«Развитие мусульманского богословия, юриспруденции и теории конституционного устройства»

В другом пункте он также разошелся с прочими. Аш-Шафии очевидно оказывал очень большое личное влияние на своих последователей. Все смотрели на него снизу вверх и были готовы поклясться его словами. Так возникла тенденция ученика принимать что-либо на слово своего учителя: «Аш-Шафии учил так; я шафиит и придерживаюсь того же». Дауд решительно отверг и это. Ученик должен сам изучать доказательства и формировать собственное мнение. Но у него была и другая особенность, заслужившая ему прозвание буквалиста. Все — и Коран, и предания — должно было восприниматься в самом буквальном смысле, каким бы абсурдным это ни казалось. Разумеется, шаг вправо от первоначального значения слов означал бы уклонение в сторону аналогии. И все же, как назло, к аналогии в том или ином виде ему в конце концов пришлось прийти. Неумолимый закон о том, что ограниченное не может вместить безграничное, подтвердился вновь. «Аналогия подобна мертвечине, — признавался один гораздо более ранний традиционалист, — когда нет ничего другого, ты ешь ее». Дауд попытался сделать свою трапезу более аппетитной с помощью смены названия. Он назвал ее доказательством (далил), а не источником (асль); однако трудно определить, какое различие в понятиях он в это вкладывал. Это привело его к упомянутому выше учению о причине. Были ли мы вольны искать причину божественного слова или деяния и выводить из нее наше «доказательство»? Если причина была указана прямо, то, по мнению Дауда, мы должны были рассматривать ее как причину в данном конкретном случае; однако мы не были вольны, добавлял он, искать ее или рассматривать как причину в каком-либо другом случае.

Очевидно, что здесь мы имеем дело с человеком и школой, с которыми невозможно прийти к согласию, и мусульманский мир убедился в этом. Большинство открыто заявляло, что назначать захирита судьей незаконно, примерно по тем же основаниям, по которым возражения против косвенных улик исключают человека из состава присяжных в наши дни. Если бы они пользовались современным языком, то сказали бы, что он был безнадежным чудаком. И тем не менее захиритская школа просуществовала веками и породила далеко идущие исторические и богословские последствия, для описания которых здесь нет места. Она никогда не имела статуса признанной школы мусульманского права.

Мы переходим теперь к последней из четырех школ, и, сколь бы странным ни было ее происхождение, она не задержит нас надолго. Захиритская реакция потерпела крах из-за своей крайности. Возглавить последнюю атаку на школу своего учителя довелось покойнику, являвшемуся преданным шафиитом. Ахмад ибн Ханбал был богословом первостепенной величины; он не претендовал на роль созидательного юриста. Его «Муснад» уже рассматривался нами. Это колоссальное собрание из примерно тридцати тысяч хадисов, которые даже не упорядочены для юридических целей. Он ужасно страдал за православную веру во время рационалистических гонений при халифе аль-Мамуне, и эти страдания снискали ему положение святого. Но он никогда не помышлял о создании школы, а тем более — в противовес своему учителю аш-Шафии. Он умер в 241 году, и после его смерти его ученики объединились, в результате чего была основана четвертая школа. Она носила сугубо реакционный характер и никоим образом не продвигалась вперед. Она минимизировала значение консенсуса и аналогии и склонялась к буквальному толкованию. Как и следовало ожидать, исходя из ее происхождения, ее история была наполнена насилием, преследованиями и ответными гонениями, мятежами и беспорядками. Снова и снова улицы Багдада обагр были кровью из-за ее крайностей. В настоящее время она имеет наименьшее число последователей среди четырех уцелевших школ.

PRINCIPLES OF UNITY AND VARIETY

Нет необходимости продолжать эту историю дальше. С аш-Шафии великое развитие мусульманской юриспруденции (фикх) завершается. Законодательство, справедливость и правовая фикция сыграли свои роли; надежда на будущее покоилась и покоится на принципе согласия (иджма). Здравый смысл мусульманской общины, действуя через это выражение вселенскости, отбросил в прошлом даже несомненную букву Корана и в будущем еще сильнее сокрушит хватку этой мертвой руки. Это принцип единства в исламе. Но существует и принцип разнообразия. Четыре школы права, происхождение которых было прослежено, одинаково правомерны, и их решения одинаково священны в глазах мусульман. Верующий может принадлежать к любой из них по своему выбору; он обязан принадлежать к одной; и, избрав свою школу, он принимает ее и ее правила до конца. И все же он не объявляет еретиками последователей других школ. В каждой главе их кодексы более или менее различаются; но каждая школа терпимо относится к другим — порой, возможно, с оттенком превосходства, но все же терпит. Эта свобода разнообразия в единстве, несомненно, вновь обязана принципу согласия. Она выразила себя, как это часто бывает, в апокрифических хадисах от Пророка, ставших последним лоскутом уважения, оставленным школе сторонников предания. Так, нам говорят, что Пророк сказал: «Разногласие моей общины — это милость от Бога». Это дополняет и завершает другое столь же апокрифическое, но не менее важное предание: «Моя община никогда не придет к согласию в ошибке».

Но здесь действует и третий принцип, к которому мы не можем относиться с таким же одобрением. Как было сказано выше, каждый мусульманин должен примкнуть к правовой школе и может выбрать любую из этих четырех. Но раз уж он избрал свою школу, он оказывается абсолютно связан решениями и правилами этой школы. Именно против этого принципа протестовали захириты, но их протест — единственное проявление здравого смысла с их стороны — оказался напрасным. Результатом его действия на протяжении веков стало то, что теперь никто — за исключением тех, кем движет чисто историческое любопытство — и не помышляет возвращаться от учебников сегодняшнего дня к трудам более ранних авторитетов. Более того, подобная попытка заглянуть за спину позднейшим комментариям не была бы дозволена. Мы имеем комментарий на комментарий к комментарию, извлечения из одного и пространные толкования другого; но каждый опирается на своего предшественника и не смеет сделать ни шагу назад. Великие мастера четырех школ заложили общие принципы; они были авторитетами первой степени (муджтахиды мутлак), уступая Мухаммаду лишь в силу его богодухновенности. Вторыми шли мастера, обладавшие авторитетом в рамках отдельных школ (муджтахиды фи-ль-мазахиб), чтобы разрешать возникавшие там вопросы. Третьими — мастера еще меньшего ранга по второстепенным пунктам (муджтахиды биль-фатва). И так продолжается эта цепь. Возможность появления новой правовой школы или какого-либо значительного изменения среди существующих школ категорически отвергается. Место и степень свободы каждого правоведа ныне четко фиксированы, и он должен быть этим доволен.

