«Развитие мусульманского богословия, юриспруденции и теории конституционного устройства»

Но корни суфизма уходили и в другом направлении. Мы уже отмечали раннюю тенденцию рассматривать Али, а позже и членов его семьи как воплощения божества. На Востоке, где Бог приближается к человеку, концепция Бога в человеке не представляет труда. Семитский пророк, через которого говорит Бог, легко превращается в божественное существо, в котором Бог обитает и которому можно поклоняться. Но если это возможно для одного, почему бы не быть возможным для другого? Невозможно ли путем очистительных упражнений достичь этого единства? Если один является Сыном Божьим, не могут ли все стать таковыми, если только прибегнут к средствам? Полупонятый пантеизм, который всегда таится за восточным пылом, требует своего. Из своего дикого вращательного танца дервиш, доведенный до каталептического экстаза пульсацией барабанов и распевным пением, погружается обратно в бессознательное состояние божественного единства. Он временно перешел из этой сферы множественности в море божественного единства и при смерти, если только проявит стойкость, достигнет той гавани, где так страстно желает оказаться, и останется там навечно. Здесь мы имеем дело не со спокойными философами, возводящими свои системы в кропотливых умозрениях, а с людьми, часто необразованными, которые ищут спасения своих душ истово и со слезами.

PANTHEISTIC SCHOOL

Одним из ранних представителей пантеистической школы был Абу Язид аль-Бистами (ум. 261). Он был персидского происхождения, и его отец был последователем Заратустры. Как аскет он пользовался высочайшей репутацией; он также был выдающимся автором трудов по суфизму (аль-Газали пользовался его книгами) и сочетал свое благочестивое учение и самоистязание с несомненными дарами чудотворения. Но столь же очевидным было и его пантеистическое направление, и его имя вошло в историю в связи с изречением: «Под моим плащом нет никого, кроме Бога». Стоит отметить, что некоторые другие его высказывания показывают: даже в его время существовали суфийские святые, хвачившиеся тем, что они достигли такого совершенства и таких чудотворных способностей, что обычный моральный и обрядовый закон на них больше не распространяется. Антиномизм, преследовавший поздний суфизм и дервишизм, уже дал о себе знать.

AL-HALLAJ

Но величайшим именем среди этих ранних пантеистов было имя аль-Халладжа (чесальщика хлопка), ученика аль-Джунайда, казненного с великой жестокостью в 309 году. Почти невозможно прийти к какому-то определенному выводу относительно его истинных взглядов и целей. Несмотря на то, что кажется высказываниями самого грубого пантеизма, вроде «Я — Истина», в позднем исламе нашлось немало тех, кто почитал его память как память святого и мученика. Для суфиев и дервишей его времени и по сей день он был и остается покровителем. В своей жизни и смерти он олицетворяет для них дух бунта против догматической схоластики и формализма. Более того, даже такой великий авторитет мусульманской церкви, как аль-Газали, защищал его и, хотя и сетовал на некоторые неосторожные фразы, отстаивал его ортодоксию. Во время самого судебного процесса перед богословами Багдада один из них отказался подписать фатву, объявляющую его неверным; он говорил, что дело ему неясно. И верно то, что те немногие записи об этой эпохе, которые дошли до нас, наводят на мысль, что его осуждение было навязано правительством из соображений государственной политики. Он был персом магического происхождения и, очевидно, продвинутым мистиком спекулятивного толка. Он довел эту теорию до ее логического завершения и всенародно провозгласил результат. Он баловался схоластическим богословием, имел явные мутазитские симпатии, писал об алхимии и эзотерических вещах. Но с этим мистическим энтузиазмом в нем, судя по всему, соединились и другие, более опасные черты. Дошедшие до нас рассказы рисуют его человеком, любящим возбуждение и перемены, окружающим себя преданными сторонниками и стремящимся с помощью чудотворства самого обычного толка увеличить число своих последователей. Его популярность среди жителей Багдада и их благоговение перед ним возросли до опасной степени. У него могли быть собственные планы как у персидского националиста; он мог принимать участие в одном из шиитских заговоров; он мог быть не более чем слабоумным фанатиком, увлеченным внезапной волной народного возбуждения — величайшим испытанием и опасностью, с которыми приходится сталкиваться святому. Но времена тогда в Багдаде были не те, чтобы правительство могло идти на какой-либо риск. Халифом был аль-Муктадир, и в его слабых руках халифат скатывался к гибели. Фатимиды господствовали в Северной Африке; карматы удерживали Сирию и Аравию и угрожали самому Багдаду. Через восемь лет они захватят Мекку. Персия кипела лжепророками и националистами всех мастей. Тринадцать лет спустя Ибн аш-Шалмаgani был казнен в Багдаде по схожим обвинениям; в его случае шиитский заговор против государства прослеживался еще отчетливее. Мы можем лишь заключить словами Ибн Халликана (ум. 681): «История аль-Халладжа длинна; его судьба хорошо известна; и Бог ведает обо всем сокрытом». На этом мы должны пока оставить рассмотрение суфийского развития и вернуться к мутазилитам и людям, уставшим от их сухих тонкостей.

ГЛАВА III

Возникновение ортодоксального каляма; аль-Ашари; упадок мутазилитов; превращение ереси в неверие; развитие схоластического богословия ашаритами; зарождение захиритского каляма; Ибн Хазм; преследования ашаритов; окончательное усвоение каляма.

Как мы уже видели, традиционалистская партия поначалу отказывалась вступать в какие-либо дискуссии о священных вещах. Малик ибн Анас имел обыкновение говорить: «Истива (утверждение Себя на Троне) Бога известна; образ ее неизвестен; в нее следует верить; вопросы об этом суть нововедение (бида)». Но такую позицию невозможно было удерживать долго. Мир нельзя разрезать надвое и отдать половину вере, а другую половину — разуму. Поэтому с течением времени на стороне ортодоксии стали появляться люди, которые мало-помалу были готовы дать обоснование вере, которая в них жила. Таким образом они стали использовать калям, чтобы противостоять каляму мутазилитов; они стали мутакаллимами, и так зародилось схоластическое богословие ислама. Именно историю этого изменения метода нам предстоит теперь рассмотреть.

RISE OF ORTHODOX KALAM

Его истоки окутаны естественной темнотой. Сначала это было постепенное, неосознанное смещение, и люди не замечали его существования. Впоследствии, оглядываясь назад, человеческий разум проявил свою склонность приписывать масштабные движения отдельным людям, и всё это было объединено под именем аль-Ашари. Правда, с ним в определенном смысле это изменение внезапно скакнуло к самосознанию, но оно уже давно шло полным ходом. Как мы видели, аль-Джунайд обсуждал единство Бога, но за закрытыми дверями. Аш-Шафии считал, что должно быть определенное количество людей, обученных таким образом защищать и очищать веру, но что было бы великим злом, если бы их аргументы стали известны широким массам народа. Аль-Мухасиби, современник Ахмада ибн Ханбала, подозревался — и справедливо — в том, что он защищает свою веру с помощью аргументов, и тем самым навлек на себя неудовольствие Ахмада. Другой современник Ахмада, аль-Карабиси (ум. 345), навлек на себя то же неудовольствие, и этот список легко можно продолжить. Но самым знаменательным фактом из всех является то, что это движение вышло на поверхность и открыто проявило себя одновременно в самых отдаленных друг от друга землях ислама. В Месопотамии жил аль-Ашари, умерший после 320 года; в Египте жил ат-Тахави, умерший в 331 году; в Самарканде жил аль-Матуриди, умерший в 333 году. Из них ат-Тахави ныне представляет собой чуть больше чем имя; звезда аль-Матуриди померкла перед звездой аль-Ашари; аль-Ашари в глазах народных предстал тем единственным героем, перед которым пала мутазилитская система. Вероятно, будет достаточно, если мы возьмем его жизнь и опыт в качестве нашего путеводителя в этот период перемен; остальные, должно быть, следовали очень похожим путем.

