенсусу; она затрагивает споры между шиитами, хариджитами, мутазилитами, каррамитами и ашаритами. — Переведено с арабского текста Кьюртона, стр. 4.

II ПРОРОК В ПРЕДАНИИ

«Ислам основывается на пяти вещах: свидетельстве о том, что нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад — Посланник Аллаха; молитве (salat), закяте (zakat), паломничестве (hajj) и посте (sawm) в Рамадан».

ПРЕДАНИЕ ПРОРОКА Джибрил пришел в образе бедуина и сел так, что его колени коснулись колен Пророка, и сказал: «О Посланник Аллаха, что такое ислам?» Тот ответил: «Чтобы ты свидетельствовал, что нет бога, кроме Аллаха, и что я — Посланник Аллаха; чтобы ты совершал молитвы (salat) и выплачивал закят (zakat), постился в месяц Рамадан и совершал паломничество к Дому, если путь к нему возможен для тебя». Тот сказал: «Ты сказал правду». Затем он спросил: «Что такое Вера (iman)?» Пророк ответил: «Чтобы ты веровал в Бога, в Его ангелов, в Его Книги, в Его посланников и в Последний День, и чтобы ты веровал в предопределение (qadar) как добра, так и зла». Тот сказал: «Ты сказал правду». Затем он спросил: «Что такое благодеяние (ihsan)?» Пророк ответил: «Чтобы ты поклонялся Богу так, как будто видишь Его, ибо если ты не видишь Его, то Он видит тебя». Тот сказал: «Ты сказал правду». Затем он спросил: «Когда наступит Последний День (as-sa‘a)?» Пророк ответил: «Тот, кого спрашивают о нем, знает не больше вопрошающего». Затем он встал и вышел. И Пророк сказал: «Это был Джибрил; он пришел к вам, чтобы научить вас вашей религии (din)». — Переведено с текста аш-Шахрастани Кьюртона, стр. 27.

III КРАТКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ АЛЬ-АШАРИ

Наше учение, которому мы учим, и наша религия (diyana), которой мы следуем, заключаются в крепком держании за Книгу Бога и Сунну Его Пророка, а также за то, что передано от Сподвижников, их непосредственных последователей (tabi‘s) и от имамов предания — к этому мы прибегаем; и мы учим тому, чему следовал Ахмад ибн Ханбал — да осветит Бог его лик, возвысит его ранг и увеличит его награду, — и мы чураемся того, что противостоит его учению. Ибо он — превосходный имам, совершенный вождь, посредством которого Бог проявил истину, когда заблуждение стало очевидным, указал путь и сокрушил нововведения новаторов, уклонения уклоняющихся и сомнения сомневающихся. Да пребудет же милость Божия над ним как над назначенным имамом и наставленным вождем, и над всеми имамами мусульман.