THE CANON AND CIVIL CODES

Итак, эти три принципа — вселенского единства и его способности создавать и отменять законы, свободы многообразия в этом единстве и слепого подчинения прошлому в рамках этого многообразия — должны составлять нашу надежду и наш страх в отношении мусульманских народов. Каким будет это будущее, не может сказать никто. Хватка мертвой руки ислама крепка, но ее тиски во многих точках пришлось ослабить. Очень рано, как уже отмечалось, канонический закон был вынужден уступить воле суверена, и однажды утраченные позиции он так и не вернул. Ныне в каждой мусульманской стране, за исключением разве что ваххабитского государства в Центральной Аравии, действуют два свода законов, отправляемых двумя разными судами. Один судит по этому каноническому закону и ведает тем, что мы можем назвать частными и семейными делами: браком, разводом, наследованием. Его судьи, во главе которых в Турции стоит шейх аль-ислам — сан, впервые созданный османским султаном Мухаммадом II в 1453 году после взятия Константинополя, — также дают советы тем, кто обращается к ним по столь личным вопросам, как детали ритуального права, законы об клятвах и обетах и т. д. Другой суд не признает никакого закона, кроме обычая страны (урф, ада) и воли правителя, выражающейся зачастую в так называемых канунах, или статутах. Так, в современной Турции, помимо кодексов канонического закона, существует принятый и авторитетный свод таких канунов. Он основан на Кодексе Наполеона и отправляется судами, подчиненными Министерству юстиции. Это самое близкое в исламе приближение к развитию посредством статутов, стоящему на последнем месте в анализе развития права сэра Генри Мейна. Суд, руководствующийся этими канунами, решает все вопросы государственного и уголовного права, все дела между частными лицами. Такова правовая ситуация во всем мусульманском мире — от Сулу до Атлантики и от Африки до Китая. Знатоки канонического права со своей стороны никогда не признавали это чем-либо иным, кроме прямого узурпирования. Нашлись даже те, кто клеймил как еретиков и неверных всех, кто принимал какое-либо участие в столь мирских и дьявольских судах. Они с ностальгией оглядываются на добрые старые дни праведных халифов, когда в исламе существовал лишь один закон, и смотрят вперед, в дни Махди, когда этот закон будет восстановлен. Там, между мертвым прошлым и безнадежным будущим, мы можем их оставить. Настоящее будущее принадлежит не им. Закон выше юристов, и в конечном счете он служит справедливости и жизни.

DISTRIBUTION OF SCHOOLS

Наконец, полезно отметить одно важное и необходимое уточнение к вышесказанному о том, что мусульманин может выбрать любую из четырех школ и следовать ее правилам. Как и следовало ожидать, географические факторы играют решающую роль в этом выборе. Определенные страны являются ханафитскими или шафиитскими; в каждой из них приверженцы других мазхабов редки. Такое географическое распределение можно в общих чертах описать следующим образом: Центральная Азия, северная Индия и повсеместно турки являются ханафитами. Нижний Египет, Сирия, южная Индия и Малайский архипелаг — шафиитами. Верхний Египет и Северная Африка к западу от Египта — маликитами. Практически только ваххабиты в Центральной Аравии являются ханбалитами. Кроме того, в исламе действует правило, согласно которому страна в целом следует правовому вероучению своего правителя, точно так же как следует его религии. Здесь действует не только cuius regio eius religio, но и cuius religio eius lex. Снова и снова государственные перевороты изгоняли одну правовую школу от власти и приводили другую. И все же иногда возникает ситуация, когда правитель обнаруживает свой народ разделенным на две партии, каждая из которых следует своему обряду, и тогда он признает обе, назначая кадиев, принадлежащих к обеим, и подкрепляя решения этих кадиев властью. Так, в настоящее время на Занзибаре имеется восемь ибадитских судей и два шафиитских, назначенных султаном и поддерживаемых его авторитетом. С другой стороны, турецкое правительство, почувствовав себя достаточно сильным, неизменно бросало всю тяжесть своего влияния на ханафитскую чашу весов. Почти во всех подвластных ему странах оно назначает только ханафитских судей; действительные юридические решения могут выноситься только в соответствии с этим обрядом. Частные потребности неханафитов удовлетворяются назначением получающих жалование муфтиев — толкователей фатв, или правовых заключений, — представляющих другие обряды.

IBADITES

В приведенном выше очерке неизбежно остались два значительных упущения: одно касается шиитского, а другое — ибадитского права. Ни то, ни другое не представляется столь важным, чтобы требовать отдельного рассмотрения. Правовая система шиитов происходит от системы так называемых суннитов и отличается лишь в деталях. Мы уже видели (стр. 38), что у шиитов до сих пор существуют муджтахиды, не связанные словами какого-либо авторитета, но способные выносить решения на собственную ответственность. Похоже, в их руках сосредоточена учительная власть, которая строго говоря принадлежит лишь Скрытому Имаму. Таким образом, они представляют принцип авторитета, являющийся главенствующей концепцией шиизма. Сунниты же, с другой стороны, пришли к осознанию того, что именно народ Мухаммада в целом правит посредством своего согласия. В другом пункте шиитская концепция авторитета влияет на их правовую систему. Они полностью отвергают идею равноправных правовых школ; доктрине различий (ихтиляф), как она называется, и заключенной в ней свободе многообразия они противопоставляют авторитет имама. Истина может быть только одна, и с ней нельзя шутить даже в деталях. Среди шиитов-зейдитов на это также повлияли их философские штудии и философская доктрина единства истины; но для имамитов это авторитетная необходимость, а не продукт мысли. Таким образом, по двум важным пунктам шииты лишены возможности свободы и развития, которая наблюдается у суннитов. О юриспруденции ибадитов мы знаем сравнительно мало. Полное исследование ибадитского фикха представляло бы высочайший интерес, поскольку отделение его линии преемственности уходит далеко в прошлое, задолго до формирования любой из ортодоксальных систем, и он должен был быть в большей или меньшей степени кодифицирован самим Абдаллахом ибн Ибадом. Его основа, судя по всему, тройственна: Коран, пророческий обычай, согласие — разумеется, ибадитской общины. О кыясе (аналогии) не упоминается, а предания, судя по всему, использовались скупо и критически. Главный акцент делался на Коране. См. выше (стр. 26) относительно позиции ибадитов по вопросу о форме государства и природе его главы.

ЧАСТЬ III

ГЛАВА I

Три принципа в развитии; первые религиозные вопросы; мурджииты, хариджиты, кадариты; влияние христианства; Омейяды и Аббасиды; мутазилиты; качества Бога; видение Бога; сотворение Корана.