Он родился в Басре в 260 году — в тот самый год, когда умер аль-Кинди и Мухаммад аль-Мунтазар исчез из поля зрения людей. Он попал в мир, полный интеллектуального брожения; алидиты из разных лагерей активно заявляли о себе как о носителях непогрешимого имама; зейдиты и карматы поднимали восстания; указ 234 года о том, что Коран сотворен, до сих пор мало что изменил в деле усмирения мутазилитов; в 261 году умер суфийский пантеист Абу Язид. Сам аль-Ашари происходил из лучших пустынных кровей и из весьма ортодоксальной семьи, сыгравшей выдающуюся роль в мусульманской истории. В силу некоей случайности в ранней юности он попал на попечение к мутазилиту аль-Джуббаи, который, согласно одному рассказу, женился на матери аль-Ашари; воспитывался им и оставался стойким мутазилитом, писавшим и выступавшим на этой стороне, пока ему не исполнилось сорок лет.

RETURN OF AL-ASH‘ARI

Затем произошло странное событие. Однажды он поднялся на минбар мечети в Басре и громко воскликнул: «Кто знает меня, тот знает меня; а кто не знает меня, пусть знает, что я такой-то, сын такого-то. Я утверждал сотворенность Корана, и то, что Бог не будет видим в загробном мире глазами, и то, что творения создают свои деяния. О люди, я раскаиваюсь в том, что был мутазилитом, и перехожу к противостоянию им». Это был полный предзнаменований голос. Он возвещал, что интеллектуальное превосходство мутазилитов ушло в прошлое и что отныне с ними будут бороться их же собственным оружием. Что привело к этой перемене во взглядах, доподлинно неизвестно; до нас дошли лишь легенды. Одна из них, полная психологической правды, гласит, что в один из месяцев поста Рамадан, когда он был изнурен молитвой и голодом, Пророк трижды явился ему во сне и повелел отказаться от суетного каляма и искать уверенности в преданиях и Коране. Если он лишь предастся этому изучению, Бог прояснит трудности и позволит ему разрешить все загадки. Он так и поступил, и его разум словно раскрылся; старые противоречия и нелепости исчезли, и он предал проклятию мутазилитов и все их труды.

Легко понять, что каким-то подобным образом кровь его предков могла вернуть его к Богу его отцов — Богу пустыни, чье слово должно приниматься как собственное доказательство. Сплетники того времени рассказывали странные истории о богатых родственниках и давлении семьи; мы можем оставить их в стороне. Изменившись, он был страшно серьезен. Он снова и снова публично дискутировал со своим бывшим учителем аль-Джуббаи, пока старик не отступил. Легенда сохранила одну из этих дискуссий в различных вариантах. Ни один из них, возможно, не является абсолютно достоверным, но они показательны для изменения позиции. Он пришел к аль-Джуббаи и сказал: «Представь себе трех братьев: один богобоязнен, другой нечестив, а третий умирает ребенком. Какова их участь в загробном мире?» Аль-Джуббаи ответил: «Первый будет вознагражден в Раю, второй наказан в Аду, а третий не будет ни вознагражден, ни наказан». Аль-Ашари продолжил: «Но если третий скажет: „Господи, Ты мог бы даровать мне жизнь, и тогда я был бы благочестив и вошел в Рай, как мой брат“, — что тогда?» Аль-Джуббаи ответил: «Бог сказал бы: „Я знал, что если бы тебе даровали жизнь, ты стал бы нечестивцем и неверным и попал бы в Ад“». Тогда аль-Ашари затянул петлю: «Но что, если второй скажет: „Господи, почему Ты не дал мне умереть ребенком? Тогда я избежал бы Ада“». Аль-Джуббаи был повержен в молчание, и аль-Ашари удалился победителем. Через три года после того, как его ученик покинул его, старик умер. Рассказчики этой истории считают ее опровержением мутазилитской доктрины «о наилучшем» (аль-аслах), а именно того, что Бог обязан делать то, что является наиболее благим и счастливым для Его творений. Ортодоксальный ислам, как мы видели, придерживается мнения, что Бог не связан подобными ограничениями и волен творить добро или зло по Своему выбору.

Но эта история имеет и другое, более широкое значение. Она является протестом против религиозного рационализма мутазилитов, которые утверждали, что тайны вселенной могут быть выражены и объяснены в категориях человеческого мышления. Тем самым она представляет суть позиции аль-Ашари — отход от невозможной задачи построения системы чисто рационалистического богословия к упованию на Слово Божие, хадис и сунну Пророка, а также на образец ранней общины (салаф).

Рассказы, приведенные выше, представляют это изменение как внезапное. Согласно свидетельству его книг, это было не так. В его возвращении было два этапа. На первом из них он отстаивал семь рациональных качеств (сифат аклия) Бога: Жизнь, Знание, Могущество, Волю, Слух, Зрение, Речь; но истолковывал иносказательно коранические антропоморфизмы лица, рук, ног Бога и т. д. На втором этапе, который, судя по всему, пришелся на время после его переезда в Багдад и попадания под сильное тамошнее влияние ханбалитов, он ничего не истолковывал аллегорически, а ограничился позицией, согласно которой антропоморфизмы следует принимать беля кайфа ва ля ташбих — без вопрошания «как» и без проведения каких-либо сравнений. Первая фраза направлена против мутазилитов, которые настойчиво вопрошали о природе и возможности подобных вещей в Боге; вторая — против антропоморфистов (мушаббихов — проводящих сравнения, муджассимов — наделяющих телом), в основном ультраханбалитов и каррамитов, которые утверждали, что эти вещи в Боге подобны соответствующим вещам в людях. На всех этапах, однако, он был готов защищать свои выводы и нападать на позиции своих противников с помощью аргументов.

SYSTEM OF AL-ASH‘ARI

Детали его системы лучше всего понять, прочитав его символ веры и символ веры аль-Фудали, который по существу является ашаритским. Оба они находятся в Приложении переведенных символов веры. Здесь необходимо обратить внимание только на два из наиболее темных вопросов. По извечному вопросу «Что такое вещь?» он предвосхитил Канта. Ранние богословы — ортодоксальные и теоретические, а также те позднейшие, которые не следовали за ним, — рассматривали, как мы видели, существование (вуджуд) лишь как одно из качеств, принадлежащих существующей вещи (мауджуд). Оно присутствовало там все время, но ему не хватало качества «существования»; затем это качество добавлялось к остальным его качествам, и оно становилось существующим. Но аль-Ашари и его последователи считали, что существование есть «самость» (айн) субстанции, а не качество или состояние, сколь бы присущим или необходимым оно ни было. См. в целом Приложение символов веры.

