«Развитие мусульманского богословия, юриспруденции и теории конституционного устройства»

THE SEEKERS OF HIS TIME

Оглядевшись вокруг, он увидел, что тех, кто предается поискам истины, можно разделить на четыре группы. Первыми были схоластические богословы, которые были весьма похожи на теологов всех времен и вероисповеданий. Во-вторых, существовали талимиты, которые утверждали, что для достижения истины необходимо иметь непогрешимого живого учителя и что таковой существует. В-третьих, были последователи философии, опиравшиеся на логические и рациональные доказательства. В-четвертых, имелись суфийские сторонники, которые считали, что они, избранные Богом, способны достичь знания о Нем напрямую в экстазе. Со всеми ними он, конечно, был знаком в большей или меньшей степени; но теперь он решил изучить их одного за другим и выяснить, какое из направлений приведет его к той достоверности, за которую он сможет держаться, что бы ни случилось. Он чувствовал, что не сможет вернуться к бессознательной вере своего детства; ничто не могло ее вернуть. Весь его ментальный склад должен был претерпеть перестройку, прежде чем он обретет покой. Он начал со схоластического богословия, но не нашел там помощи. Дайте богословам их посылки, и они смогут спорить; отвергните их, и не останется никакой общей почвы для встречи. Их наука была основана Аль-Ашари для противодействия мутазилитам; она победила в этом деле, но не могла сделать большего. Они могли отстаивать веру перед лицом еретиков, разоблачая их несообразности; против скептика они были бессильны. Правда, они пытались зайти с тыла и встретиться со сторонниками философии на их собственном поле — иметь дело с субстанциями, атрибутами и первыми принципами вообще; но эти попытки оказались бесплодными. Им не хватало необходимых знаний предмета, у них отсутствовала научная база, и в конце концов они были вынуждены вновь обратиться к авторитету. После изучения их самих и их методов Аль-Газали стало ясно, что лекарство от его недуга кроется не в схоластическом богословии.

MATERIALISTS; DEISTS; THEISTS

Затем он обратился к философии. Он уже видел, что слабость богословов заключается в том, что они недостаточно изучили первоначальные идеи и законы мышления. Этому он посвятил три года. В то время он находился в Багдаде, преподавал право и писал юридические трактаты, и, вероятно, эти три года продолжались с начала 484 по начало 487 года. Два года он посвятил, без учителя, изучению сочинений различных философских школ и почти еще год — размышлениям и переработке полученных результатов. Он чувствовал, что был первым мусульманским ученым мужем, сделавшим это с необходимой тщательностью. И примечательно, что на этом этапе он, судя по всему, снова почувствовал себя мусульманином, находящимся во враждебной стране, когда изучал философию. Он говорит о необходимости понимать то, что предстоит опровергнуть; но это может быть лишь смешением его позиции во время написания трудов после 500 года и его позиции во время исследований и поиска истины пятнадцатью годами ранее. Он делит последователей философии своего времени на три группы: материалисты, деисты (табии, то есть натуралисты) и теисты. Материалисты отвергают творца; мир существует извечно; животное происходит из яйца, а яйцо — из животного. Чудо творения заставляет деистов признать творца, но творение представляет собой машину, обладающую определенным внутренним равновесием (итидаль), которое поддерживает ее работу; его мышление является частью его природы и заканчивается со смертью. Таким образом, они отвергают загробную жизнь, хотя и признают Бога и Его атрибуты.

Гораздо подробнее он разбирает учения тех, кого называет теистами, но во всех изложениях их взглядов его тон — это тон не искателя, а партийца; свой собственный опыт он превращает в предостережение другим, а их концепции — в небольшое руководство по апологетике. Аристотеля он считает окончательным мастером греческой школы; его учения наилучшим образом представлены для арабских читателей в книгах Ибн Сины и аль-Фараби; труды их предшественников по этому предмету представляют собой сплошную путаницу. Часть этих учений следует заклеймить как неверие, часть — как ересь, а часть — как богословски безразличные. Затем он делит философские науки на шесть: математику, логику, физику, метафизику, политэкономию, этику — и подробно обсуждает их, показывая, что должно быть отвергнуто, что безразлично, какие опасности таит в себе каждая из них для того, кто их изучает, или для того, кто отвергает их без изучения.

Во всем этом он весьма осторожен: он не объявляет неверием ничего, что таковым не является на самом деле; всегда признает те истины математики, логики и физики, которые невозможно интеллектуально отвергнуть; и лишь предостерегает против позиции интеллектуализма и веры в то, что за математиками с их успехами в собственной области следует идти и в других областях, или что все предметы поддаются точности и достоверности силлогизма в логике. Проклятые ошибки теистов заключаются почти исключительно в их метафизических взглядах. Три их положения характеризуют их как неверующих. Во-первых, они отвергают воскресение тела и телесное наказание в загробном мире; наказания в ином мире будут только духовными. Аль-Газали признает, что духовные наказания будут, но будут и телесные. Во-вторых, они считают, что Бог знает лишь всеобщее, а не единичное. В-третьих, они считают, что мир существует извечно и во веки веков. Когда они отвергают атрибуты Бога и считают, что Он познает Своей сущностью, а не чем-то прибавленным к Своей сущности, они являются лишь еретиками, а не неверующими. В физике он принимает устройство мира в том виде, в каком оно разработано и объяснено ими; лишь все это следует рассматривать как полностью подчиненное Богу, не способное к самодвижению, как орудие, которым пользуется Творец. Наконец, он считает, что их этическая система заимствована у суфиев. Во все времена существовали такие святые, удалившиеся от мира, — Бог никогда не оставлял Себя без свидетеля; и из их экстазов и откровений проистекает наше знание о человеческом сердце, как о добром, так и о злом.

FAILURE OF PHILOSOPHY

Таким образом, в философии он нашел мало света. Она не полностью соответствовала его потребностям, ибо разум не может ответить на все вопросы и разгадать все загадки жизни. Вероятно, он признал бы, что почерпнул многое из своих философских штудий — по крайней мере, мы можем судить об этом по его тону; он никогда не отзывается неуважительно о философии и науке в их сфере; его постоянное наставление заключается в том, что тот, кто хочет понять их и опровергнуть, должен сначала их изучить; что поступать иначе, поносить то, чего мы не знаем, приносит лишь презрение к нам самим и к делу, которое мы отстаиваем. Но с его темпераментом он не мог основать свою религию на интеллекте. Как юрист, он мог заниматься буквоедством и определять проблемы; но как только просыпался религиозный инстинкт, ничто не могло удовлетворить его, кроме того, что он в конце концов нашел. И поэтому перед ним стояли две возможности, и только две, хотя одна из них едва ли была реальной возможностью, если учесть его подготовку и умственные способности. Он мог опереться на авторитет. Это не мог быть авторитет его детской веры: «Наши отцы рассказывали нам», — как он сам признается, это уже никогда не могло иметь для него веса. Но это мог быть какой-то претендент на авторитет в новой форме, какой-то непогрешимый учитель с учением, которое он мог бы принять из-за стоящего за ним авторитета. Подобно тому как Римская церковь время от времени собирает в свое лоно людей острого ума, ищущих покоя в подчинении, и мир дивится этому, так могло быть и с ним. Или же он мог обратиться непосредственно к Богу и к личному общению с Ним; он мог стремиться познать Его и обучаться у Него без всякого посредника, словом, вступить на путь мистика.