THE THREE PRINCIPLES

Прежде чем приступить к рассмотрению развития исламского богословия (калям), полезно четко выделить три принципа, которые непрерывно проходят через это развитие, обуславливали его во зло и во благо и продолжают действовать в нем поныне. Рассматривая юриспруденцию (фикх) и теорию государства, мы уже воочию убедились в том, насколько ложна распространенная идея о том, что ислам перестал расти и лишен надежды на будущее развитие. Орган ислама, как и любой другой организм, переживает периоды покоя, когда кажется, что он зашел в тупик и пережил свою жизнь. Но за этими периодами следуют другие — периоды возобновленного оживления, и его жизненная энергия вновь изливается наружу alter et idem. В государстве мы видели, как старые царства приходили в упадок и разрушались, но на их месте поднимались новые. Богоугодный деспотизм формального ислама смягчался священным правом на восстание и революцию, и народ Мухаммада вопреки царям и князьям время от времени заявлял о своей неистребимой жизнеспособности.

В богословии дух дышит через отдельных избранных людей в большей степени, чем через массы; вследствие этого наше изложение приобретет биографическую форму везде, где это позволяют наши знания.

Но имеем ли мы дело с людьми или с чистыми движениями, создатели которых для нас суть лишь имена или нечто меньшее, сквозь ткань мусульманской религиозной мысли отчетливо вплетаются три нити. Это предание (накль); это разум (акль); и это мистическое откровение, или озарение (кашф). Они присутствовали в структуре мозга Мухаммада и пребывали в его общине после его смерти. То одна, то другая нить выходили на первый план в зависимости от мыслителя эпохи, но все они присутствовали в той или иной степени. Предание в своей строжайшей форме живет ныне лишь у ваххабитов и братства ас-сануси; разум превратился в схоластическую служанку богословия, за исключением современных индийских мутазилитов, которых ортодоксальный ислам признал бы мусульманами не в большей степени, чем тринитарий Вестминстерского исповедания признал бы христианином унитария левого толка; внутренний свет мистика принял множество форм — от откровенного пантеизма до чисто благочестивого экстаза. Но в общине Мухаммада все они действуют поныне; и вселенскость ислама, вопреки фанатикам, гонениям и преследованиям, достигла здесь, как и в праве, свободы разнообразия в единстве. С двумя из этих принципов мы уже столкнулись у знатоков хадисов и умозрительного права. Ханбалиты сохранили в богословии свою преданность преданию; веками они боролись со всякой независимой мыслью, стремившейся подняться выше того, что завещали отцы; они боролись даже со схоластическим богословием строжайшего толка и не желали довольствоваться ничем иным, кроме повторения старых догм в старых формах; они боролись также с мистической жизнью во всех ее проявлениях. С другой стороны, Абу Ханифа был отмечен печатью рационализма и спекулятивной мысли как в богословии, так и в праве, и его последователи шли по его стопам. Даже мистический свет затрагивался в нашем рассмотрении теории государства. Он пышнее всего расцвел среди шиитов, которые вынуждены искать и находить внутренний смысл под буквальным текстом Корана и чья преданность Али, его дому и их божественной миссии поддерживала живой мысль о непрекращающемся обращении Бога к человечеству и о возвышении человечества до присутствия Божьего. Задача исследователя заключается в том, чтобы следить за этими тремя руководящими нитями и крепко держать их в руках.

Развитие мусульманского богословия (калям), подобно развитию юриспруденции (фикх), не могло начаться до смерти Мухаммада. Пока он жил и получал непогрешимые откровения, разрешавшие любые вопросы веры или практики, которые могли возникнуть, очевидно, никакая богословская система не могла сформироваться или даже помыслиться. Дошедшие до нас хадисы даже показывают, как он решительно выступал против любых дискуссий о догмах и вновь и вновь повторял в ответ на метафизические и богословские вопросы грубые антропоморфизмы Корана. Однако эти вопросы и ответы, вероятно, являются подделками более поздней школы хадисов — тенями будущих войн, отброшенными назад на экран патриархальной эпохи. Более того, в первые двадцать-тридцать лет после смерти Мухаммада мусульмане были слишком заняты распространением своей веры, чтобы задумываться о том, какова эта вера в точности. Таким образом, дух вопросов в этом направлении пробудился сравнительно поздно и оставался некоторое время на том, что можно назвать частной основой. Отдельные люди имели свои личные взгляды, но секты возникали нескоро, а когда возникали, их позиции были туманными и трудноопределимыми. Можно сказать в целом, что все дошедшее до нас о ранних мусульманских ересях неопределенно, запутано и неудовлетворительно. Имена, даты, влияния и доктрины — все видится сквозь туман, и можно попытаться лишь приблизительно наметить их очертания. До нас дошли смутные рассказы о ранних вопросах и спорах неких ахль аль-ахва — „людей блуждающих страстей“, каковое название удивительно точно описывает вечно легкомысленных и скептически настроенных арабов; о том, как они сопоставляли Писание с Писанием и устраивали богословские дебаты, дробя вопросы и определяя проблемы к великому соблазну и смущению умов простодушных благочестивых людей. Они еще не были еретиками; они были первыми исследователями и систематизаторами.

MURJI’ITES

И все же сквозь туман проступают две секты, существование которых можно сноски обосновать историческими фактами и философскими потребностями той эпохи. Одна из них — мурджииты, а другая — кадариты. Мурджиит в буквальном переводе означает „тот, кто откладывает или отсрочивает“ — в данном случае откладывает вынесение суждения до тех пор, пока оно не будет вынесено Богом в День Страшного суда. Они возникли как секта во время и в результате гражданской войны между шиитами, хариджитами и Омейядами. Все эти партии претендовали на звание мусульман, и большинство из них утверждали, что именно они являются единственно истинными мусульманами, а остальные — неверными. Таково было отношение, в особенности, шиитов и хариджитов к Омейядам; для них Омейяды, как мы уже видели, были безбожными язычниками, исповедовавшими ислам, но угнетавшими и истреблявшими истинных святых Божьих. Мурджииты же, напротив, выработали точку зрения, позволявлшую им поддерживать Омейядов, не одобряя при этом все их действия и не осуждая всех их противников. Омейяды, по их мнению, являлись де-факто правителями мусульманского государства; им была принесена присяга на верность, и они исповедовали Единобожие (Таухид) и посланничество Пророка. Следовательно, они не были многобожниками, а нет такого греха, который мог бы сравниться с грехом многобожия (ширк). Поэтому долгом всех мусульман было признать их суверенитет и отложить до раскрытия тайны Последнего дня всякое суждение или осуждение любых грехов, которые те могли совершить. Грехи меньшие, чем многобожиие, ни для кого не могли служить оправданием для поднятия восстания против них и нарушения присяги на верность.

Таково, судя по всему, было происхождение мурджиитов, и оно же положило начало теории свершившегося факта в государстве, с которой нам приходилось считаться неоднократно. Таким образом, между фанатичными почитателями канонического закона, для которых все халифы после первых четырех были мерзостью, и чисто мирскими юристами придворной партии встала группа благочестивых богословов, учивших, что благо мусульманской общины требует повиновения нынешнему правителю, даже если его личное недостоинство очевидно. Как следствие, успех может легитимизировать все что угодно в мусульманском государстве.