По другому извечному вопросу о свободе воли, или, скорее, как предпочитали выражаться мусульмане, о способности людей производить действия, он занял посредническую позицию. Старая ортодоксальная позиция была абсолютно фаталистической; мутазилиты, следуя своему принципу Справедливости, наделяли человека инициативной силой. Аль-Ашари проложил средний путь. Человек не может ничего сотворить; Бог — единственный творец. И сила человека никак не производит никакого действия на его поступки. Бог творит в Своем творении силу (кудра) и выбор (ихтияр). Затем Он созидает в нем его действие, соответствующее созданной таким образом силе и выбору. Таким образом, действие творения создается Богом как в отношении почина, так и в отношении порождения; но оно приобретается творением. Под приобретением (касб) понимается то, что оно соответствует сотворенным в нем ранее силе и выбору творения, без какого-либо малейшего влияния человека на само действие. Он был лишь местом проявления (локусом) или субъектом действия. Считается, что таким образом аль-Ашари объяснил свободу воли и возложил ответственность на людей. Можно сомневаться в том, что второй вопрос занимал его слишком сильно. Его Бог волен был творить добро или зло по Своему усмотрению; справедливость мутазилитов осталась позади. Возможно, он намеревался лишь объяснить осознание свободы, как это делали некоторые в более позднее то время. То, насколько близко аль-Ашари подходит в этом вопросе к предустановленной гармонии Лейбница и к кантианской концепции существования, показывает, сколь высокое место он должен занимать как оригинальный мыслитель. Его отказ от мутазилитов был обусловлен не простой волной сантиментов, а пониманием того, что их спекуляции базируются на слишком узкой основе и имеют слишком бесплодный схоластический характер. Он умер после 320 года с проклятием им и их методам на устах.

AL-MATARIDI

Лишь несколько слов нужно уделить аль-Матуриди. Символ веры ан-Насафи в Приложении символов веры (стр. 308–315) принадлежит его школе. Он и ат-Тахави были последователями широких взглядов Абу Ханифы, которого более чем подозревали в мутазилитских и мурджиитских симпатиях. Мусульманские богословы обычно насчитывают около тринадцати пунктов расхождения между аль-Матуриди и аль-Ашари и признают, что семь из них суть не более чем словесные баталии. Те из них, которые встречаются в символе веры ан-Насафи, отмечены звездочкой.

Теперь мы имеем возможность вкратце покончить с мутазилитами. Их работа как созидательной силы завершена. С этого момента среди ортодоксов существует калям, и термин «мутакаллим» обозначает не что иное, как схоластического богослова, будь то одного или другого крыла. И потому, подобно любому другому органу, который выполнил свою задачу и для существования которого больше нет цели, они постепенно и незаметно отошли на задний план. Им все еще приходилось порой претерпевать гонения, и на протяжении сотен лет находились люди, продолжавшие называть себя мутазилитами; но их ереси стали ересями учебных заведений, а не жгучими вопросами в глазах масс. Теперь нам нужно привлечь внимание лишь к нескольким инцидентам и фигурам в этом увядающем движении. Мусульманские историки придают большое значение ортодоксальному усердию халифа аль-Кадира, правившего в 381–422 годах, и повествуют о том, как он преследовал мутазилитов, шиитов и прочих еретиков и заставлял их под угрозой присяги следовать общепринятым нормам.

Но на пути этого преследования лежит несколько трудностей, которые делают вероятным то, что оно было скорее номинальным. Аль-Кадир был ярым приверженцем ортодоксии; он написал трактат по богословию и каждую неделю заставлял своих несчастных придворных слушать его публичное чтение. Но за пределами своего дворца он не обладал почти никакой реальной властью. Он находился под контролем шиитских Бувайхидов, которые, как мы видели, правили Багдадом и Халифатом с 320 по 447 год. Считается, что эти сомнительные преследования пришлись на 408 и 420 годы. С другой стороны, мусульманский паломник из Испании посетил Багдад около 390 года и оставил нам описание царившего там религиозного положения. Он застал заседание того, что лучше всего, пожалуй, описать как «Парламент религий». Похоже, это были свободные дебаты между мусульманами всех толков, ортодоксальными и еретическими, парсами и атеистами, иудеями и христианами — неверующими всех мастей. У каждой стороны был свой представитель, и в начале заседаний зачитывалось правило: никто не имеет права ссылаться на священные книги своего вероучения, а может приводить лишь аргументы, основанные на разуме. Благочестивый испанский мусульманин побывал на двух собраниях, но не стал подвергать свою душу опасности дальнейшими визитами. В его рассказе мы узнаем тот ужас, с которым ортодоксальные круги Испании смотрели на подобные мероприятия (Испания, как мусульманская, так и христианская, всегда благоволила самым строгим течениям); но раз такое допускалось в Багдаде, религиозная свобода там была, по крайней мере, достаточно широкой. Возможно, этот потрясенный испанец столкнулся с заседаниями Ихван ас-сафа. Сам он называет их собраниями мутакаллимов.

MAHMUD OF GHAZNA

Но если смешение суннитской и шиитской власти в Багдаде давало всем разношерстным еретикам шанс на выживание, то в растущих владениях Махмуда Газневи дело обстояло иначе. Этот иконоборческий монарх принял антропоморфистскую веру каррамитов — наиболее буквоедческой из всех мусульманских сект. Вследствие этого любые формы мутазилизма и все виды мутакаллимов были ему отвратительны, и они столкнулись с вполне реальными преследованиями с его стороны. То, что Аль-Кадир, его духовный сюзерен, подталкивал его к этому, весьма вероятно; вполне возможно также, что уважение к растущему могуществу Махмуда до некоторой степени защищало Аль-Кадира от Бувайхидов. В 420 году Махмуд отнял у них Исфахан и провел там грандиозную инквизицию над шиитами и еретиками всех мастей.

Продолжая разговор о мутазилитах, отметим: когда мы дойдем до Аль-Газали и его времени, мы обнаружим, что они перестали быть вопиющей угрозой для веры. Хотя их взгляды, по мнению того ученого мужа, в некоторых отношениях могли быть ошибочными, их не следовало считать пагубными. Кроме того, в 538 году скончался аз-Замахшари, великий грамматик, которого часто называют последним из мутазилитов. Он вовсе не был таковым, однако его ереси были либо мягкими, либо к ним относились снисходительно. Один единственный пример показывает это. Его комментарий к Корану, «Кашшаф», был пересмотрен и очищен в интересах ортодоксии Аль-Байдави (ум. в 688 г.) и в таком виде является сейчас самым популярным и уважаемым из всех толкований. Сам же «Кашшаф» в своем первоначальном, неизмененном виде несколько раз издавался в Каире. Далее, Ибн Рушд, аристотелик, умерший в 595 году, когда он опровергает аргументы мутакаллимов, почти не делает различий между мутазилитами и остальными. Для него они лишь еще одна разновидность схоластического теолога, обладающая, пожалуй, чуть лучшим представлением о логике и аргументации. Всех мутакаллимов он, как мы увидим позже, считал весьма слабыми в таких вопросах. С тех пор и вплоть до совсем недавнего времени имели место спорадические случаи появления богословов, называвших мутазилитами себя или других. На практике они были схоластами с эксцентричными взглядами. Наконец, использование этого названия самими нынешними мусульманами-модернистами из Индии абсолютно неисторично и крайне вводяще в заблуждение.