Затем он перешел к рассмотрению учения талимитов. Они, будучи несколько обособленным крылом фатимидской пропаганды, в то время приобрели тревожную известность. В 483 году Хасан ибн ас-Саббах захватил Аламут и поднял открытый мятеж. Секта ассасинов применяла свои принципы на практике. Но яд их учения распространялся и среди народа. Принцип авторитета в религии — то, что истины можно достичь только с помощью непогрешимого учителя и что такой непогрешимый учитель существует, если его только найти, — висел в воздухе. Сам аль-Газали счел талимитов и их учение крайне неудовлетворительными: у них был урок, который они твердили по-попугайски, но за его пределами они пребывали в дремучем невежестве. Опытный богослов и ученый не мог терпеть их вялость и поверхностность мышления. Он долго трудился, как позже признавался и аш-Шахрастани, чтобы проникнуть в их тайну и почерпнуть у них хоть что-то; но за привычными формулами ничего не было обнаружено. Он даже признал их утверждение о необходимости живого, непогрешимого учителя, чтобы посмотреть, что из этого выйдет, — но ничего не вышло. «Вы признаете необходимость Имама, — говорили они. — Теперь ваше дело искать его; мы к этому не имеем никакого отношения». Но хотя ни аль-Газали, ни аш-Шахрастани, умерший через 43 (лунных) года после него, не были удовлетворены талимитами, многие другие были. Борьба была жаркой, и сам аль-Газали написал против них несколько книг.

STUDY OF SUFIISM

Другая возможность, путь мистика, теперь лежала перед ним. В «Мункиз» он рассказывает нам, как, покончив с талимитами, он начал изучать книги суфиев, не упоминая о каком-либо прежнем знакомстве с ними и их практиками. Но, вероятно, это означает не больше того, что он имеет в виду, когда аналогичным образом говорит об изучении схоластических богословов, а именно: что теперь он занялся этим изучением всерьез и с новой, определенной целью. Поэтому он внимательно читал труды аль-Хариса аль-Мухасиби, фрагменты аль-Джунайда, аш-Шибли и Абу Язида аль-Бистами. Он также пользовался устным обучением; но ему стало очевидно, что только через экстаз и полное преображение морального существа он сможет по-настоящему понять суфизм. Он увидел, что тот заключается в чувствах больше, чем в знании, что он должен сам пройти посвящение в суфии, жить их жизнью и практиковать их упражнения, чтобы достичь своей цели.

На пути, по которому он шел до этого времени, он обрел три твердые точки веры. Теперь он твердо верил в Бога, в пророчество и в судный день. Он также пришел к убеждению, что только отрешившись от этого мира, его жизни, наслаждений, почестей и обратившись к Богу, он сможет спастись в мире грядущем. Он посмотрел на свою нынешнюю жизнь, свое писательство и преподавание и увидел, сколь мало они ценятся перед лицом великого факта рая и ада. Все, что он делал теперь, было ради тщеславия и не содержало в себе посвящения служению Богу. Он чувствовал себя на краю бездны. Мир удерживал его; его страхи гнали его прочь. Он переживал муки обращения, вызванного ужасом; его религия, теперь и всегда, как и во всем исламе, была потусторонней. Так он пребывал в борьбе с самим собой в течение шести месяцев с середины 488 года. Наконец, его здоровье пошатнуло это напряжение. В своей немощи и поверженности он нашел прибежище у Бога, как человек, исчерпавший все свои ресурсы. Бог услышал его и дал ему силы принести необходимые жертвы. Он бросил все и странствовал из Багдада как суфий. Он навсегда оставил позади свое блестящее настоящее и блестящее будущее; он отказался от всего ради мира своей души. Эта дата, конец 488 года, стала великой эпохой в его жизни; но она ознаменовала собой эпоху и в истории ислама. С тех пор как аль-Ашари вернулся к вере своих отцов в 300 году и проклял мутазилитов и все их дела, не было такого эпохального события, как это бегство аль-Газали. Это означало, что царство чистой схоластики подошло к концу; что другой элемент должен открыто действовать в будущей Церкви ислама — элемент мистической жизни в Боге, постижения истины душой в прямом созерцании.

ON THE PATH OF THE SUFIS

Он отправился в Сирию и на два года предался религиозным упражнениям суфиев. Затем он совершил паломничество: сначала в Иерусалим, затем к гробнице Авраама в Хевроне, наконец в Мекку и Аль-Мадину. Этим религиозным долгом завершилась его жизнь в строгом уединении. Очевидно, что теперь он чувствовал себя снова в лоне ислама. Несмотря на свое прежнее решение удалиться от мира, его снова потянуло назад. Молитвы его детей и его собственные стремления ворвались в его жизнь, и хотя он снова и снова решал вернуться к созерцательной жизни и часто действительно делал это, события, семейные дела и жизненные тревоги постоянно нарушали его покой.

Как он рассказывает, это продолжалось почти десять лет, и за это время ему открылись вещи, которые невозможно сосчитать, а обсуждение которых невозможно исчерпать. Он узнал, что суфии находятся на истинном и единственном пути к познанию Бога; что ни разум, ни мудрость, ни наука не могут изменить или улучшить их учение или их этику. Свет, в котором они идут, по сути тот же самый, что и свет пророчества; Мухаммад был суфием, когда шел к тому, чтобы стать пророком. Нет другого света, освещающего какого-либо человека в этом мире. Полное очищение сердца от всего, кроме Бога, — вот их Путь; стремление полностью погрузить сердце в думу о Боге — его начало, а его конец — полное растворение в Боге. Последнее является его концом лишь по отношению к тому, во что можно вступить и что можно постичь с помощью волевого усилия; по правде говоря, это лишь первый шаг на Пути, преддверие созерцательной жизни. Откровения (мукашафа, озарения) приходили к ученикам с самого начала; наяву они видят ангелов и души пророков, слышат их голоса и получают от них наставления. Затем их Состояние (хал, суфийский термин для обозначения состояния экстаза) переходит от созерцания форм к стадиям, где язык бессилен и любая попытка выразить пережитое неизбежно сопряжена с некоторой ошибкой. Они достигают такой близости с Богом, которую одни воображали хулюлем, слиянием бытия, другие — иттихадом, отождествлением, а третьи — вусулем, единением; но все это ошибочные способы указания на этот предмет. Аль-Газали упоминает одну из своих книг, в которой он объяснил, в чем заключается ошибка. Но сам этот предмет является истинной основой всей веры и началом пророчества; караматы святых ведут к чудесам пророков. Таким способом можно доказать возможность и существование пророчества, а затем сама жизнь Мухаммада доказывает, что он был пророком. Далее аль-Газали переходит к природе пророчества и к тому, как жизнь Мухаммада показывает истинность его миссии; но было сказано достаточно, чтобы обозначить его позицию и ту ступень, до которой он сам дошел.