Но с уходом ситуации, породившей мурджиизм, он сам перешел из политики в богословие. Как политическая партия он противостоял политическому пуританизму хариджитов; теперь же он стал противостоять бескомпромиссному духу, в котором последние проклинали всех, кто расходился с ними даже в деталях, и размахивали ужасами гнева Божьего над своими противниками. Правда, это было естественно для ислама. Ранние мусульмане, судя по всему, в целом были удручены исключительно мрачным фатализмом. Говоря современным богословским языком, они страдали от тяжелейшего чувства греховности. Они рассматривали мир как злую искусительницу, отвлекающую людей от небесного. Их жизни были окружены большими и малыми грехами, и каждый заслуживал вечного гнева Божьего. Память о своем конце они всегда держали перед глазами вместе с ужасами, которые он принесет, ибо они чувствовали, что никакая вера в Бога и Его Пророка не сможет спасти их на грядущем суде. Корни этого уходят далеко в прошлое. До времен Мухаммада и в его эпоху среди арабских племен, рассеянных тут и там, было много людей, испытывавших глубокое неудовольствие язычеством, его доктринами и религиозными обрядами. Концепция Бога и бремя жизни давили на них тяжелым грузом. Они видели, как люди уходят из жизни и спускаются в могилы, и спрашивали себя, куда они ушли и что с ними стало. Мысль об этой мимолетной, преходящей жизни и об океане тьмы и тайны, окружающем ее, гнала их прочь искать истину в уединении и пустынях. Их называли ханифами — происхождение этого слова весьма сомнительно, — и сам Мухаммад в начале своего пути причислял себя к ним. Однако у нас есть свидетельства из языческой арабской поэзии, что этих ханифов почитали почти за одно и то же с христианскими монахами, а термин ханиф использовался как синоним слова рахиб (монах).

THE WRATH OF GOD IN ISLAM

И поистине саму душу ислама породили эти одинокие отшельники, рассеянные тут и там по пустыне, посвятившие свою жизнь Богу и бегущие от грядущего гнева. Еще в доисламской арабской поэзии мы чувствуем, сколь сильное впечатление производили на умы арабов изможденные, странные люди с их бесконечными бдениями и ночными молитвами. Снова и снова встречаются аллюзии на лампу отшельника, сияющую сквозь темноту, и перед нами встают картины каравана или одинокого путника в ночном странствии, ободряемого и направляемого ее мерцанием. Эти христианские отшельники и давно опустевшие развалины, повествующие о старых, забытых племенах, судимых и повергнутых Богом (как считали и считают арабы), разбросанные по сирийской пустыне и вдоль караванных путей, — вот те две вещи, которые сильнее всего волновали воображение Мухаммада и легли в основу его веры. Для Мухаммада и вообще для семитского человека вся жизнь была лишь долгим шествием из великой бездны снова в великую бездну. Где цари и правители земли? Где народы, бывшие могущественными в свое дни? Рука Бога поразила их, и их больше нет. Ничто нереально в мире, кроме Бога. От Него мы есмь, и к Нему мы возвращаемся. Человеку не остается ничего, кроме страха и поклонения. Мир обманчив и играет теми, кто доверяется ему.

Таков рефрен всей мусульманской мысли, та вера, к которой семит в конце концов всегда возвращается. Поздние мурджииты противопоставили этому доктрину веры, которая по своему размаху была павлианской. Вера, заявляли они, спасает, и вера одна. Если грешник верил в Бога и Его Пророка, он не останется в огне. Хариджиты же, с другой стороны, утверждали, что грешник, умерший нераскаянным, останется там навечно, даже если он исповедовал ислам своими устами. Нераскаянный грешник, по их мнению, не мог быть верующим в истинном смысле. Это по-прежнему позиция ибадитов, и из нее развился один из важнейших споров в исламе о точной природе веры. Некоторые крайние мурджииты считали, что вера (иман) есть исповедание в сердце, сокровенное общение с Богом, в противоположность исламу — публичному исповеданию устами. Таким образом, человек мог быть верующим (му'мин) и внешне исповедовать иудаизм или христианство; быть явным мусульманином было необязательно. Это похоже на доктрину имамитов, называемую такией, согласно которой в трудные времена дозволено скрывать свои религиозные взгляды; и стоит отметить, что Джахм ибн Сафван (убит ок. 131 г.), один из таких крайних мурджиитов, был персидским прозелитом, восставшим против арабского владычества и отличавшимся крайне вольным религиозным поведением. Но эти антиномисты были не большими мусульманами, чем мюнстерские анабаптисты имели право называться христианами. Другое крыло мурджиитов представлено Абу Ханифой, который считал, что вера (иман) есть признание языком так же, как и сердцем, а дела — необходимое дополнение. Это мало отличается от сформировавшейся ортодоксальной позиции, согласно которой убеждение, исповедание и дела составляют веру. Когда мурджиизм прекратил свое существование как секта, он оставил в качестве своего вклада в ислам различие между большими и малыми грехами (кабират, сагират) и положение о том, что даже большие грехи, если они не сопряжены с многобожием (ширк), не исключают верующего навсегда из Райского сада.

QADARITES

Вторая секта — кадаритов — берет свое начало в философской необходимости человеческого ума. Осознание противоречия между человеческим сознанием свободы и ответственности, с одной стороны, и абсолютным правлением и предопределением Бога — с другой, является обычным началом мыслительной жизни как у отдельных людей, так и у целых рас. Так было и в исламе. В богословии, как и в праве, Мухаммад был чистейшим оппортунистом. С одной стороны, его Аллах — абсолютный семитский деспот, который ведет праведным путем и вводит в заблуждение, который запечатывает сердца людей и вновь открывает их, который всемогущ над всем. С другой стороны, людей призывают к покаянию, и им грозят карой, если они останутся ожесточенными в своем неверии. Все эти фазы блуждающего и предельно субъективного ума, жившего лишь восприятием текущего момента, проявляются в Коране. Мухаммад был скорее поэтом, чем богословом, точно так же как он был пророком, а не законодателем. Как только мусульмане приостановили свои завоевания и начали хоть немного размышлять, они задумались об этом. Естественно, пока они сражались на Пути Божьем, наибольшую привлекательность для них имела концепция абсолютного суверенитета Бога; ею определялись их судьбы, и они без страха атаковали ряды неверных. В эти самые ранние времена фаталистические пассажи подчеркивались сильнее всего, а остальные истолковывались иносказательно. По меньшей мере это способствовало тому, что партия, со временем начавшая исповедовать свободу человеческой воли, зарождалась и завершала свой путь как еретическая секта. Но это было лишь способствующим фактором, и мы ни в коем случае не должны упускать из виду тот факт, что окончательная победа в исламе абсолютной доктрины вечного предопределения Бога была победой более фундаментальной из противоречащих друг другу концепций Мухаммада. Другая же была в гораздо большей степени средством ведения борьбы.