Теперь мы переходим к тому, чтобы скорее наметить, чем проследить, некоторые нетеологические последствия предшествующего богословия.

AL-BERUNI; IBN SINA

С этого времени и впредь приходится сталкиваться не столько с ересью, сколько с простым неверием, более или менее откровенным. Очевидно, что еретики более раннего периода теперь разделяются на два направления: одно склоняется к более мягким формам ереси, а другое — к сомнению в самом широком смысле, переходя к аристотелевской и неоплатонической философии, а оттуда разделяясь на материалистов, деистов и теистов. Таким образом, ранее мы видели труды Аль-Фараби и Ихван ас-сафа. Учения последних переходят к исмаилитам, которые развивали их в горных крепостях — центрах своей мощи, разбросанных от Персии до Сирии. Их также называли ассасинами; батинитами в узком смысле (в широком же этот термин означал лишь тех, кто находил под буквой Корана скрытый, эзотерический смысл); а также талимитами, или сторонниками «талима» — тайного учения, передаваемого божественно наставленным Имамом, и с ними нам еще предстоит много иметь дело. Здесь достаточно отметить, как мирная и довольно размытая философия «Чистых братьев» через амбиции и фанатизм трансформировалась в воинствующую политику руками и кинжалами этих свирепых сектантов. К этому же периоду относятся некоторые известные имена сомнительной и более чем сомнительной ортодоксии. Аль-Бируни (ум. в 440 г.) даже при дворе Махмуда Газневи ухитрился сохранить свое положение и голову. Тем не менее можно сомневаться в том, насколько он был каррамитом или даже мусульманином. Он определенно был первым научным исследователем Индии («Индия»), а также хронологии и календарей — человеком, чьи достижения и результаты показывают, что наши так называемые современные методы стары как гениальность. В отношении религии он хранил благоразумное молчание, но заслужил расположение Махмуда беспощадным разоблачением слабости фатимидского генеалогического древа. В этом очерке ему отведено место человека науки, который шел своим путем, не наступая на религиозные мозоли другим людям.

Его современник Ибн Сина (ум. в 428 г.), для нас Авиценна, был иной природы, и судьба его сложилась иначе. Он был странником при дворах северной Персии. Ортодоксального и сурового Махмуда он тщательно избегал; Бувайхиды и им подобные относились к таким ересям, как его, проще. Обладая гигантской памятью и ненасытным интеллектуальным аппетитом, он был энциклопедистом своей эпохи, а его научные труды, особенно в области медицины, сделали больше всего для того, чтобы загнать мусульманский Восток и средневековую Европу в смирительную рубашку, из которой первый еще не выбрался, а вторая стряхнула ее лишь в XVII веке. Он был исследователем Аристотеля и мистиком, какими были все мусульманские исследователи Аристотеля. Насколько его мистицизм позволял ему примирить Коран со своей философией — неясно; такие люди редко говорили точно то, что думали, и все, что они мыслили. Он также был усердным исследователем и читателем Корана и был верен своим публичным религиозным обязанностям. И тем не менее мусульманский мир утверждает, что он оставил после себя завещательный трактат («васия»), защищающий диссимуляцию (сокрытие веры) относительно религии той страны, в которой мы можем находиться; что философу не зазорно совершать религиозные обряды, не имеющие для него никакого значения. Он также значителен для своего времени и, если бы наш интерес лежал в области философии, потребовал бы пространного рассмотрения. Наличествуя же в таком виде, он знаменует для нас свершившееся разделение между изучающими богословие и изучающими философию.

Столь же известное и гораздо более любимое нами имя — Умар Хайям, скончавшийся позже, около 515 года, но которого вполне можно поставить в один ряд с Ибн Синой. Он тоже был богемеем («bon vivant»), но более глубокого, меланхоличного склада. Его вино означало нечто большее, чем просто дружеские застолья; оно было способом спасения от мира и его бремени. Его наука тоже шла глубже. Он не был собирателем и упорядочивателем мудрости прошлого; его исправленный календарь совершеннее того, которым мы пользуемся даже сейчас. Его вера — загадка для нас, каковой она была и для его современников. Но именно потому, что у него не было некой абсолютной истины, которую он мог бы провозгласить, Умар не высказывался до конца ясно. Его последние слова были почти как у Рабле: «Я отправляюсь на поиски великого Быть-Может». Анекдоты связывают его имя с именем Аль-Газали. Ни тот, ни другой не избежали пелены всеобщего скептицизма, которая должна была опуститься на их эпоху. Но Аль-Газали по милости Божьей, как он сам благоговейно говорит, удалось спастись. Умар умер под этим бременем.

ABU-L-ALA AL-MA‘ARRI

Совсем другим человеком был Абу-ль-Аля аль-Маарри, слепой поэт и певец интеллектуальной свободы. В арабской литературе нет другого такого голоса — чистого и уверенного. Он был литератором; ни философом, ни богословом, ни ученым, хотя одно время, судя по всему, соприкасался с кружком вроде Ихван ас-сафа, а может быть, и с тем же самым; и дух его был подобен духу героических поэтов старой пустынной жизни, чья рука была приучена защищать голову, чей язык ничего не щадил — от небес до земли, и кто прожил собственную жизнь по-своему, не страшась никого. Во тьме своей он вынашивал великие мысли и изрыгал «sæva indignatio» на лицемерие и раболепие, что напоминает Лессинга. Но Абу-ль-Аля был великим поэтом, и его презрение к жрецам, царедворцам и их лжи, его жалость к страдающему человечеству и его вера в свет разума вылились в осколки жгучих, звенящих стихов, которым нет равных в арабском языке. Он умер в городе своего рождения, Мааррат ан-Нуман, на севере Сирии, в 449 году. Загадка заключается в том, как ему позволили прожить столь долгую жизнь в восемьдесят шесть лет.

Теперь мы можем вернуться к развитию схоластического богословия в ортодоксальной церкви силами последователей Аль-Ашари. Им приходилось пробивать себе дорогу в борьбе со множеством самых разных противников. С одной стороны, это были сокращающиеся в числе мутазилиты, медленно превращавшиеся в относительно безобидных еретиков, и растущая партия неверующих, философских и прочих, открытых и тайных. С другой стороны, имела место толпа ханбалитов, принадлежавших к единственному правовому толку, который возлагал на своих приверженцев теологические бремена. Богословы в данном случае, безусловно, расходились в степени тяжести собственных анафем против всякого калама, но сходились в том, что увлекали за собой основную массу простого народа и могли подкреплять свои выводы кулаками погромщиков. Посередине находились соперничающие ортодоксальные (не в пример ханбалитам) разработчики калама, среди которых матуридиты, вероятно, занимали самое важное место. Таким образом, ашаритский толк был одновременно и питомцем, и ребенком споров.