В течение этих десяти лет он вернулся на родину и к своим детям, но не брал на себя публичных обязанностей учителя. Теперь же это было навязано ему. Век клонился к закату. Повсюду наблюдалось ослабление религиозного рвения и веры. Наблюдалось простое внешнее соблюдение правил ислама, люди даже открыто защищали такой курс. В качестве примера он приводит «Васию» Ибн Сины. Студенты-философы шли своим путем, и их поведение потрясало умы людей; развелось множество лжесуфиев, проповедовавших антиномизм; жизнь многих богословов вызывала скандалы; талимиты продолжали распространяться. Абсолютно необходим был религиозный лидер, который повернул бы течение вспять, и его друзья рассчитывали на то, что аль-Газали возьмет на себя эту обязанность; некоторым выдающимся святым снились сны о его успехе; Бог обещал реформатора каждые сто лет, и время истекло. В конце концов султан приказал ему отправиться преподавать в академию в Найсабуре, и он был вынужден согласиться. Его отъезд в Найсабур пришелся на конец 499 года, ровно через одиннадцать лет после его бегства из Багдада. Но преподавал он там недолго. Перед самым концом его жизни мы находим его снова в Тусе, его родном месте, живущим в уединении среди своих учеников, в медресе, или академии для студентов, и ханаке, или обители для суфиев.

THE TAHAFUT

Там он обосновался для учебы и созерцания. Мы уже видели, до какой богословской позиции он дошел. Философия была испробована и признана несостоятельной. В своей книге под названием «Тахафут», или «Разрушение», он наголову разбил философов; он обратил против них их же собственное оружие, как некогда аль-Ашари, и показал, что с их посылками и методами невозможно достичь достоверности. В этой книге он доходит до крайности интеллектуального скептицизма и за семьсот лет до Юма перерезает узы причинности лезвием своей диалектики и провозглашает, что мы ничего не можем знать о причине или следствии, а лишь то, что одно следует за другим. Он борется с их доказательством вечности мира и разоблачает их утверждение о том, что Бог является его творцом. Он доказывает, что они не могут доказать существование творца или то, что этот творец один; что они не могут доказать, что Он бестелесен, или что у мира вообще есть какой-либо творец или причина; что они не могут доказать природу Бога или то, что человеческая душа является духовной сущностью. Когда он заканчивает, для жизни не остается никаких интеллектуальных оснований; он встает в ряд с греческими скептиками и с Юмом. Мы возвращаемся к откровению — тому, что дано непосредственно Богом отдельной душе или дано через пророков. Все наше подлинное знание проистекает из этих источников. Поэтому было вполне естественно, что в последней части своей жизни он обратился к хадисам Пророка. Наука о хадисах, несомненно, составляла часть его ранних штудий, как и у всех мусульманских богословов, но он не специализировался на ней; его склонности лежали совсем в других направлениях. Его учитель, имам аль-Харамайн, не занимался изучением хадисов; среди его многочисленных трудов нет ни одного, посвященного этой теме. Теперь он увидел, что истина и знание истины кроются именно там, и со всей энергией своей природы предался новому занятию.

Конец его странствиям пришел в Тусе в 505 году. Там он умер, ища истину в традициях Мухаммада, как это сделал аль-Ашари, его предшественник. Печать его личности неизгладимо запечатлена в исламе. Люди его времени почитали его как святого и чудотворца. Сам он никогда не претендовал на совершение караматов и всегда скромно отзывался о том свете, которого достиг в экстазе. После его смерти вокруг него рано стали собираться легенды, а его современные биографии донельзя ненадежны. Многое говорит в пользу солидности его труда то, что он не превратился в туманную фигуру народных суеверий. Но этот труд оставался и остается среди его учеников и в его книгах. Теперь мы должны попытаться оценить его значение и масштаб.

VOLITION AS A BASIS

Для него, как и для мутакаллимов в целом, фундаментальной вещью в мире и отправной точкой всех умозаключений является воля. Философы в своем интеллектуализме могли представлять Бога как мысль — мысль, мыслящую саму себя и порождающую тем самым все вещи. Их источником был Плотин; источником мусульман было грозное твореческое «Будь!». Но как мы можем узнать эту волю Бога, если мы являемся лишь частью того, что она произвела? Отвечая на это, аль-Газали и его последователи разошлись с остальным исламом, но не впали в ересь. Их взгляд признается возможным толкованием коранических пассажей, пусть и не общепринятым. Душа человека, учил аль-Газали, существенно отличается от остальных сотворенных вещей. Мы читаем в Коране (xv, 29; xxxviii, 72), что Бог вдохнул в человека от Своего духа (рух). Это сравнивается с лучами солнца, достигающими предмета на земле и согревающими его. В силу этого душа человека отличается от всего остального в мире. Она является духовной субстанцией (джаухар рухани), не имеет телесности и не подчинена измерению, положению или пространству. Она не находится в теле и не вне тела; применять к ней такие категории так же абсурдно, как говорить о знании или невежестве камня. Хотя она сотворена, она не имеет формы; она принадлежит духовному миру, а не этому миру чувственных вещей. Она содержит в себе искру божественного и не знает покоя, пока снова не упокоится в том первичном огне; но опять же, в хадисах записано, что Пророк сказал: «Всевышний Бог создал Адама по Своему образу (сура)». Аль-Газали понимает это так, что между духом человека и Богом существует сходство в сущности, качестве и действиях. Далее, дух человека управляет телом так же, как Бог управляет миром. Тело человека — это микрокосм рядом с макрокосмом этого мира, и они соответствуют друг другу часть за частью. Является ли тогда Бог просто мировой душой (anima mundi)? Нет, потому что Он — творец всего Своей волей, поддерживающий и разрушающий Своей волей. Аль-Газали приходит к этому путем самопознания. Его первоначальная концепция такова: volo ergo sum. Его поражает не мысль, а волеизъявление. Из мысли он не может вывести ничего; из воли может возникнуть вся круглая вселенная. Но если Бог, Творец, обладает волей, то же самое свойственно и душе человека. Они родственны, и поэтому человек может познать и признать Бога. «Тот, кто познает свою собственную душу, познает своего Господа», — гласит другой хадис.

Этот взгляд на природу души имеет существенное значение для суфийской позиции и, вероятно, заимствован из нее. Но в нем таятся две возможности ереси, если развить этот взгляд дальше. Он ведет к тому, что: (1) разрушает важный мусульманский догмат об отличии (мухаляфа) Бога от всех сотворенных вещей, и (2) утверждает, что человеческие души причастны к божественной природе и вернутся к ней после смерти. Аль-Газали трудился над тем, чтобы обезопасить от обеих этих опасностей, но они существовали и со временем проявились. Подобно тому как аристотелевско-неоплатонические философы пришли к позиции, что вселенная со всеми своими сферами есть Бог, так и позднее суфии пришли к другой пантеистической позиции, согласно которой Бог есть мир. Перед атомистическими схоластами также таилась та же опасность. Ирония истории мусульманского богословия заключается в том, что именно акцент на трансцендентном единстве привел таким образом к пантеизму. Стремление аль-Газали состояло в том, чтобы найти золотую середину (via media). Гегелевская Троица могла бы прийтись ему по душе.