Эта секта кадаритов, происхождение которой мы только что обусловили, получила свое название от своей позиции, согласно которой человек обладает кадаром, или способностью (властью), над своими действиями. Одним из первых среди них был некий Ма‘бад аль-Джухани, заплативший за свою ересь жизнью в 80 году хиджры. Историки рассказывают, что он вместе с Ата ибн Яссаром, разделявшим схожие взгляды, пришел однажды к знаменитому аскету аль-Хасану аль-Басри (ум. 110) и сказал: „О Абу Саид, эти цари проливают кровь мусульман, творят тяжелые злодеяния и говорят, что их дела происходят по предопределению Бога“. На это аль-Хасан ответил: „Враги Бога лгут“. Эта история важна лишь тем, как она показывает, что времена и их перемены расширяли мысли людей. И вот очень скоро от этих разрозненных тенденций мы переходим к формальной сектантской группе с официальным расколом и фиксированным названием. Мурджииты и кадариты растворяются на сцене: часть их догматов переходит в ортодоксальный ислам, а часть — в новую секту.

ORIGIN OF MU’TAZILITES

История ее основания вновь связана с выдающейся фигурой аль-Хасана аль-Басри. Он, судя по всему, был главным центром религиозной жизни и движений своего времени; его ученики появляются, и его влияние сказывается во всех более поздних школах. Некий человек подошел к нему, когда тот сидел среди своих учеников, и спросил каково его мнение в споре между противоборствующими мурджиитами и ва‘идитами: первые считали, что совершивший тяжкий грех, если у него есть вера, не является неверным, должен быть принят как мусульманин, а его дело оставлено в руках Бога; вторые делали больший упор на угрозы (ва‘ид) в Книге Бога и учили, что совершивший тяжкий грех не может быть верующим, что он, ipso facto, отрекся от истинной веры, должен отправиться в Огонь и пребывать там. Прежде чем учитель успел ответить, один из его учеников — одни говорят Амр ибн Убайд (ум. ок. 144), другие — Васил ибн Ата (ум. 131) — вмешался, заявив о промежуточной позиции. Такой человек не является ни верующим, ни неверным. Затем он покинул кружок, сидевший вокруг учителя, перешел в другую часть мечети и начал развивать свой взгляд перед теми, кто собрался вокруг него. Имя верующего (му'мин), учил он, есть похвала, а злодей не достоин похвалы, и это имя не может быть к нему применено. Но он и не неверный, ибо согласен с верой. Если же он умирал нераскаянным, то должен пребывать в Огне вечно — ибо в ином мире есть лишь два удела: рай и ад, — но его мучения будут смягчены из-за его веры. Позиция, к которой в конечном счете пришел ортодоксальный ислам, заключалась в том, что верующий может совершить тяжкий грех. Если он совершал его и умирал нераскаянным, он отправлялся в ад, но по истечении времени ему разрешалось войти в рай. Таким образом, ад стал для верующих своего рода чистилищем. По поводу этого откола аль-Хасан сказал лишь: „И'тазаля анна“ — Он отделился от нас. Так новая партия была названа мутазила — „отделившиеся“. Такова, по крайней мере, эта история, которую можно принимать с той долей доверия, какой она заслуживает. Установленными фактами являются появление в начале второго века хиджры довольно определенной школы диссидентов, выступавших против традиционных идей, и их применение разума к догмам Корана.

Мы уже отмечали влияние христианства на Мухаммада через отшельников пустыни. Из него вырос аскетизм ислама, и этот аскетизм рос и развивался в квиетизм, а оттуда — в мистицизм. Последний шаг был еще впереди, но уже в то время существовали странствующие монахи, подражавшие своим христианским братьям в ношении грубой шерстяной рясы и за то называвшиеся суфиями от суф (шерсть). Прошло совсем немного времени, прежде чем слово „суфий“ стало означать „мистик“, и третья из трех великих нитей окончательно вплелась в ткань мусульманской мысли. Но этим влияние христианства не ограничивалось. Те анахореты в своих пещерах и хижинах обладали слабой подготовкой в схоластическом богословии; догмы их веры отличались практической простотой. Однако в развитии мурджиизма и кадаризма невозможно не заметить проявлений диалектических ухищрений греческого богословия, разработанного в византийской и сирийской школах. Стоит также отметить, что, в то время как политические ереси шиитов и хариджитов господствовали преимущественно в Аравии, Месопотамии и Персии, эти более религиозные ереси, судя по всему, возникли сначала в Сирии и особенно в Дамаске — резиденции Омейядов.

INFLUENCE OF JOHN OF DAMASCUS

Династия Омейядов, как следует помнить, во многих отношениях была возвращением к доисламским временам и к легкому наслаждению земными благами; это было отвержение ига Мухаммада во всем, кроме формы и имени. Страх перед гневом Божьим занимал мало места у большинства из них; иногда он проявлялся в форме безумного бунта и вызова. Более того, как это всегда делали мусульманские правительства, они искали помощи в управлении у своих неусульманских подданных. Так получилось, что Сергий, отец Иоанна Дамаскина, был при них казначеем, а после его смерти сам этот Иоанн Дамаскин — последний великий учитель Греческой церкви и человек, в руках которого ее богословие приобрело окончательную форму, — стал вазиром и занимал этот пост до тех пор, пока не удалился от мира и не обратился к созерцательной жизни. В его сочинениях и в сочинениях его ученика Феодора Абукары (ум. 826 г. н. э.) содержатся полемические трактаты об исламе, облеченные в форму дискуссий между христианами и мусульманами. В этом, несомненно, заключается характерная черта эпохи. Близкое сходство идей мурджиитов и кадаритов с теми, что были сформулированы и защищаемы Иоанном Дамаскином и Греческой церковью в целом, может быть объяснено только так. Отрицание мурджиитами вечного наказания и упор на благость Бога и Его любовь к творениям, кадаритская доктрина свободы воли и ответственности объясняются тем же способом, каким мы уже объясняли присутствие в мусульманском фикхе положений, которые кажутся целиком заимствованными из римских кодексов. И в этом случае нам не следует думать, будто мусульманские богословы изучали сочинения греческих отцов церкви, скорее они перенимали идеи у них в ходе практического общения и споров. Сама форма трактата Иоанна Дамаскина показательна: „Когда сарацин говорит тебе то-то и то-то, ты ответишь...“ В целом это тема, требующая исследования, но уже сейчас очевидно, что влияние греческого богословия на ислам трудно переоценить. Достаточно одного выдающегося факта — огромного значения, придаваемого обеими сторонами ученью о природе Бога и Его атрибутах. Можно даже предположить, что более суровые взгляды, развитые западными мусульманами и особенно богословами Испании, были обусловлены, с другой стороны, августинианским и римским влиянием. По меньшей мере любопытное совпадение заключается в том, что испанский ислам никогда благосклонно не принимал метафизическое или схоластическое богословие в точном смысле этого слова, а отдал почти всю свою энергию каноническому праву.