Поэтому было вполне закономерно, чтобы имя, связываемое, по крайней мере по преданию, с окончательной формой этой системы, принадлежало полемисту. Но этот человек, кади Абу Бакр аль-Бакылани, был нечто большим, чем просто полемист. Его слава заключается в том, что он внес важнейшие элементы и облек в определенную форму то, что представляет собой, пожалуй, самую фантастическую и дерзкую метафизическую схему и почти наверняка самую тщательную теологическую схему из всех, когда-либо задуманных. С одной стороны, лукрециевы атомы, падающие сквозь пустую пустоту, саморазвивающиеся монады Лейбница со всей их предустановленной гармонией и прочим, кантовские «вещи в себе» выглядят хромыми и немощными в своей последовательности рядом с параллельными ашаритскими доктринами; а с другой стороны, даже суровость Кальвина в изложении голландских исповеданий не может соперничать с неуклонной точностью мусульманских выводов.

ASH‘ARITE METAPHYSICS

Во-первых, что касается онтологии. Цель ашаритов состояла в том же, что и у Канта: определить отношение познания к вещи в себе. Так, Аль-Бакылани определял знание («илм») как познание («марифа») вещи такою, какова она есть в сама себе. Но в постижении этой «вещи в себе» они были гораздо последовательнее Канта. Из аристотелевских категорий после их атаки уцелели только две — субстанция и качество. Остальные (количество, место, время и прочие) были лишь отношениями («итибар»), существующими субъективно в разуме познающего, а не вещами. Но отношение, утверждали они, если оно реально, должно существовать в чем-то, а качество не может существовать в другом качестве, только в субстанции. И тем не менее оно не могло существовать ни в одной из двух вещей, которые оно связывало воедино; например, в причине или следствии. Оно должно находиться в третьей вещи. Но чтобы связать эту третью вещь с первыми двумя, потребовались бы другие отношения и другие вещи, в которых эти отношения должны были бы существовать. Таким образом, мы были бы приведены к бесконечному ряду, а они переняли у Аристотеля положение о том, что такой бесконечный ряд назад («тасальсуль») недопустим. Следовательно, отношения не имеют реального бытия, а представляют собой лишь фантомы, субъективные небытия. Более того, аристотелевское представление о материи теперь стало для них невозможным. Все категории исчезли, кроме субстанции и качества; а среди них — и страдание (претерпевание). Следовательно, материя не могла обладать возможностью запечатлевать в себе форму. Возможность — это ни сущность, ни небытие, а чисто субъективность. Но вместе с претерпевающей материей должны уйти и активная форма, и все причины. Они тоже суть лишь субъективности. Далее, качества для этих мыслителей превратились в простые акциденции. Ускользающий характер явлений привел их к выводу, что не существует такого понятия, как качество, заложенное в природу вещи; что идея «природа» не существует. Затем это подтолкнуло их дальше. Субстанции существуют только вместе с качествами, то есть акциденциями. Эти качества могут быть позитивными или негативными; приписывание вещам негативных качеств — одна из их наиболее плодотворных концепций. Когда же качества выпадают из бытия, сами субстанции также должны перестать существовать. Субстанция, как и качество, ускользает, имеет лишь мгновенную длительность.

Но когда они отвергли аристотелевское представление о материи как о возможности восприятия формы, их путь неизбежно привел их прямиком к атомистам. И они стали атомистами, причем, как всегда, на свой лад. Их атомы обладают не только пространством, но и временем. Основой всех проявлений — ментальных и физических — мира в пространстве и времени является множество монад. Каждая обладает определенными качествами, но не имеет протяженности ни в пространстве, ни во времени. Они имеют лишь положение, а не объем, и не соприкасаются друг с другом. Между ними лежит абсолютная пустота. То же самое касается и времени. Атомы времени, если позволительно такое выражение, также непротяженны и имеют между собой абсолютную пустоту — во времени. Подобно тому как пространство существует только в череде атомов, время существует только в последовательности не соприкасающихся моментов и перепрыгивает через пустоту от одного к другому с толчком стрелки часов. Время с этой точки зрения состоит из крупиц и может существовать только в связи с изменением. Монады отличаются от лейбницевских тем, что не имеют собственной природы, никакой возможности развития по определенным линиям. Мусульманские монады то есть, то нет, а все изменения и действия в мире производятся их вхождением в бытие и выпадением из него, а не какими-либо изменениями в них самих.

Но это простейшее воззрение на мир оставляло его сторонников ровно в той же трудности, только в гораздо большей степени, что и Лейбница. Тот был вынужден прибегнуть к предустановленной гармонии, чтобы привести свои монады в упорядоченные отношения друг с другом; мусульманские же теологи, со своей стороны, обратились к Богу и обрели в Его воле основание всех вещей.

ASH‘ARITE THEOLOGY

Здесь мы переходим от их онтологии к их богословию, и подобно тому как они были последовательными метафизиками, теперь они являются последовательными теологами. В первом случае все было бытием; теперь все есть Бог. Поистине, их философия по своей сути есть скептицизм, который разрушает саму возможность философии, дабы заставить людей вернуться к Богу и Его откровениям и принудить их видеть в Нем единственный грандиозный факт вселенной. Так, когда дервиш восклицает в экстазе: «Хува-ль-хакк», он имеет в виду не «Он есть Истина» в нашем западном смысле истинности или в новозаветном смысле «Путь, Истина и Жизнь», а просто: «Он есть Факт» — единственная Реальность.

Возвращаясь к теме: из своей онтологии они вывели аргумент о необходимости Бога. То, что их монады оказались таковыми, а не иными, должно иметь причину; без этого между ними не могло бы быть никакой гармонии или связи. И эта причина должна быть единой, за которой не стоит никакой другой причины; иначе мы получили бы бесконечную цепь. Эту причину они нашли в абсолютно свободной воле Бога, действующей без какой-либо материи рядом с ней и не затронутой никакими законами или необходимостями. Он сотворяет и уничтожает атомы и их качества и посредством этого осуществляет все движение и изменение мира. Последних в нашем понимании не существует. Когда нам кажется, что нечто движется, это на самом деле означает, что Бог уничтожил — или позволил выпасть из бытия, не продолжая поддерживать, как гласило другое мнение, — атомы, составляющие эту вещь в ее первоначальном положении, и сотворял их снова и снова вдоль линии, по которой она движется. То же самое касается и того, что мы считаем причиной и следствием. Человек пишет пером на бумаге. Бог сотворяет в его разуме волю писать; в то же самое мгновение Он дает ему способность писать и производит кажущееся движение руки, пера и появление текста на бумаге. Ни одно из них не является причиной другого. Бог посредством сотворения и уничтожения атомов произвел необходимую комбинацию для получения этих внешних проявлений. Таким образом, мы видим, что свобода воли для мусульманских схоластов — это просто присутствие в разуме человека этого выбора, сотворенного там Богом. Это может показаться нам не слишком реальным, но это определенно имеет такую же реальность, как и все остальное в их мире. Кроме того, можно заметить, как это полностью уничтожает механизм вселенной. Не существует такого понятия, как закон, и мир поддерживается постоянным, вечно повторяющимся чудом. Чудеса и то, что мы считаем обычными действиями природы, находятся на одном уровне. Мир и находящиеся в нем вещи могли бы быть совершенно другими. Единственное ограничение для Бога состоит в том, что Он не может произвести противоречие. Вещь не может быть и не быть одновременно. Не существует вторичной причины; когда налицо видимость таковой, это лишь иллюзия. Бог производит ее так же, как и конечный видимый эффект. У вещей нет никакой природы. Огонь не жжет, а нож не режет. Бог сотворяет в субстанции состояние сожжения, когда к ней прикасается огонь, и состояние разрезания, когда к ней приближается нож.