Суть нашего учения такова, что мы веруем в Бога, в Его ангелов, Его Книги, Его Посланников, во все, что исшло от Бога, и в то, что заслуживающие доверия люди (thiqat) передали от Посланников Бога; мы ничего из этого не отвергаем. Что Бог — Единственный Бог, Единый, Один, Вечный; помимо Него не существует никакого бога; Он не взял Себе ни супруги (sahiba), ни ребенка (walad); и что Мухаммад — Его Слуга (abd) и Его Посланник. Что Рай и Ад суть Истина и что Час (as-sa‘a) наступит без сомнения, и Бог воскресит тех, кто в могилах. Что Бог утвердился (istawa) на Своем троне, как Он сказал (Коран 20, 4): «Милостивый (Rahman) утвердился на Своем троне». Что у Бога есть лик, как Он сказал (Коран 55, 27): «И пребудет лик Господа твоего, обладающий величием и великолепием»; и две руки, как Он сказал (Коран 5, 69): «О нет! Обе Его руки простерты», и (Коран 38, 75): «То, что Я сотворил обеими Моими руками»; и два ока без вопроса о том, как (bila kayfa), как Он сказал (Коран 54, 14): «Которое плывет под Нашими очами». Что тот, кто считает имя Бога чем-то отличным от Него самого, находится в заблуждении. Что у Бога есть Знание (ilm), как Он сказал (Коран 35, 12): «Ни одна женщина не зачинает и не разрешается от бремени иначе как с Его ведома». Мы утверждаем, что у Бога есть Мощь (qudra), как Он сказал (Коран 41, 14): «Разве они не видели, что Бог, Который сотворил их, сильнее их?» Мы утверждаем, что у Бога есть Слух (sam) и Зрение (basar), и мы не отвергаем их, как это делают мутазилиты, джахмиты и хариджиты. Мы учим, что Слово Бога (kalam) несотворено и что Он никогда ничего не сотворял иначе как говоря этому: «Будь!» — и оно тотчас становилось, как Он сказал (Коран 16, 42): «Наша речь чему-либо, когда Мы пожелали этого, была: "Будь", и оно было». Ничто не существует на земле, будь то благо или зло, иначе как по воле Бога; но все вещи происходят по Воле Бога (mashya). Никто не способен сделать что-либо раньше Бога, никто не независим от Бога и не может уклониться от Знания Бога. Нет Творца, кроме Бога. Деяния (amals) творений сотворены и предопределены Богом, как Он сказал (Коран 37, 94): «И Бог сотворил вас и то, что вы делаете». Человек не способен сотворить ничего; но они сотворены, как Он сказал (Коран 35, 31): «Есть ли какой-нибудь Творец, кроме Бога?» и (Коран 16, 17): «И разве Тот, Кто сотворил, подобен тому, кто не сотворил?» и (Коран 52, 35): «Были ли они сотворены из ничего или они сами творцы?» — и подобных пассажей в Коране много. И Бог поддерживает верующих в повиновении Ему, милостив к ним, заботится о них, исправляет их и ведет прямым путем; неверующих же Он вводит в заблуждение, не ведет прямым путем, не дарует им Веры (iman) по Своей Благодати, как утверждают Люди заблуждения и гордыни. Ибо если бы Он был милостив к ним и помог им на правильном пути, то они были бы благочестивыми, и если бы Он наставил их на истинный путь, то они позволили бы наставить себя на истинный путь, как Он сказал (Коран 7, 177): «Кого Бог наставляет на истинный путь, тот позволяет наставить себя на истинный путь, а кого Он вводит в заблуждение — те потерпели убыток». Бог способен помочь неверующим на истинном пути и быть милостивым к ним, так чтобы они уверовали, но Он желает, чтобы они были неверующими, как это известно. Ибо Он сделал их непроницаемыми для всякой помощи и запечатал их сердца. Добро и Зло происходят по Судьбе (qada) и Предопределению (qadar) Бога для добра и зла, для сладкого и горького. Мы знаем, что несчастье, постигающее нас, происходит не для того, чтобы мы сбились с пути, и что удача, постигающая нас, происходит не для того, чтобы мы шли прямым путем. Мы не властны над тем, что приносит нам пользу или вред, за исключением того, что пожелает Бог. Мы бежим от наших тревог к Богу и вверяем Ему во всякое время нашу скорбь и нужду. Мы учим, что Коран — это Слово Бога, что оно несотворено и что всякий, кто говорит, что оно сотворено, является неверующим (kafir). Мы веруем, что в День Воскресения (yawm al-qiyama) Бог будет виден глазам, как видна луна в ночь полнолуния; верующие узрят Его согласно преданиям, пришедшим от Пророка. Мы учим, что в то время как верующие узрят Его, неверующие будут отделены от Него разделяющей стеной, как сказал Бог (Коран 83, 15): «О нет! Воистину, в тот День они будут отделены от своего Господа». Мы учим, что Муса просил Бога, чтобы Он дал ему узреть Себя в этом мире; тогда Бог явил Себя горе и