INFLUENCES AT BAGHDAD

Но предстояло прийти и другим влияниям. С падением Омейядов и восхождением Аббасидов интеллектуальный центр империи переместился в бассейн Евфрата и Тигра. Историю основания там Багдада в 145 году мы уже слышали. Мы также видели, что победа Аббасидов была в известном смысле покорением арабов персами. Изречение Græcia capta и прочее полностью оправдались здесь; битвы при Кадисии и Нехаванде были отмщены; персидские идеи и персидская религия начали медленно влиять на веру Мухаммада. При дворе первых Аббасидов было модно щеголять легким вольнодумством. Люди просвещались и играли с философией и наукой. Греческая философия, зороастризм, манихейство, старое язычество Харрана, иудаизм, христианство — все витало в воздухе и давало о себе знать. Пока приверженцы и учителя всего этого воспринимали это сугубо академически, были хорошими подданными и не создавали проблем, ранние Аббасиды поощряли их усилия, собирали научный урожай, щедро платили за переводы, инструменты и исследования и в целом позиционировали себя как покровители прогресса.

Но где-то нужно было провести черту и провести ее жестко. Победа Аббасидов породила большие надежды среди персидских националистов. Они думали, что объединяются ради свержения арабов, а обнаружили, когда все было сделано, что получили лишь другую арабскую династию. Поэтому вновь стали вспыхивать восстания, и теперь, как ни странно, они носили ярко выраженный религиозный характер. Они были выражением религиозных сект — буддийских, зороастрийских, манихейских — и партий со своими собственными пророческими лидерами; все они сваливаются мусульманскими авторами в кучу под именем заиндиков (зиндиков), что, вероятно, в буквальном смысле означает „посвященные“, изначально манихеи, а впоследствии фактически не-мусульмане, скрывавшие свое неверие. Ибо, когда они не поднимали открытого восстания, им приходилось исповедовать ислам. В 167 году мы видим, как аль-Махди, который, правда, был гораздо строже своего отца аль-Мансура, назначает великого инквизитора для борьбы с такими еретиками. Аль-Мансур же довольствовался подавлением реальных мятежей; а христиан, иудеев, зороастрийцев и язычников Харрана терпели до тех пор, пока они приносили ему плоды греческой науки и философии.

Делали они это охотно, и так через трех посредников наука пришла к арабам. Существовал языческий сирийский источник с центром в Харране, о котором мы знаем сравнительно мало. Существовал христианский сирийский источник, действовавший из многочисленных монастырей, рассеянных по всей стране. Существовал персидский источник, через который передавались естественные науки, и особенно медицина. Еще в V веке нашей эры в Гундишапуре в Хузистане была основана академия медицины и философии. Один из директоров этого заведения был вызван в 148 году для лечения аль-Мансура, и с тех пор оно поставляло придворных врачей Аббасидам. По этим трем путям Аристотель и Платон, Евклид и Птолемей, Гален и Гиппократ достигли мусульманских народов.

GOLDEN AGE OF MUSLIM SCIENCE

Первое столетие Аббасидского халифата было золотым веком мусульманской науки, периодом роста и развития народа Мухаммада в целом. Интеллектуальная жизнь не прекратилась с окончанием этого периода, но халифат перестал помогать нести факел. В дальнейшем ученость защищали и поощряли отдельные правители то тут, то там, а отдельные исследователи и ученые продолжали идти своими тихими путями. Но свободная интеллектуальная жизнь в народе была пресечена, и та ученость, которая все еще в целом процветала, все больше замыкалась в жесткие рамки. Схоластика с ее формальными методами и системами, тонкими дедукциями и бесконечными ветвлениями доказательств и опровержений отвлекала внимание от фактов природы. Восточный мозг изучал самого себя и свою работу до головокружения, а затем повернулся и крепко ухватился за определенности откровения. Под этим заклятием ересь и ортодоксальность оказались одинаково бесплодными.

Теперь мы возвращаемся к истокам мутазилитов. Они объявили себя преемниками кадаритов и отрицали, что Бог предопределяет поступки людей. Смерть и жизнь, болезнь, здоровье и внешние превратности происходят, признавали они, по божественному кадару, но немыслимо, чтобы человек был наказан за действия, находящиеся вне его контроля. Свобода воли — это априорная очевидность, и человек обладает кадаром над своими собственными действиями. Такова была позиция Васила ибн Аты, о котором мы уже слышали. Но к ней он добавил вторую доктрину, происхождение которой неясно, хотя и наводит на мысль о дискуссиях с греческими богословами. Коран описывает Бога как желающего, знающего, определяющего и т. д. — строго говоря, как Желающего, Знающего, Определяющего и т. д., — и ортодоксы утверждают, что такие выражения могут означать лишь то, что Бог обладает в качестве качеств (сифат) Волей, Знанием, Могуществом, Жизнью и т. д. Против этого возражал Васил. Бог Един, и такие качества были бы отдельными сущностями. Поэтому его партия и мутазилиты всегда называли себя „Людьми единобожия и справедливости“ (Ахль ат-таухид ва-ль-адль); единобожиие относится к божественной природе, а справедливость заключается в том, что они выступали против божественного кадара над людьми и утверждали, что Он должен делать для творения то, что для него наилучшее. Ортодоксальный ислам утверждал и утверждает, что над Богом не может быть никакой необходимости, даже творить справедливость; Он абсолютно свободен, и то, что Он делает, человек должен принять. Он категорически отвергает общую для мутазилитов позицию о том, что добро и зло могут быть познаваемы и различаемы интеллектом (акль). Добро и зло имеют свою природу по воле Бога, и человек может познать их только через учения и повеления Бога. Таким образом, помимо откровения, не может быть ни богословия (калям), ни этики.

ABU HUDHAYL

Следующий большой шаг был сделан Абу Хузайлем Мухаммадом аль-Алляфом (ум. ок. 226), учеником второго поколения от Васила. В его руках доктрина о качествах Бога приобрела более определенную форму. Васил свел Бога к смутному единству, некоей вечной единости. Абу Хузайль учил, что качества находятся не в Его сущности, будучи отделимы от нее и мыслимы отдельно от нее, но что они и есть Его сущность. Так, Бог всемогущ благодаря Своему всемогуществу, но оно и есть Его сущность, а не находится в Его сущности. Он всеведущ благодаря Своему всеведению, и оно есть Его сущность. Более того, он считал, что эти качества должны быть либо отрицаниями, либо отношениями. О них нельзя утверждать ничего позитивного, ибо это означало бы наличие в Боге сложности субъекта и предиката, бытия и качества; а Бог есть абсолютное Единство. Мусульманские богословы рассматривают этот взгляд как близкое приближение к христианской Троице; для них лица Троицы всегда были персонифицированными качествами, и таковым действительно кажется взгляд Иоанна Дамаскина. Далее, воля Бога, согласно Абу Хузайлю, выраженная в Его Творческом Слове, не обязательно существовала в субъекте (фи махаль, in subiecto). Когда Бог творчески сказал: „Будь!“, никакого субъекта не было. Кроме того, он стремился — и в этом за ним последовало большинство мутазилитов — сократить число атрибутов Бога. Его воля, говорил он, была формой Его знания: Он знал, что в действии есть благо, и это знание было Его волей.