DIVINE ORIGIN OF SCIENCES

Возвращаясь к сказанному, его взгляды на науку, как мы уже видели, были такими же, как у современных ему исследователей натуры. Их учения он принял, и в этом отношении его можно сравнить с теологом наших дней, который принимает эволюцию и объясняет ее по-своему. Его мир был устроен по так называемой Птолемеевой системе. Он не был сторонником плоской земли, подобно нынешним улемам ислама; Бог «расстелил землю как ковер», но это не мешало ему рассматривать ее как шар. Вокруг него вращаются сферы семи планет и сфера неподвижных звезд; Альфонс Мудрый еще не добавил кристасталлическую сферу и primum mobile. Все, чему учат нас астрономы и математики относительно законов движения этих тел, должно быть принято. Их теория затмений и других небесных явлений истинна, что бы ни кричали невежды и суеверцы. Тем не менее следует помнить, что самые важные факты и законы были открыты божественным путем. Подобно тому как важнейшие истины медицины восходят к учению пророков, так и на небесах существуют соединения, происходящие лишь раз в тысячу лет и которые человек все же может рассчитать, потому что Бог научил его их законам. И все это устройство небес и земли есть непосредственное творение Бога, произведенное из ничего Его волей, управляемое Его волей, вечно зависящее в своем существовании от Его воли и однажды исчезнутное по Его повелению. Так аль-Газали соединяет науку и откровение. За порядком природы стоит личный, всемогущий Бог, который говорит: «Будь!» — и оно становится. Сущности бытия не исходят из Него путем эманации или эволюции, а производятся непосредственно Им.

THE THREE WORLDS

Далее, есть еще одна сторона отношения аль-Газали к физической вселенной, которая заслуживает внимания, но которую очень трудно постичь или выразить. Пожалуй, это можно сформулировать так: бытие имеет три модальности; существует бытие в алам аль-мульк, в алам аль-джабарут и в алам аль-малакут. Первое — это наш мир, явленный чувствам; он существует силой (кудра) Бога, одна его часть проистекает из другой в постоянном изменении. Алам аль-малакут существует по вечному предписанию Бога, без развития, пребывая в одном состоянии без прибавления или убавления. Алам аль-джабарут находится между ними; внешне он кажется принадлежащим к первому, но в отношении силы Бога, которая существует извечно (аль-кудра аль-азалия), он включается во второе. Душа (нафс) принадлежит к алам аль-малакут, берется из него и возвращается к нему. Во сне и в экстазе, даже в этом мире, она может вступать в контакт с миром, от которого происходит. Именно это происходит во сне — «сон есть брат смерти», говорит аль-Газали; и точно так же святые и пророки достигают божественного знания. Некоторые ангелы принадлежат к миру малакут, некоторые — к миру джабарут, по-видимому, те, кто проявил себя здесь как посланники Бога. Вещи на небесах, хранимоя скрижаль, перо, весы и т. д. принадлежат к миру малакут. С одной стороны, это не чувственные, телесные вещи, а с другой — эти термины для них не являются метафорами. Таким образом аль-Газали избегает трудностей мусульманской эсхатологии с ее причудливой конкретностью. Он отвергает право на аллегоризацию — эти вещи реальны, действительны; но он относит их к этому миру малакут. Кроме того, Коран, ислам и пятница (день общественного богослужения) являются личностями в мире малакут и джабарут. Точно так же и мир мульк должен предстать как личность на суде этих других миров в последний день. Он придет как уродливая старуха, а пятница — как прекрасная молодая невеста. Этот личный Коран принадлежит миру джабарут, а ислам — миру малакут.

Но подобно тому как эти три мира не мыслится отдельными во времени, они не отдельны и в пространстве. Они не похожи на семь небес и семь земель мусульманских буквалистов, которые стоят этажами одно над другим. Скорее они являются, как сказано выше, модальностями бытия и могут быть сопоставлены с рассуждениями об иной жизни в пространстве из n измерений, сформулированными с совершенно иной отправной точки и на основе чистой физики Бальфуром Стюартом и Тейтом в их «Невидимой вселенной». С другой стороны, они находятся в тесном родстве с платоновским миром идей, будь то через неоплатонизм или более непосредственно. Суфизм в своем лучшем проявлении и будучи очищен от наслоений мусульманской традиции и коранической экзегезы, не имеет причин уклоняться от исследований ни физика, ни метафизика. И поэтому неудивительно обнаружить, что все мусульманские мыслители в большей или меньшей степени были окрашены мистицизмом, хотя и не все они приняли формальный суфизм и усвоили его словарь и систему. Это верно для аль-Фараби, который явно был суфием; верно также для Ибн Сины, который, хотя номинально и был аристотеликом, по сути являлся неоплатоником и допускал возможность общения с высшими существами и с Активным Интеллектом, возможность чудес и откровений; верно даже для Ибн Рушда, который не решается отрицать непосредственное знание суфийских святых, а лишь утверждает, что опыт его недостаточно всеобщ, чтобы быть положенным в основу богословской науки.

В этике, как мы уже видели, позиция аль-Газали проста. Все наши законы и теории на этот счет, анализ качеств ума, хороших и дурных, прослеживание скрытых пороков до их причин — всем этим мы обязаны святым Божьим, которым Сам Бог открыл это. Таковых было немало во все времена и во всех странах, и без них, их трудов и света, дарованного им Богом, мы никогда не смогли бы познать самих себя. Здесь, как и везде, проявляется фундаментальная позиция аль-Газали: конечным источником всякого знания является откровение от Бога. Это может быть высшее откровение через авторитетных пророков, выступающих в качестве учителей, божественно посланных и поддерживаемых чудесами и очевидной истиной их послания, обращающегося к человеческому сердцу, или это может быть низшее откровение — вспомогательное и пояснительное — через огромный корпус святых разных ступеней, которым Бог даровал непосредственное знание о Себе. Там, где кончаются святые, начинаются пророки; и без такого учения человек даже в физической науке блуждал бы во тьме.

AGNOSTIC ATTITUDE

Эта позиция становится еще более заметной в его философской системе. Его агностическое отношение к результатам чистого мышления уже было обрисовано. Оно по сути совпадает с позицией Мансела в его бамптоновских лекциях «Пределы религиозной мысли». Мансел, ученик и продолжатель Гамильтона, развил и подчеркнул учение Гамильтона об относительности знания и применил его к богословию, утверждая, что мы не можем знать абсолютное и бесконечное или мыслить о них, но лишь относительное и конечное. Отсюда, утверждал он далее, мы не можем иметь никакого позитивного знания об атрибутах Бога. Это, хотя и замаскированное методами и языком схоластической философии, и есть позиция аль-Газали в «Тахафуте». Оппоненты Мансела говорили, что он похож на человека, сидящего на ветке дерева и спиливающего свое сиденье. Аль-Газали же для опоры своего сиденья вернулся к откровению — либо высшему, в книгах, ниспосланных пророкам, либо низшему, в личных откровениях святых Божьих. Более того, не только в мусульманских школах преобладало такое отношение к философии. Иегуда Халеви (ум. в 1145 г. н. э.; аль-Газали ум. в 1111 г.) также доказывает в своем «Кусари» недостаточность философии в высших вопросах жизни и основывает религиозную истину на неоспоримых исторических фактах откровения. И Маймонид (ум. в 1204 г. н. э.) в своем «Море Небухим» занимает по существу ту же позицию.