ETHICAL CONSEQUENCES

В этой схеме, безусловно, есть серьезные трудности, философские и этические. Она устанавливает связь между Богом и атомами; но мы уже видели, что отношения — это субъективные иллюзии. Однако это касалось вещей этого мира, воспринимаемых чувствами, — бытия возможного (контингентного), как они выразились бы. Это неприменимо к бытию необходимому. Бог обладает качеством, именуемым «Отличие от сотворенных вещей» («аль-мухаляфа ли-ль-хавадис»). Он не естественная причина, а свободная причина; и признать существование свободной причины они были вынуждены в силу своих принципов. Этическая трудность, пожалуй, еще больше. Если нет никакого порядка природы и никакой определенности или связи между причинами и следствиями; если нет закономерного развития в жизни человека — ментальной, моральной и физической, — а есть лишь череда изолированных моментов, то как может существовать какая-либо ответственность, какой-либо моральный долг или обязанность? Эту трудность, судя по всему, осознавали более отчетливо, чем философскую. Она была формально разрешена утверждением о некотором порядке и регулярности в воле Бога. Он следит за тем, чтобы жизнь человека представляла собой единство, а в деталях — чтобы воля к принятию пищи и само действие всегда совпадали. Но такой ответ, должно быть, казался неадекватным и таящим в себе серьезные моральные опасности для простого ума. Поэтому, как мы уже видели, изучение калама было обложено трудностями и ограничениями. Богословы осознавали его ловушки и сомнения даже для самих себя и сожалели, что профессия обязывает их изучать его. Публичное обсуждение его вопросов считалось нарушением профессионального этикета. Богословы и философы одинаково стремились скрывать эти более глубокие таинства от масс. Пропасть между высокообразованными людьми и широкой массой — эта фундаментальная ошибка и величайшая опасность в мусульманском обществе — проступает здесь вновь. Более того, даже среди богословов наблюдались некоторые различия в глубине понимания, и книги и фразы могли читаться разными людьми совершенно по-разному. Одному они подсказывали обычные коранические доктрины; другой усматривал под ними и за ними шлейф метафизических последствий, изобилующих кощунственными возможностями. Таким образом, мусульманская наука всегда была кабинетной; она никогда не познала животворного и обеззараживающего действия свежего воздуха рыночной площади. Это относится к философам даже в большей степени, чем к теологам. Главным обвинением, которое Ибн Рушд, великий аристотелевский комментатор, выдвинул против Аль-Газали, было то, что тот обсуждал подобные тонкости в популярных книгах.

SPREAD OF ASH‘ARISM

Такова была система, которая, судя по всему, достигла довольно завершенного вида в трудах Аль-Бакылани, скончавшегося в 403 году. Но с завершением этой системы отнюдь не последовало ее всеобщее или даже широкое признание в мусульманском мире. Система Аль-Матуриди долго удерживала свои позиции, и даже по сей день матуридидский символ веры ан-Насафи широко используется в турецких школах. В V веке считалось примечательным, что Абу Зарр (ум. в 434 г.), богослов из Герата, был ашаритом, а не матуридитом, судя по всему. Лишь при Аль-Газали (ум. в 505 г.) ашаритская система пришла к ортодоксальной гегемонии на Востоке, и лишь в результате деятельности Ибн Тумарта, махди аль-муваххидов (ум. в 524 г.), она завоевала Запад. Долгое время ее путь был омрачен подозрениями и преследованиями. Они исходили почти исключительно от ханбалитов. За мутазилитами не стояло никакой силы, и хотя взгляды деистов и материалистов неуклонно пробивали себе дорогу втайне, их открытые выступления проявлялись лишь в весьма редких спорах между богословами и философами. Как мы уже видели, мусульманская философия всегда практиковала экономию в обучении.

Ханбалитский кризис, похоже, достиг кульминации к концу правления Тогрул-бека, первого Великого Сельджука. В 429 году, как мы видели, сельджуки взяли Мерв и Самарканд, а в 447 году Тогрул-бек вошел в Багдад и освободил халифа от шиитского владычества Бувайхидов, столь долго навязывавших веротерпимость. Было вполне естественно, что он, богословски неискушенный трок, оказался увлечен простотой и конкретностью ханбалитских доктрин.

В дополнение к этому политическому фактору действовало богословское движение, глубоко враждебное ашаритам в их развитом виде. Важным моментом в методологии самого Аль-Ашари, а вслед за ним и его последователей было выдвижение символа веры, выраженного в старомодных терминах и содержащего старомодные доктрины настолько точно, насколько это вообще было возможно, и сопровождение его спиритуализирующим толкованием, которое, естественно, было доступно лишь профессиональному студенту. Соответственно, то, что поначалу казалось оружием против мутазилитов, стало вызывать все большее подозрение у приверженцев старой, не подвергающейся сомнению ортодоксии. На обязанность религиозного исследования и умозрения («назр») также стали обращать все больше внимания. Принцип «биля кайфа» (без «как») отошел на второй план. Мусульманин должен иметь обоснование для веры, которая в нем живет, говорили они; в противном случае он не истинный мусульманин, а фактически неверующий. Разумеется, они тщательно ограничивали рамки, в которых ему следовало оставаться. Для простого человека готовился набор очень простых доказательств; студент же, напротив, при аккуратном руководстве мог пройти всю описанную выше систему. Все это, естественно, было анафемой для партии традиции.

IBN HAZM

Показательно, что в это время захиритская правовая школа («фикх») превратилась в школу калама и без колебаний применила свои буквалистские принципы к новой жертве. Лидером в этом деле стал Ибн Хазм, богослов из Испании. Он умер в 456 году после бурной жизни, полной споров. Безжалостное жало его язвительного стиля сроднило его в народной поговорке с Аль-Хаджаджем, кровожадным наместником Омейядов в Ираке. «Меч Аль-Хаджаджа и язык Ибн Хазма», — говорили они. Но при всей своей ярости языка и реальном весе характера и ума он за свою жизнь мало продвинул свои взгляды. Прошло почти сто лет после его смерти, прежде чем они приобрели хоть какую-то известность. Окружавшие его на Западе богословы и правоведы были преданы изучению «фикха» в самом узком и техническом смысле. Они корпели над системами и трактатами своих предшественников и пренебрегали великими первоисточниками Корана и хадисов. Непосредственное изучение предания («хадис») угасло. Ибн Хазм, напротив, вернулся прямиком к «хадисам». «Таклид» он полностью отвергал, каждый человек должен был извлекать свои взгляды из священных текстов. Таким образом, вся система канонических юристов рухнула, и им, естественно, это не понравилось. Аналогию («кыяс»), их главный инструмент, он отмел. Ей не было места ни в праве, ни в богословии. Даже на принцип согласия («иджма») он бросил тень сомнения.