Его позиция по вопросу кадара была своеобразной. В отношении этого мира он был кадаритом; но в загробном мире, как в раю, так и в аду, он считал все изменения происходящими по божественной необходимости. Иначе говоря, если бы люди были свободны, существовала бы обязанность соблюдать закон (таклиф); но в ином мире такой обязанности нет. Таким образом, все, что происходило там, происходило по повелению Бога. Более того, он учил, что в конце концов там ничего происходить не будет; что не будет никаких изменений, а лишь бесконечный покой, в котором обитатели рая вкушают все его радости, а обитатели ада — все его муки. Это близко к взгляду Джахма ибн Сафвана, который считал, что после суда и рай, и ад исчезнут, и Бог останется один, как был в начале. К этим доктринам Абу Хузайля, по-видимому, привели два соображения, оба показательные для направления мысли мутазилитов. Во-первых, в их рассуждениях присутствовала мрачная логика, тронутая утилитаризмом. Так, исходить из их позиции, что человек может прийти светом своего разума к познанию Бога и добродетели, означало прийти к выводу, что человек обязан этого достичь, и Бог обречет на вечные муки каждого, кто этого не сделал. Их утилитаризм ярко проявляется и в их взгляде на рай и ад. В настоящее время они не служат никакой полезной цели, поскольку у них нет обитателей; следовательно, в настоящее время они не существуют. Но это создавало трудности для Абу Хузайля. То, что имеет начало, должно иметь конец. Поэтому он объяснил конец как прекращение всех изменений. Во-вторых, он обнаруживает явные свидетельства влияния греческой философии. Коран учит, что мир сотворен во времени; Аристотель — что он от вечности и до вечности. Сотворение Абу Хузайль применял к изменениям; до этого мир существовал, но в вечном покое. В дальнейшем все изменения прекратятся; покой снова наступит и продлится во веки веков. Мы увидим, сколь масштабно эта доктрина продвигалась и развивалась его преемниками.

Но в доктрине человеческих действий были и дальнейшие сложности, и в некоторые из них мы должны вдаться из-за их последующей важности. Не все, что исходит от действия человека, происходит от его действия. Бог имеет творческую долю в этом, по-видимому, в отношении следствий. В частности, знание в разуме ученика исходит не от учителя, а от Бога. Идея заключается в том, что учитель может обучать, но само научение в ученике есть божественное действие. Точно так же он различал движения в разуме, которые, по его мнению, не полностью зависели от человека, и внешние движения, которые зависели. Человеку также даруется в момент совершения им действия способность совершить это действие, которая является особым акцидентом в нем, помимо любого простого здоровья или крепости членов.

Таким образом Абу Хузайль признавал действие Бога через человека. Другая его позиция имела схожее основание и представляла собой любопытное сочетание исторической критики и мистицизма — сочетание, которое мы позже обнаружим у Аль-Газали, гораздо более великого человека. Свидетельства традиции в делах, касающихся Сокровенного Мира (аль-гайб), он отвергал. Двадцать свидетелей могли передавать рассматриваемый хадис, но он не подлежал принятию, если среди них не было по меньшей мере одного из Обитателей Рая. Во все времена, учил он, в мире существовали эти Друзья Бога (аулия Аллах, ед. ч. вали), которые были защищены от всех тяжких грехов и не могли лгать. Именно слово этих людей служит основой для веры, а предание является лишь изложением того, что они сказали. Это наглядно показывает, как далеко уже продвинулась доктрина экстатической жизни и знания, получаемого через прямое общение между верующим и Богом.

Но Абу Хузайль был лишь одним из представителей группы дерзких и абсолютно свободомыслящих спекулятивов. Они применяли к идеям Корана острый растворитель греческой диалектики, и полученные ими результаты носили фантастически оригинальный характер. Брошенные в открытое море полной свободы греческой мысли, их идеи разрослись до предела, и — даже в большей степени, чем немецкий метафизик, — они утратили связь с почвой обычной жизни с ее разумными вероятностями и пустились в дикую погоню за высшей истиной, используя в качестве оружия определения и силлогизмы. Лирический пыл Мухаммада в Коране давал достаточно простора для странных идей, от которых можно было отталкиваться или которые требовалось истолковать иносказательно. Их вера в возможности науки логики была непоколебимой, и, вооружившись «Аналитикой» Аристотеля, они были уверены, что истина находится в пределах их досягаемости. Они процветали главным образом при дворе и под покровительством аль-Мамуна, и прежде чем мы опишем, как они достигли вершины своего могущества и как пали, нам потребуется рассказать о некоторых выдающихся умах среди них.

AN-NAZZAM

Ан-Наззам (ум. 231) пользуется среди более поздних историков репутацией человека, в высокой степени использовавшего учения греческих философов. По их словам, он был одним из сатан кадаритов; он читал книги философов и смешивал их учения с доктринами мутазилитов. Он самым абсолютным образом учил, что Бог не может сделать с творением ничего — ни в этом мире, ни в потустороннем, — что не шло бы на пользу творению и не соответствовало бы строгой справедливости. Дело было не только в том, что Бог не стал бы этого делать; Он не обладал способностью совершить что-либо дурное. Очевидно, личность Бога стремительно растворялась за абсолютным законом справедливости. Этому ортодоксальный ислам противопоставлял доктрину о том, что Бог может сделать всё что угодно; Он мог простить того, кого пожелает, и покарать того, кого пожелает. Далее, он учил, что волеизъявление Бога означает лишь то, что Он действует в соответствии со Своим знанием; а когда Он желал действия творения, это означало лишь то, что Он повелевал им. Очевидно, это делалось для того, чтобы обойти фразы в Коране. Человек же, учил он, есть дух (рух), а тело (бадан) — лишь орудие. Но этот дух представлял собой тонкую субстанцию, которая струилась в теле подобно эфирному маслу в розе или маслу в молоке. Во Вселенной, определяемой строгим законом, лишь человек оставался неопределенным. Он мог бросить камень в воздух, и под действием его усилия камень взлетал вверх; но когда сила его броска исчерпывалась, камень снова подчинялся закону и падаль. Если бы он только задался вопросом о том, как именно камень падает, могли бы произойти странные вещи. Но он и все его соратники лишь играли со словами, как с фишками. Далее, он учил, что Бог сотворил все сотворенные вещи разом, но удерживал их в сокрытии до тех пор, пока не приходило время им выйти на сцену видимого бытия и сыграть свою роль. Все вещи, которые когда-либо будут существовать, существуют уже сейчас, но в некотором смысле in retentis. Это кажется еще одной попыткой решить проблему творения во времени, и она имела важные последствия. Кроме того, Коран не был для него чудом (му‘джиз). Единственными чудесными элементами в нем являются рассказы о Сокровенном Мире, о прошлых и будущих событиях, а также тот факт лишения арабами способности написать что-либо подобное. Если бы не это, они легко превзошли бы его как литературное произведение. Будучи убежденным имамитом, он наотрез отверг консенсус и аналогию. Только божественно назначенный имам имел право дополнять учение Мухаммада. Мы опускаем некоторые из его метафизических взглядов, сколь бы странными они ни были. Мусульманские авторы по истории богословия справедливо классифицируют его скорее как физика, чем как метафизика. У него был конкретный склад ума и свойственная ему любовь к игре с метафизическими парадоксами.