О его взглядах на догматическое богословие мало что нужно сказать. Среди современных богословов он стоит ближе всего к Ричлю. Подобно Ричлю, он отвергает метафизику и противостоит влиянию какой-либо философской системы на свое богословие. Основой должны быть религиозные феномены, просто принятые и соотнесенные. Подобно Ричлю, он также был решительно этичен в своем подходе; он делает акцент на ценности для нас того или иного учения или знания. Наш источник религиозного знания — откровение, и за определенным пределом мы не должны вопрошать о том, как и почему этого знания. Поступать так означало бы вступить в метафизику и опасную зону, где мы теряем связь с жизненными реальностями и начинаем использовать пустые слова. В одном пункте он идет дальше Ричля, а в другом Ричль идет дальше него. В своей преданности фактам религиозного сознания Ричль не зашел так далеко, чтобы стать мистиком, — напротив, он отвергал мистицизм с осознанным возмущением; аль-Газали же стал мистиком. Но с другой стороны, Ричль категорически отказывался рассуждать о природе Бога или о божественных атрибутах — все это была чистая метафизика и язычество; аль-Газали не освободился от этого в такой степени, и его единственным продвижением было сохранение учения на строго коранической основе. Так написано; а не так, как человек вынужден мыслить в силу природы вещей.

WORK AND INFLUENCE

Его труд и влияние на ислам можно вкратце суммировать следующим образом: Во-первых, он привел людей обратно от схоластических трудов над богословскими догматами к живому общению с Словом и преданиями, к их изучению и экзегезе. То, что произошло в Европе, когда было сброшено иго средневековой схоластики, то, что происходит с нами сейчас, произошло в исламе под его руководством. Он мог быть схоластом со схоластами, но изложение и развитие богословского учения на основе Писания было его непреклонным методом. Сейчас мы назвали бы его библейским богословом.

Во-вторых, в своем учении и моральных наставлениях он вновь ввел элемент страха. В «Мункизе» и других сочинениях он подчеркивает необходимость такого наведения ужаса на умы людей. По его мнению, это было не время для мягких, обнадеживающих проповедей; не время для оптимизма ни в отношении этого мира, ни в отношении мира иного. Ужасы ада должны постоянно стоять перед глазами людей; он сам испытал их. Мы видели, насколько потусторонним было его собственное отношение и как страх перед Огнем был главным мотивом его обращения; точно так же он относился и к другим.

В-третьих, именно благодаря его влиянию суфизм занял прочное и уверенное положение в Церкви ислама.

В-четвертых, он сделал философию и философское богословие доступными для обычного ума. До его времени они были более или менее окружены тайной. Используемый язык был чуждым; его словарь и терминологию нужно было специально изучать. Ни один простой читатель арабского языка улицы, мечети или школы не мог с ходу понять философский трактат. Греческие идеи и выражения, пройдя через сирийский перевод в арабский, до предела напрягли ресурсы даже этого гибчайшего языка. Считалось, что необходима долгая подготовка, прежде чем можно будет следовать сложному и формальному методу аргументации. Все это аль-Газали изменил или, по крайней мере, пытался изменить. Его «Тахафут» адресован не только ученым мужам; с его помощью он ищет более широкого круга читателей и утверждает, что взгляды, аргументы и заблуждения философов должны быть совершенно понятны широкой публике.

Из этих четырех фаз деятельности аль-Газали первая и третья, несомненно, являются самыми важными. Он оставил свой след, вернув ислам к его фундаментальным и историческим фактам и отведя место в его системе эмоциональной религиозной жизни. Но, как можно заметить, ни в одной из четырех фаз он не был пионером. Он не был ученым, проложившим новый путь, а был человеком яркой индивидуальности, который ступил на уже проложенную тропу и сделал ее широкой дорогой. В этом заключается его характер. Другие люди могли быть более проницательными логиками, более учеными богословами, более одаренными святыми; но он благодаря своему личному опыту достиг столь непреодолимого чувства божественных реальностей, что сила его характера — некогда воинственного и беспокойного, а теперь суженного и интенсивного — смела все на своем пути, и Церковь ислама вступила в новую эру своего существования.

Столь много места пришлось уделить этому великому человеку. Ислам никогда не перерастал его, так до конца и не понял его. В ренессансе ислама, который ныне появляется на горизонте, придет и его время, и новая жизнь начнется с возобновленного изучения его трудов.

LATER ASH‘ARITES

С этого времени ашаритов можно смело считать доминирующей школой на Востоке. Саладин (ум. 589) внес большой вклад в установление этой гегемонии. Он был благочестивым мусульманином с любительским вкусом к богословской литературе. Анекдоты рассказывают, как он велел составить специальный небольшой катехизис и сам обучал ему своих детей. Он основал богословские академии в Египте, в Александрии и Каире, первые там со времен фатимидского Дома науки. Одним из немногих пятен на его имени является казнь пантеистического суфия Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди в Алеппо в 587 году. Между тем на дальнем Востоке Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 606) писал свой великий комментарий к Корану «Мафатих аль-Гайб» («Ключи сокровенного») и продолжал дело аль-Газали. Само название его комментария свидетельствует о примеси мистицизма в его учении, и он состоял в переписке с Ибн Араби, главным суфием того времени. Он также изучал философию, комментировал сочинения Ибн Сины и боролся с философами на их собственном поле, как это делал аль-Газали. Калям и философия теперь, в глазах богословов, делятся на истинную философию и ложную. Философия заняла место мутазилизма и других ересей. Враги веры находятся за ее пределами, а схоластизация философии идет полным ходом. По мнению некоторых, новый этап был отмечен аль-Байдави (ум. 685), который неразрывно смешал философию и калям, но новизна эта могла быть лишь относительной. Столетием позже аль-Иджи (ум. 756) пишет книгу «Аль-Мавакиф» по каляму, половина которой отдана метафизике, а вторая половина — догматике. Ат-Тафтазани — еще одно имя, заслуживающее упоминания. Он умер в 791 году после труднейшей жизни полемиста и комментатора. Когда мы доходим до Ибн Халдуна (ум. 808), первого философа-историка и величайшего вплоть до девятнадцатого века нашей эры, мы обнаруживаем, что калям снова упал со своего высокого поста. Он стал схоластической дисциплиной, полезной лишь для отражения нападков еретиков и неверующих; а еретиков, говорит Ибн Халдун, теперь не осталось вовсе. Разум, продолжает он, не может постичь природу Бога; не может взвесить Его единство или измерить Его качества. Бог непознаваем, и мы должны принимать то, что нам говорят о Нем Его пророки. Таков был результат уничтожения философии в исламе.

ГЛАВА V

Ислам на Западе; Ибн Тумарт и муваххиды; философия на Западе под защитой муваххидов; Ибн Бадджа; Ибн Туфайль; Ибн Рушд; Ибн Араби; Ибн Сабин.