Но оригинальность Ибн Хазма заключалась скорее в богословии, нежели в праве. Строго говоря, его захиритские принципы при применении там должны были привести его к антропоморфизму («таджсим»). Буквальный смысл Корана, как мы видели, приписывает Богу руки и ноги, восседание на Троне и нисхождение с него. Но для Ибн Хазма антропоморфизм был мерзостью, уступающей лишь спекулятивным аргументам, с помощью которых ашариты пытались его избежать. Его собственный метод был чисто грамматическим и лексикографическим. Он рылся в словаре до тех пор, пока не находил какое-нибудь иное значение для «руки», «ноги» или любого другого камня преткновения.

Но наиболее оригинальным моментом в его системе является его учение об именах Бога и обоснование этого учения на качествах Бога. Ашариты, справедливо утверждал он, согрешили серьезным противоречием, заявляя, что Бог отличен по природе, качествам и действиям от всех сотворенных вещей, и в то же время человеческие качества могут приписываться Богу, а люди могут рассуждать о природе Бога. Он принял доктрину божественного отличия («мухаляфа») на весьма логичных, но для нас довольно поразительных основаниях. Коран обращает к Нему слова: «Милосерднейший из милосердных», но Бог, очевидно, не милосерден. Он истязает детей всевозможными болезнями, голодом и ужасом. Милосердие в нашем человеческом понимании, являющееся высшей похвалой по отношению к человеку, не может быть приписано Богу. Что же тогда Коран подразумевает под этими словами? Просто то, что они — «архаму-р-рахимин» — являются одним из имен Бога, примененным Им к Самим Собой, и мы не имеем права воспринимать их как описание качества милосердия и использовать их для прояснения природы Бога. Они образуют одно из Девяноста девяти прекраснейших имен («аль-асма аль-хусна»), о которых Пророк говорил в хадисе. Точно так же мы можем называть Бога Живым («аль-хайй»), потому что Он дал нам это как одно из Своих имен, а не из каких-либо наших рассуждений. Разве мы не говорим, что Его жизнь отличается от жизни всех других живых существ? Таким образом, эти имена ограничены девяноста девятью, и не следует образовывать новые, сколь бы хвалебными они ни были для Бога или сколь бы прямо ни основывались на Его действиях. Он назвал Себя «Аль-Вахиб» (Даритель), и поэтому мы можем использовать этот термин по отношению к Нему. Но Он не называл Себя «Аль-Ваххаб» (Щедрый Даритель), поэтому мы не можем использовать этот термин по отношению к Нему, хотя он и является хвалебным. Конечно, вы можете описать Его действие и сказать, что Он является путеводителем Своих святых. Но вы не должны делать из этого имя и называть Его просто Путеводителем. Более того, если мы рассматриваем эти имена как выражающие качества в Боге, мы вводим множественность в природу Бога: существует качество и то, чему оно присуще. Здесь мы возвращаемся к старой мутазилитской трудности, и вполне понятно, что Ибн Хазм обходился с мутазилитами мягче, чем с ашаритами. Первая партия была мусульманами и грешила по неведению — непобедимому неведению, как выразился бы католик; остальные же были неверующими. Они умышленно отвернулись от пути. Мутазилиты пытались ограничить качества настолько, насколько это возможно. В лучшем случае они говорили, что они суть сущность Бога, а не в Его сущности. Аль-Ашари и его школа вовсю наслаждались качествами и расписали природу Бога с детальностью и дерзостью френологической карты.

Естественно, что этической основой Ибн Хазм сделал исключительно волю Бога. Бог пожелал, чтобы это было грехом, а то — добрым делом. Ложь, соглашается он, всегда означает говорение того, что не согласуется с истиной. Но тем не менее Бог может постановить, что одна ложь является грехом, а другая — нет. Мусульманская этика, правда, никогда не клеймила ложь как греховную саму по себе.

Для шиитов и их учения об непогрешимом Имаме у Ибн Хазма не находится достаточно сильных выражений презрения.

Во времена Ибн Хазма, и он благодарит за это Бога, на Западе было лишь немного ашаритов. Богословие вообще находило не так много последователей. Так дела шли еще долго после его смерти. Самым сильным ударом для этого пламенного полемиста стало бы осознание того, что люди, которые в конце концов привели его систему частично и на время к общественному признанию и славе, одновременно завершили и завоевание ислама ашаритской школой. До этого было еще далеко, и мы должны вернуться к преследованиям.

Свидетельства о начавшихся преследованиях поразительно противоречивы. Одни приписывают их влиянию ханбалитов; другие говорят о мутазилитском визире Тогрул-бека. То, что партия традиционалистов была в них главной силой, кажется несомненным. Однако по всей вероятности все остальные антиашаритские секты, начиная с мутазилитов, принимали в них собственное участие. Ашаритская партия представляла собой «via media» (средний путь) и подвергалась яростным нападкам со стороны всех крайностей. Ее торжественно предали анафеме с амвонов, и, что добавляло к этому особое оскорбление, рафидиты, крайняя хариджитская секта, были соединены в той же анафеме. Аль-Джувайни, величайший богослов того времени, бежал в Хиджаз и заслужил титул Имама двух Харамов («Имам аль-Харамайн», прожив четыре года между Меккой и Аль-Мадиной. Аль-Кушайри, автор знаменитого трактата о суфизме, был брошен в тюрьму. Ашаритские ученые мужи в целом были рассеяны по ветру. Лишь со смертью Тогрул-бека в 455 году туча рассеялась. Его преемник Алп-Арслан и особенно великий визир Низам аль-Мульк благоволили ашаритам. В 459 году последний основал в Багдаде Низамидскую академию как оплот защиты ашаритских доктрин. Это вполне можно считать поворотным пунктом всего спора. Ханбалитская толпа Багдада продолжала давать о себе знать, но ее бесчинства оперативно пресекались. В 510 году аш-Шахрастани был тепло принят там народом, а в 516 году сам халиф посещал ашаритские лекции.

TRIUMPH OF ASH‘ARISM

Излишне тратить больше времени на других богословов, которые были звеньями в цепи между Аль-Ашари и Имамом аль-Харамайн. Их взгляды колебались из стороны в сторону, крепла лишь тенденция к рационализации. Возникла опасность, что ортодоксальная система окостенеет и потеряет связь с жизнью, как это произошло с системой мутазилитов. Правда, суфизм по-прежнему удерживал свои позиции. Практически все теологи соприкасались с ним в его более простой форме; а дело высшего суфизма экстаза, чудес святых («карамат») и общения индивидуальной души с Богом красноречиво и эффективно отстаивалось Аль-Кушайри (ум. в 465 г.) в его «Рисале». Но несмотря на труды стольких людей высокого уровня, религиозные перспективы становились все мрачнее. Прозорливые наблюдатели сознавали, что какие-то перемены неизбежны. Их молитвой было то, чтобы это стало притоком новой жизни благодаря новому Аль-Ашари. Более чем сомнительно, что даже самый проницательный ум того времени мог распознать, какую форму должна принять эта новая жизнь. У них не было исторической перспективы, и они могли лишь чувствовать смутную потребность. Но из всего вышесказанного должно быть очевидно, что исламу предстояло вновь усвоить что-то извне или погибнуть. Таков был его способ прогресса до сих пор. Возникали новые мнения; они становились ересями; следовал конфликт; часть новой мысли поглощалась ортодоксальной церковью; часть отвергалась; сквозь все это жизнь церкви продолжалась во все более полных и богатых масштабах, оставаясь всегда, несмотря ни на что, главным руслом; сама ересь постепенно исчезала из виду. Так было с мурджиизмом; так было с мутазилизмом. У ортодоксов предание («накл») по-прежнему стояло твердо, но разум («акль») занял место рядом с ним. Калам, несмотря на крики ханбалитов, прочно вошел в их систему. Каков же будет новый элемент и кто станет его поборником?