BISHR; MA‘MAR

Другим представителем этой группы был Бишр ибн аль-Мутамир. Его главным вкладом стала доктрина тавлид и таваллуд — порождения и выведения. Она представляет собой передачу единого действия через ряд объектов; агент намеревался воздействовать только на первый объект, а влияние на остальные последовало за этим. Так, он двигает руку, и кольцо на его пальце приходит в движение. Какое же отношение ответственности он имеет к этим производным эффектам? И в целом, как нам следует рассматривать комплекс причин, действующих совместно и пересекающихся друг с другом? Ответ более позднего ортодоксального ислама стоит привести здесь. Бог сотворяет в человеке волю двинуть руку; Он сотворяет движение руки, а также движение кольца. Все это происходит посредством прямого творения Бога в данный момент. Далее, мог ли Бог покарать младенца или того, кто не обладал знанием о вере? Ответ Бишра на первый вопрос представлял собой лишь логическое жонглирование, призванное избежать прямого признания того, что есть что-то, чего Бог не может сделать. Его ответ на второй вопрос заключался в том, что Бог мог бы создать иной и гораздо лучший мир, чем этот, мир, в котором все люди могли бы быть спасены. Но Он не был обязан создавать лучший мир (в этом Бишр расходится с другими мутазилитами) — Он был обязан лишь наделить человека свободной волей, а затем либо откровением направить его к спасению, либо разумом показать ему естественный закон.

При Ма‘маре ибн Аббаде философии развиваются все быстрее и яростнее. Ему удалось свести концепцию Бога до голого, неопределимого нечто. Мы не могли утверждать, что Бог обладает знанием. Ибо оно должно относиться к чему-то внутри Самого Себя или вне Себя. Если к первому, то имело место слияние познающего и познаваемого, а это невозможно; либо двойственность в божественной природе, что было столь же невозможно. Здесь Ма‘мар очевидно шел по дороге к Гегелю. Если ко второму, то Его знание зависело от существования чего-то отличного от Него Самого, а это сводило на нет Его абсолютность. Подобным же образом он подходил и к Воле Бога. Его также нельзя было описать словом кадим — предшествующий всему, ибо это слово в арабском языке предполагало последовательность и время. Всем этим он очевидно хотел сказать, что наши концепции не применимы к Богу; что Бог непостижим для нас. Что касается творения, он развил идеи ан-Наззама. Субстанции (джисмы) были сотворены Богом только, и под «субстанциями», судя по всему, он понимает материю в целом; все изменения в них или в ней происходят либо по необходимости из ее природы, как когда огонь жжет, а солнце греет, либо по свободной воле, как всегда в животном мире. Бог не принимает участия в этих вещах. Он дал материал и не имеет отношения к появлению и исчезновению отдельных тел; таковые являются простыми изменениями, формами существования и проистекают из самой материи. Человек есть бестелесная субстанция. Душа — это человек, а его тело — лишь оболочка. Этот истинный человек способен лишь познавать и желать; тело же воспринимает и действует.

Последним из этой группы, чьи взгляды нам необходимо рассмотреть, является Тумама ибн Ашрас. Он отличался весьма сомнительной моралью; был заключен в тюрьму как еретик Харуном ар-Рашидом, но пользовался большим расположением аль-Мамуна, в Халифате которого он и скончался в 213 году хиджры. Он утверждал, что действия, производимые посредством таваллуд, не имеют агента — ни Бога, ни человека. Что знание о добре и зле может производиться посредством таваллуд через размышление, а следовательно, является действием без агента и требуется даже до откровения. Что иудеи, христиане и зороастрийцы в потустороннем мире превратятся в прах и не войдут ни в Рай, ни в Ад; та же участь постигнет скот и детей. Что любой из неверующих, не знающий своего Создателя, заслуживает извинения. Что все знание является a priori. Что единственное действие, которым обладают люди, — это воля; все остальное есть продукт без производителя. Что мир есть деяние Бога по Его природе, то есть это деяние, которое Его природа принуждает Его производить; следовательно, он существует с Ним от вечности и до вечности. Можно сомневаться в том, до какой степени Тумама был профессиональным богословом, а до какой — свободомыслящим, легкомысленным литератором.

Во всем этом можно четко проследить влияние греческого богословия и Аристотеля. Вместе с Аристотелем к ним пришла идея мира как закона, вечной конструкции, которая существует и развивается на основе фиксированных принципов. Эта концепция закона явно вступает в их мышлении в противоречие с концепцией Бога у Мухаммада — как воли, суверена над всем. Отсюда проистекают те крайности и ухищрения, с помощью которых они стремились закрепиться на чужой почве и сохранить право называться мусульманами, одновременно изменяя саму суть своей веры. Антропоморфный Бог Мухаммада, обладающий ликом и руками, которого верующий видит в Раю и который прочно утвердился на Своем троне, превращается в дух, причем дух самого неопределенного свойства.

THE VISION OF GOD

Теперь остается лишь коснуться одного или двух пунктов, общих для всех мутазилитов. Во-первых, это Блаженное Видение Бога в Раю. Ранняя мусульманская община пришла к твердому согласию, основанному на текстах Корана и преданиях, что по крайней мере некоторые верующие увидят Бога и будут созерцать Его в ином мире; это было высшим наслаждением, обещанным им. Однако мутазилиты осознали, что видение предполагает устремление глаз со стороны видящего и определенное положение со стороны видимого. Следовательно, Бог должен находиться в некоем месте и тем самым быть ограниченным. Поэтому они были вынуждены отвергнуть упомянутый консенсус и предания, а также иносказательно истолковать соответствующие пассажи в Коране. Подобным же образом в суре vii, 52 мы читаем, что Бог прочно утвердился на Своем троне. Это, наряду с другими антропоморфизмами вроде рук, ног и глаз, мутазилитам приходилось объяснять иносказательно более или менее громоздким образом.