Теперь мы предвосхитили появление одной из самых странных и характерных фигур и движений в истории ислама. В предыдущем изложении, за исключением упоминания об Ибн Халдуне, речь шла о триумфах ашаритов только на Востоке. На Западе движение развивалось медленнее, и к нему мы теперь должны обратиться. Магриб — Оксидент, как арабы называли всю Северную Африку к западу от Египта, — с самого начала медленно воспринимал исламскую печать. Армия вторжения с большими трудностями проложила себе путь, но берберские племена остались лишь наполовину покоренными и на одну десятую исламизированными. Египет был завоеван в 20 году хиджры, а в 56 году был достигнут Самарканд; но лишь в 74 году мусульмане оказались в Карфагене. И даже тогда, и еще долго после этого вспыхивало восстание за восстанием, а национальный дух берберов оставался непоколебимым. Широко говоря, но верно, ислам в Северной Африке на протяжении более трех веков потерпел неудачу. Племенные институты берберов не были затронуты концепцией Халифата, а их примитивные религиозные устремления — Верой Мухаммада. Лишь когда у них появилась возможность построить мусульманские государства из собственных племен, их сопротивление начало ослабевать. И тогда ослаб скорее политический ислам. Когда Фатимиды завоевали Египет в 356 году и перенесли резиденцию своей империи из аль-Махдии в новооснованный Каир, ислам приобрел новое значение для Северной Африки. Фатимидская империя там быстро растаяла, и на ее месте возникло несколько независимых государств, берберских по крови, хотя и претендующих на арабское происхождение и носящих арабские имена. Ислам больше не означал чужеземного угнетения, и он наконец начал прокладывать себе путь. Опять же, в предшествующий период восстаний берберские лидеры часто выступали в обличье и с претензией пророков, людей, одаренных чудотворными способностями и имеющих послание от Бога. Эти дикие соплеменники при всем своем фанатизме в отношении собственных племенных свобод всегда были исключительно восприимчивы к гению, который заявляет о своей миссии с небес. Поэтому они поддержали дело Фатимидов и поклонялись Убайдуллаху Махди. И так они продолжали после этого и продолжают поныне находиться под влиянием святых, дервишей и пророков всех степеней безумия и лукавства. Последний пример тому — шейх ас-Сануси, о котором мы уже говорили. Шло время, и в этих поднятых пророками восстаниях и основанных святыми государствах произошли изменения. Они постепенно перешли от откровенно антимусульманских, пусть и близких подражаний жизни и методам Мухаммада, к столь же откровенно мусульманским. Богословие ислама легко предоставляло им необходимую точку соприкосновения. Все, что нужно было сделать пророку того дня, — это занять позицию Махди, того Наставленного, который, согласно хадисам Мухаммада, должен прийти перед последним днем, когда земля наполнится насилием, и наполнить ее вновь праведностью. Каждому новому Махди было легко выбрать из огромной и противоречивой массы прецедентов в мусульманской эсхатологии те, которые лучше всего подходили его личности и его времени. К истории и учению одного из них мы теперь и переходим.

IBN TUMART

В начале шестого века некий берберский студент-богослов по имени Ибн Тумарт путешествовал по Востоку в поисках знаний. Ранняя и устойчивая западная традиция утверждает, что он был любимым учеником аль-Газали и был выделен им как человек, проявляющий признаки будущего основателя империи. К этому можно относиться как угодно. Несомненно то, что Ибн Тумарт вернулся в Магриб и привел там к триумфу учение, которое происходило, пусть и в видоизмененном виде, от учения ашаритов. До этого весь калям находился на Западе в опале. Богословские штудии были строго ограничены фикхом, или каноническим правом, и рамками узкой школы Малика ибн Анаса. Даже Коран и сборники хадисов стали пренебрегаться в пользу систематизированных сборников законов. Восстание Ибн Хазма против этого, судя по всему, мало чего добилось. Оно было слишком односторонним и негативным и не имело за собой веса личности. Ибн Хазм обрушивался на взгляды других с изобилием бранной лексики. Но он был лишь полемистом. Существует довольно достоверная история о том, что книги аль-Газали были торжественно осуждены кадиями Кордовы и сожжены публично. Тем не менее, этому противостоит тот факт, что не все испанские богословы одобряли это насилие.

A ZAHIRITE IMAMITE

Ибн Тумарт начинал свою жизнь как реформатор пороков своего времени и, судя по всему, незаметно для себя пришел к вере в то, что он был назначен Богом великим реформатором на все времена. Как это часто бывает с реформаторами, от увещеваний дело перешло к силе; от проповедей против злоупотреблений правительства — к мятежу против правительства. Это правительство, мурабитов, пало перед Ибн Тумартом и его преемниками, и на его месте поднялось понтификальное правление муваххидов, утверждавших божественный таухид, или единство. Учение, которое он проповедовал, несет в себе явные следы влияния аль-Газали и Ибн Хазма. Таухид означал для него полное одухотворение концепции Бога. Противоположностью таухида он объявлял таджсим — приписывание Богу джисма, или тела, обладающего объемом. Таким образом, когда богословы Запада воспринимали антропоморфные пассажы Корана буквально, он применял к ним метод таъвиля, или толкования, которому научился на Востоке, и объяснял эти камни преткновения. Ибн Хазм, как помнится, прибегал к грамматическим и лексикографическим приемам для достижения той же цели и относился к таъвилю с отвращением. Следовательно, для Ибн Тумарта этот таджсим был чистейшим неверием, и как Махди он был обязан противостоять ему с оружием в руках, вести джихад против его сторонников. Далее, он разделял с Ибн Хазмом отказ от таклида. Существовала лишь одна истина, и долгом человека было найти ее самостоятельно, обратившись к первоисточникам. Это подлинно захиритское учение, которое полностью отвергает какое-либо согласие с четырьмя другими правовыми толками; но Ибн Тумарт как Махди добавил еще один элемент. Он основан на очень простой имамитской философии истории. В мире всегда существовал Имам, божественно назначенный лидер, охраняемый исмой, защитой от ошибок. Первые четыре халифа были назначены таким божественным образом; после них пришли узурпаторы и угнетатели. Их правление было царством зла и лжи на земле. Теперь он, Махди, пришел из крови Пророка и несет на себе все необходимые удостоверяющие знаки, чтобы одолеть этих тиранов и антихристов. Таким образом, он был имамитом, но стоял совершенно обособленно от водоворота противоречащих друг другу шиитских сект — седьмеричников, двунадесятников, зайдитов и остальных — точно так же, как нынешние шерифы Марокко с их алидско-суннитской позицией. Следует помнить, что Махди ждут как сунниты, так и шииты, и он защищен от ошибок не меньше Имама, поскольку приобщен к общей исме, которая в божественных делах принадлежит пророкам. Такой лидер мог требовать от народа абсолютного повиновения и доверия. Его слово должно было стать для них источником истины. Соответственно, отпала всякая необходимость в аналогии (кыяс) как в источнике, и мы обнаруживаем, что Ибн Тумарт отвергал ее во всем, кроме правовых вопросов, да и там окружил ее ограничениями. Аргументация по аналогии в богословских вопросах была запрещена.