ГЛАВА IV

Аль-Газали: его жизнь, эпоха и труды; официальное принятие суфизма в ислам.

С временами пришел и человек. Им стал Аль-Газали — величайшая, безусловно, самая симпатичная фигура в истории ислама и единственный учитель последующих поколений, поставленный мусульманами в один ряд с четырьмя великими имамами. Равный Августину по философскому и теологическому значению, рядом с ним исламские философы-аристотелики, Ибн Рушд и все остальные, кажутся жалкими компиляторами и схоластами. Лишь Аль-Фараби приближается к нему, да и то в силу своего мистицизма. Он впитал в себя жизнь своего времени во всех ее аспектах и со всеми ее проблемами. Он прошел через них все и черпал свое богословие из собственного опыта. Системы и классификации, слова и словесные споры он отмел; он ухватился за факты жизни, какими познал их в собственной душе. Когда его труд был завершен, откровение мистика («кашф») стало не просто полноправной, а основополагающей частью структуры мусульманского богословия. Этой основы, несмотря на труды мутакаллимов или скорее благодаря им, прежде не хватало. Такой скептицизм, которым по сути являлась их атомистическая система, мог многое опровергнуть, но мало что доказать. Если все категории, кроме субстанции и качества, являются лишь субъективностями, существующими только в уме, что мы можем знать о вещах? Необходимо было найти сверхърациональную основу, и она была найдена в экстазе суфиев. Но Аль-Газали ввел в более полное и эффективное действие еще один элемент. С ним уходит в прошлое старомодный калам — вещь обрывков и лоскутов, обрывков метафизики и логики, выхваченных на минуту нужды, без понимания всего размаха философии и неспособная в конечном итоге противостоять ей. Даже его атомистическая система — это философия дилетантов со всей их фантастической односторонностью, силой и строгостью. Но Аль-Газали не был дилетантом. Его знание и понимание проблем и целей философии были более верными и жизненными, чем у любого другого мусульманина до него — а возможно, и после. Ислам не до конца понял его, подобно тому как христианство не до конца поняло Августина, но еще долго после него горизонт мусульман был шире, а воздух чище благодаря его труду. Затем пришла новая схоластика, царящая по сей день.

Столь многое в качестве предисловия. Теперь мы должны дать некий отчет о жизни и переживаниях, идеях и ощущениях этого великого лидера и реформатора. Ибо его жизнь и его труд были едины. Все, что он думал и писал, несло на себе вес и реальность личного опыта. Он сам сознавал эту связь и оставил нам книгу — «Мункиз мин ад-даляль» («Избавитель от заблуждений»), почти уникальную в исламе, которая, будучи апологией веры, на самом деле является его «Apologia pro vita sua». Эта книга служит нашим главным источником для всего последующего изложения.

EARLY CAREER; RENUNCIATION

Аль-Газали родился в Тусе в 450 году. Рано потеряв отца, он воспитывался и рос под опекой надежного друга-суфия. Он рано обратился к изучению богословия и канонического права, но, как он сам признается, лишь потому, что они сулили богатство и репутацию. Очень рано он порнул с таклидом — простым принятием религиозной истины на авторитет — и начал исследовать теологические расхождения еще до того, как ему исполнилось двадцать. Его изыскания отличались широтой и охватывали каноническое право, богословие, диалектику, естествознание, философию, логику, а также учения и практики суфиев. Он вращался в суфийской атмосфере, однако их религиозный пыл, судя по всему, не захватил его. Гордыня за собственные интеллектуальные способности, честолюбие и презрение к другим, менее одаренным людям — вот что овладело им. Последний период его студенческой жизни прошел в Найсабуре в качестве ученика и помощника Имама аль-Харамайн. Через имама он стоял в апостольской преемственности ашаритских учителей, будучи четвертым от самого Аль-Ашари. Он оставался там до смерти имама в 478 году, после чего отправился искать счастья и нашел его у великого визиря Низама аль-Мулька. Последний назначил Аль-Газали в 484 году преподавателем в Низамидскую академию в Багдаде. Там он имел огромный успех как преподаватель и консультирующий юрист, и его мирские надежды казались обеспеченными. Но внезапно он был поражен загадочной болезнью. Его речь стала затрудненной; пропали аппетит и пищеварение. Врачи отказались от него; его недуг, говорили они, носит ментальный характер и может лечиться только ментально. Единственная надежда заключалась в душевном покое. Тогда он внезапно покинул Багдад в 488 году, якобы для паломничества в Мекку. Этот побег — ибо по сути это был именно побег — Аль-Газали остался непонятен богословам того времени; с тех пор он знаменует собой величайшую эпоху в церкви ислама после возвращения Аль-Ашари.

То, что это осталось непонятным, было вполне естественно. На поверхности не было видно никаких причин, кроме возможных политических осложнений; в действительности же причина крылась в разуме и совести Аль-Газали. Он блуждал в лабиринте своей эпохи. С юности он был скептическим, честолюбивым студентом, игравшим с религиозными влияниями, но остававшимся к ним безразличным. Однако пустота его жизни всегда присутствовала в нем и давила на него. Подобно некоторым нашим современникам, он стремился обрести веру, но не мог этого добиться. Его религиозные убеждения постепенно уступали и рушились, кусок за куском.

Наконец напряжение стало слишком сильным, и при дворе Низама аль-Мулька он в течение двух месяцев погрузился в пучины абсолютного скептицизма. Он сомневался в показаниях чувств; он ясно видел, что они часто обманывают. Ни один глаз не мог заметить движения тени, и тем не менее тень двигалась; золотая монета могла закрыть любую звезду, но звезда была миром, превосходящим по размеру землю. Он сомневался даже в первичных идеях разума. Десять больше трех? Может ли вещь быть и не быть? Возможно; он не мог сказать. Его чувства обманывали его, почему же не мог ум? Не может ли за умом стоять нечто превосходящее его, что показало бы ложность его убеждений точно так же, как ум показал ложность информации, предоставляемой чувствами? Не могут ли сны суфиев быть правдой, а их откровения в экстазе — единственными реальными ориентирами? Когда мы пробуждаемся в смерти, не просыпаемся ли мы в истинное, но иное существование? Все это — возможно. И так он странствовал два месяца. Он ясно видел, что ни одно рассуждение не может помочь ему здесь; у него не было идей, на которые он мог бы опереться, от которых мог бы оттолкнуться. Но милость Божья велика; Он посылает Свой свет тому, кому пожелает, — свет, который струится и даруется безо всяких рассуждений. Благодаря ему Аль-Газали был спасен; к нему вернулась способность мыслить, и задачей, которую он теперь перед собой поставил, стало использование этой способности для нахождения пути к истине.