превратил ее в прах, научив тем самым Мусу, что он не может узреть Его в этом мире (Коран 7, 139). Мы придерживаемся мнения, что мы не должны обвинять в неверии (kufr) никого из молящихся в сторону Мекки из-за совершенного им греха, такого как прелюбодеяние, воровство, питие вина, как считают хариджиты, которые судят, что из-за этого такие люди становятся неверующими. Мы учим, что всякий, кто совершает тяжкий грех (kabira) или что-либо подобное, считая это дозволенным, является неверующим, поскольку он не верит в его запретность. Мы учим, что ислам — это более широкое понятие, чем Вера (iman), так что не каждый ислам является Верой. Мы веруем, что Бог переворачивает сердца и держит их между двумя Своими пальцами, что Он полагает небеса на палец, а землю на палец, согласно преданию от Пророка. Мы веруем, что Бог не оставит в Аду никого из тех, кто исповедует Его Единство (muwahhid) и крепко держится Веры, и что нет Ада для того, кого Пророк своим свидетельством назначил в Рай. Мы надеемся на Рай для грешников и опасаемся за них, что они будут наказаны в Аду. Мы учим, что Бог изведет из Ада немногих благодаря заступничеству (shafa‘a) Мухаммада после того, как они будут опалены там. Мы веруем в наказание могилы. Мы веруем, что Водоем (hawd) и Весы суть Истина; что Мост as-Sirat суть Истина; что Воскрешение (ba‘th) после смерти суть Истина; что Бог установит Свои творения в определенном месте (mawqif) и устроит отчет с Верующими. [1] Мы веруем, что Вера (iman) состоит из слова (qawl) и дела (amal) и что она возрастает и убывает. Мы уповаем на достоверные Предания, переданные от Посланника Бога, которые заслуживающие доверия люди (thiqat), праведник от праведника, вплоть до Посланника передавали. Мы держимся любви к ранним Верующим (salaf), которых Бог избрал быть Сподвижниками Пророка, и восхваляем их тем восхвалением, которым восхвалил их Бог, и продолжаем их преемство. Мы утверждаем, что Имамом, следовавшим за Посланником Бога, был Абу Бакр; что Бог посредством него сделал Религию (din) могущественной и заставил его победить Отступников (murtadds). Мусульмане сделали его своим Имамом, точно так же как Мухаммад сделал его Имамом на молитве. Затем последовал Умар ибн аль-Хаттаб; затем Усман ибн Аффан — его убийцы убили его из злобы и вражды; затем Али ибн Аби Талиб. Таковы Имамы после Посланника, и их халифат есть халифат пророческого сана [то есть они, хотя и не пророки, являются преемниками Пророка]. Мы свидетельствуем о Рае для Десяти (al-asharatu-l-mubashshara), которым Посланник свидетельствовал о нем, и мы продолжаем преемство других Сподвижников Пророка и держимся вдали от того, в чем было разногласие между ними. Мы считаем, что четыре Имама были на истинном пути, были правоверными и превосходными, так что никто не превосходит их по превосходству. Мы признаем истинными предания, которые Люди предания (naql) установили относительно нисхождения Бога к ближайшему небу (sama ad-dunya), и то, что Господь скажет: «Есть ли просящий? Есть ли ищущий прощения?» — и остальное из того, что они передали и установили, вопреки тому, что полагают ошибающиеся и заблуждающиеся. Мы основываемся в своем противостоянии на Коране, Сунне Пророка, консенсусе мусульман и том, что согласуется с ними, но не выдвигаем никаких новшеств (bid‘a), не санкционированных Богом, и не полагаем о Боге ничего такого, чему нас не научили. Мы учим, что Бог придет в День Воскресения, как Он сказал (Коран 89, 23): «Когда земля превратится в прах и явится Господь и ангелы, ряд за рядом», и что Бог близок к Своим слугам так, как (kayfa) Он пожелает, как Он сказал (Коран 50, 15): «И Мы ближе к нему, чем артерия на его шее»; и (Коран 53, 8): «Затем Он приблизился и подошел ближе, и был на расстоянии двух луков или даже ближе». К нашей Религии (din) принадлежит также то, что мы по пятницам и в праздничные дни молимся за каждым человеком, благочестивым и нечестивым, — таковы условия для совместных молитв, как передается от Абдаллаха ибн Умара, что он молился за аль-Хаджжаджем. К нашей Религии принадлежит обтирание (mash) внутренних сапог (khuffs) в путешествии и дома, в противовес тем, кто это отрицает. [2] Мы поддерживаем молитву о мире за Имамов мусульман, подчинение их власти и утверждаем заблуждение тех, кто считает правильным восставать против них всякий раз, когда в них обнаруживается отход от истины. Мы против вооруженного восстания против них и гражданской войны.