Но в чем он абсолютно расходился с ашаритами, так это в вопросах о качествах Бога. В этом отношении он также следовал взглядам Ибн Хазма, обрисованным выше. Мы должны воспринимать коранические выражения как имена, а не как указания на атрибуты для нас. Верно, что его вероучение обнаруживает черты философского кругозора, которого не хватало Ибн Хазму. Подобно мутазилитам, например Абу Хузайлу, он дает определения главным образом через отрицания. Бог не есть то-то; не подвержен тому-то. Это сформулировано даже так, что допускает пантеистическое объяснение, и мы находим, что Ибн Рушд написал на это комментарий. Но можно сомневаться, был ли сам Ибн Тумарт пантеистом. Все течения ислама, как мы видели, тяготели к этому, и здесь налицо лишь небольшая неосторожность в формулировках. Но вполне могло быть и так, что помимо этого у него, подобно фатимидам, имелось тайное учение или толкование тех более простых положений, которые предназначались для народных масс. Среди его преемников появляются четкие следы подобного явления; с движением муваххидов связаны как аристотелевские философы, так и продвинутые суфии. Однако это относится к последующим событиям.

Успех Ибн Тумарта, пусть и забуксовавший поначалу, в конечном счете оказался полным. Как простой правовед, считавший своим долгом — как, впрочем, и подобает всем добрым мусульманам в силу предания от Мухаммада — выступить против злоупотреблений своего времени, он добился сравнительно немногого. Как Махди, он вместе со своим сторонником и преемником Абд аль-Мумином покорил всю страну. Ибо его движение было не просто имамитским и мусульманским, но также выражением берберского национализма. Перед нами был человек, вышедший из их среды, их собственной крови и языка, который, выступая в качестве Пророка Божьего, призвал их к оружию. Они подчинились его призыву, боготворили его и сражались за него. Он перевел для них Коран на берберский язык; призыв к молитве звучал на берберском; служители культа должны были знать берберский язык; его собственные богословские труды распространялись как на берберском, так и на арабском. Подобно тому как Персия приняла ислам и перекроила его под себя, так поступили теперь и берберские племена. И они создали из этого странную смесь. У них захиритская система канонического права, отвергнутая всеми другими мусульманами, пережила свой единственный краткий период могущества и славы. Шиитские легенды и суеверия переплелись с философским вольнодумством. Книга тайн аль-Джафр, написанная Али и содержащая историю мира до конца времен, как говорили, перешла из ведения аль-Газали перед его смертью в руки Махди и была передана последним своим преемникам. Уже в силу синкретизма, практиковавшегося обеими сторонами, было закономерно, что аль-Газали и Ибн Тумарт оказались тесно связаны друг с другом. И все же трудно объяснить ту настойчивость, с которой великий ашарит изображается учителем и наставником полузахирита. В их соответствующих системах должно было быть что-то, ныне ускользающее от нашего понимания, что наводило современников на мысль о столь интимной связи.

Правление муваххидов продолжалось до 667 года, почти сто лет, и вовлекло в орбиту своего влияния множество весомых личностей. Некоторые из них будут рассмотрены вкратце далее.

Выше уже рассказывалось о том, насколько узкими в целом были интеллектуальные интересы на Западе. Каноническое право, поэзия, история, география преследовались с усердием, однако оригинальных ценностей создавалось мало. Оригинальность и освоение новых областей находились под запретом. Тонкость мысли и роскошь жизни заняли их место. Прежде всего и вполне естественно это касалось философии. И потому первым философским именем на мусульманском Западе оказывается имя Абу Бакра ибн Бадджи, для средневековой Европы — Авенпаса, скончавшегося сравнительно молодыми в 533 году. Для него, как и для всех, и в еще большей степени на Западе, чем на Востоке, проблема философа заключалась в том, как обрести и сохранить жизнеспособную позицию в мире, состоящем по большей части из невежественных в философии и фанатичных в религии людей. Эта проблема имела две стороны: внутреннюю и внешнюю. Внутренняя и более благородная заключалась в том, как такой разум может в своем одиночестве подняться до высшего уровня и очиститься до степени познания вещей такими, какие они есть на самом деле, и тем самым достичь той вечной жизни, в которой индивидуальный дух растворяется в Деятельном Интеллекте (νοῦς ποιητικός, аль-акль аль-фа‘аль), возвышающемся над всем и стоящем за всем. Другая, более низкая сторона состояла в том, как представить свои взгляды и приспособить свою жизнь так, чтобы сама жизнь и эти взгляды были возможны в мусульманской общине.

IBN BAJJA

Ибн Бадджа был близким учеником аль-Фараби, которого следует считать духовным отцом более поздней арабской философии; Ибн Сина здесь практически выпадает из рассмотрения. В логике, физике и метафизике он строго следовал за аль-Фараби. Но мы видим, как продвинулись времена, а вместе с ними и философии. Проявились существенные различия, и Ибн Бадджа уже не может с чистой совестью выступать в качестве благочестивого мусульманина. Суфийская струя также гораздо слабее. Величайшая радость и высшая истина обретаются в мысли, а не в чувственных экстазах мистика. Интеллект — это высший элемент в человеческом существе, но он бессмертен лишь постольку, поскольку соединяется с единым Деятельным Интеллектом, который есть все, что остается от Бога. Здесь мы видим зарождение доктрины, которая позже под именем аверроизма и панпсихизма распространилась со скоростью лесного пожара по школам Европы. Далее, лишь путем постоянного упражнения собственных функций человеческий интеллект может быть возвышен подобным образом. Человек должен жить разумно во всех отношениях; быть способным дать обоснование каждому поступку. Это может вынудить его жить в уединении; мир столь неразумен и не желает терпеть разум. Либо некоторые из учеников разума могут сплотиться и образовать общину, где они смогут жить спокойной жизнью природы, в стремлении к знанию и самосовершенствованию. Так они будут в гармонии с природой и вечным, и далеко удалятся от исступленной жизни толпы с ее низшими целями и представлениями. Легко понять, как закалялась душа в борьбе со столь подавляющими превосходящими силами. Лишь покровительство некоторых мурабитских князей спасло его; однако умер он, согласно преданию, от яда.

С именами следующих деятелей мы оказываемся при дворе муваххидов, и здесь атмосфера меняется. Очевидно, что, какими бы ни были настроения народа, вожди муваххидов относились к философии без всякого нерасположения. Их задача, как и в случае с фатимидами, судя по всему, заключалась скорее в том, чему народ может быть обучен без вреда для себя. Их решение этой проблемы — здесь мы действуем на основе предположений, но фундамент этот довольно прочен — заключалось в том, что широким массам народа не следует преподавать ничего, кроме буквального смысла Корана, со всеми метафорами и антропоморфизмами; образованной же светской публике, уже имевшей некоторое представление о положении дел, следовало внушать, что между философией и богословием нет никакой разницы — что это две стороны одной истины; философам же нужно предоставить полную свободу идти собственным путем при непременном условии, чтобы их спекуляции не выходили за пределы их собственного круга и не будоражили умы простого народа. Это был прекрасный план, но, как и все системы обскурантизма, он не сработал. С одной стороны, народ отказался надевать повязку на глаза, а с другой — философия зачахла от нехватки питания.

В соответствии с этим мы видим, как вожди муваххидов утверждают захиритский фикх в качестве официальной системы и сурово пресекают любые умозрительные дискуссии как относительно канонического права, так и богословия. «Слово написано именно так; принимайте его либо меч» — таково знаменательное изречение, дошедшее до нас от Абу Якуба (прав. 558–580), сына Абд аль-Мумина. То же самое продолжалось при его сыне Абу Юсуфе аль-Мансуре (прав. 580–595), который добавил к этому не слишком тщательно скрываемое презрение к Махдийству Ибн Тумарта. Все подобные вещи казались смехотворными его философскому взору.

IBN TUFAYL; IBN RUSHD

При этих правителях и в согласии с их системой жили и работали Ибн Туфайль и Ибн Рушд, последние из великих аристотеликов. Ибн Туфайль был везиром и врачом у Абу Якуба и умер через год после него, в 531 году. Его жизнь была спокойной, созерцательной, протекавшей уединенно среди княжеских библиотек. Но его цели совпадали с целями Ибн Бадджи. У него явно нет надежды на то, что широкие массы народа когда-либо удастся привести к истине. Религия, в равной степени чувственная и плотская, необходима для обуздания дикого зверя в человеке, и массы следует оставить под руководством этой религии. Стремиться научить их чему-то лучшему для философа означает подвергать себя опасности, а их — лишать того немногого, что у них есть. Но в своих методах Ибн Туфайль, с другой стороны, по сути един с аль-Газали. Он мистик, который стремится через суфийские упражнения, постоянное очищение ума и тела и неутомимый поиск единой целостности в окружающем его индивидуальном многообразии найти путь к растворению своего «я» в том вечном и едином духе, который для него является божественным. Так он наконец приходит к экстазу и достигает того, чего не видело око и не слышало ухо. Единственное различие между ним и аль-Газали заключается в том, что аль-Газали был богословом и видел в своем экстазе Аллаха на Его троне и окружающие Его небесные творения, как описано в Коране, в то время как Ибн Туфайль был философом неоплатонико-аристотелевского толка и видел в своем экстазе Деятельный Интеллект и цепь его причин, нисходящую к человеку и восходящую обратно к Нему.

Книга, благодаря которой его имя пережило века и которая претерпела странные превратности судьбы, — это роман «Хайй ибн Якзан» («Живущий, сын Бодрствующего»). В нем он представляет два острова: один населенный, а другой необитаемый. На обитаемом острове живут обычные люди обычной жизнью, сдерживаемые условной религией наград и наказаний. Два человека там, Саламан и Асаль, поднялись на более высокий уровень самоконтроля. Саламан внешне приспосабливается к народной религии и управляет людьми; Асаль, стремясь еще более усовершенствовать себя в уединении, отправляется на другой остров. Но там он находит человека по имени Хайй ибн Якзан, который жил в одиночестве с младенчества и постепенно, благодаря врожденным и неиспорченным силам разума, развил себя до высшего философского уровня и достиг Видения Божественного. Он прошел через все стадии познания, пока вселенная не предстала перед ним во всей ясной полноте, и теперь он обнаруживает, что его философия, достигнутая без пророка или откровения, и очищенная религия Асаля суть одно и то же. Рассказ Асаля о жителях другого острова, пребывающих во тьме, взволновал его душу, и он отправляется к ним как миссионер. Но вскоре он понимает, что метод Мухаммада был истинным для великих масс и что достучаться до них и удержать их можно только посредством чувственных аллегорий и конкретных предметов. Он снова удаляется на свой остров, чтобы жить уединенной жизнью.

Значение этого произведения для системы муваххидов не вызывает сомнений. Если оно является критикой окончательного характера исторического откровения, то оно же служит и защитой позиции муваххидов по отношению как к народу, так и к философам. Благодаря благоволению Абу Якуба Ибн Туфайль фактически смог жить на острове и развивать себя посредством учебы. Точно так же Абу Якуб мог олицетворять просвещенного, но практичного Саламана. И все же смысл очевиден: они потерпели неудачу друг с другом и были обречены на нее. Здесь мог существовать лишь одинокий философ время от времени, и счастлив тот, кто обретал княжеского покровителя. Народ, не ведавший истины, был проклят. Возможно, скорее, они были детьми, и с ними нужно было нянчиться и руководить ими как таковыми в их бесконечном детстве.

Очевидно, что перед таким одиноким обладателем истины открывались два пути. Он мог либо погрузиться в свои штудии и упражнения, как это делали Ибн Бадджа и Ибн Туфайль, либо смело вступить в общественную жизнь, полагаясь на свою диалектическую изобретательность и находчивость — а возможно, и на гибкость совести, — чтобы оградить себя от любых шепотков о ереси и неверии. Последний путь избрал Ибн Рушд. Он родился в Кордове в 520 году в семье правоведов и там же изучал право. От его юридических трудов до нас дошла лишь книга по закону о наследовании, которая, хотя ее часто комментировали, никогда не издавалась. В 548 году Ибн Туфайль представил его Абу Якубу, который поощрил его занятия философией. Именно в ней была выполнена его величайшая работа. Несмотря на лоскутки и обрывки неоплатонизма, липнувшие к нему, он был величайшим средневековым комментатором Аристотеля. Лишь частью вечной загадки мусульманского ума является то, что мысль о полезности греческого языка для исследователя Аристотеля, судя по всему, никогда не приходила ему в голову. Впоследствии он служил судьей в различных местах Испании и недолгое время в 578 году был придворным врачом у Абу Якуба. В 575 году он написал свои трактаты, к которым мы обратимся чуть ниже, служащие посредниками между философией и богословием. Ближе к концу жизни он был осужден Абу Юсуфом аль-Мансуром за ересь и изгнан из Кордовы. По всей вероятности, это было уступкой со стороны аль-Мансура религиозным предрассудкам населения Испании, которое, вероятно, отличалось более суровой ортодоксией, чем берберы. Сам он находился в то время в Испании, в Кордове, и был занят ведением священной войны с христианами. По возвращении в Марокко указ об изгнании был отменен, и Ибн Рушд был возвращен в милость. Мы снова находим его при дворе в Марокко, где он и скончался в 595 году.

Сейчас не время пускаться в разбор философской системы Ибн Рушда. Он был последовательным аристотеликом — в том виде, в каком он знал Аристотеля. Это знание было, вероятно, гораздо лучше, чем у любого из его предшественников; но даже он не смог полностью освободиться от рокового влияния Плотина. Прежде всего, он по сути такой же богослов, как и они. У Аристотеля было дано нечто вроде философского откровения. Лишь в знании о нем и в его принятии можно было обрести истину и жизнь. И кто-то должен ее достичь; по крайней мере один человек должен существовать всегда. Если что-то не замечено никем, оно существовало напрасно, что невозможно. Если хоть кто-то не знает истины, она также существовала напрасно, что еще более невозможно. Таков способ Ибн Рушда утверждать, что esse есть percipi и что должен существовать познающий субъект. И он питает безграничную веру в свое средство достижения этой Истины — только с заглавной буквы мы можем выразить его теологическое отношение. Логика Аристотеля непогрешима и способна прорваться к самому высшему блага. Экстаз и созерцание не играют для него никакой роли; в этом он расходится с Ибн Туфайлем. Такое общение с Деятельным Интеллектом может иметь место, но оно слишком редко, чтобы принимать его в расчет. Очевидно, сам Ибн Рушд, бывший для самого себя познающим истину в свою эпоху, никогда не достигал этого восприятия. Одиночную медитацию он терпеть не может; для него существуют рыночная площадь и контакт с людьми — в этом он расходится с Ибн Бадджей. По правде говоря, он ближе к мирской жизни Ибн Сины, и это, возможно, объясняет его постоянные нападки на персидского бонвивана.