«Развитие мусульманского богословия, юриспруденции и теории конституционного устройства»

С одной другой деталью этого порядка мы должны разобраться более подробно. Ей было суждено стать жизненно важным пунктом всего мутазилитского спора и тем критерием, по которому испытывались богословы и определялось их место. Она также сыграла весомую роль в падении мутазилитов. Очень рано в мусульманской общине возникло безграничное благоговение и трепет перед Кораном. В нем говорит Бог, обращаясь к Своему слуге, Пророку; эти слова за редким исключением являются прямыми словами Бога. Вполне понятно, почему его стали называть словом Божьим (калам Аллах). Но мусульманское благочестие пошло дальше и стало утверждать, что оно несотворено и существовало с Богом извечно. Какие бы доказательства этой доктрины ни приводились позже из самого Корана, мы без труда можем признать, что она очевидно восходит к христианскому Логосу и что греческая церковь, возможно через Иоанна Дамаскина, вновь сыграла формообразующую роль. Так, в соответствие с небесным и несотворенным Логосом в лоне Отца ставится это несотворенное и вечное Слово Бога; земному проявлению в Иисусе соответствует Коран — Слово Божие, которое мы читаем и декламируем. Одно не тождественно другому, но идея, извлекаемая из выражений одного, эквивалентна идее, которую мы извлекли бы из другого, если бы завеса плоти была снята с нас и духовный мир открылся нам.

THE WORD OF GOD

То, что этот взгляд возник среди мусульман очень рано, очевидно из того факта, что ему противостоит Джахм ибн Сафван, погибший в конце периода Омейядов. Похоже, он зародился благодаря своего рода трансфузии идей из христианства, а не в результате споров или диалектики вокруг учений Корана. Мы видим, что ортодоксальная партия яростно выступала против дискуссий на эту тему, как, впрочем, и на все богословские темы. «Наши отцы рассказывали нам; это вера, полученная от Сподвижников», — таков был их аргумент с самых ранних времен, которые мы можем проследить. Малик ибн Анас имел обыкновение пресекать любые дискуссии фразой «Била кайфа» (Веруй без вопросов о том, как); и он твердо придерживался мнения, что Коран несотворен. То же самое слово «калам», которое мы обнаружили применительно к Слову Божию — как к вечному несотворенному Логосу, так и к его проявлению в Коране, — использовалось ими в весьма запутанном значении «диспут»: «он спорил» звучало как такаллам, а «тот, кто спорил» — как мутакаллим. Все это было анафемой для благочестивых, и забавно наблюдать происхождение того, что впоследствии стало техническими терминами схоластического богословия и его студентов, в их содрогающемся отвращении ко всякому «говорению о» священных тайнах.

Эта оппозиция проявлялась в двух формах. Во-первых, они отказывались продвигаться хоть на дюйм за пределы утверждений Корана и предания и делать выводы, сколь бы поверхностными эти выводы ни казались. Рассказывают историю об аль-Бухари (ум. 257), при всей его относительной поздности, которая показывает, до каких пределов это доходило и как долго продолжалось. Из зависти один из его сотоварищей по преподаванию устроил против него инквизицию. Точкой удара стала ортодоксальность его позиции относительно ляфза (произнесения) Корана: был ли он сотворенным или несотворенным? Он охотно заявил, что Коран несотворен, и упорно хранил молчание относительно его произнесения людьми. Наконец, упорные расспросы вынудили его разразиться речью: «Коран есть Слово Божие и несотворен. Человеческая речь сотворена, а инквизиция (имтихан) — это нововведение (бид‘а)». Но дальше этого он идти отказывался, даже ради того, чтобы сделать вывод силлогизма, на который он указал. Некоторые, как мы можем заключить из этого рассказа, чувствовали себя вынужденными утверждать, что не только Коран сам по себе, но и произнесение его устами людей, и запись его руками людей — все, находящееся между обложками, как они выражались, — несотворенно. Другие приходили к полному отрицанию существования вечного Логоса и того, что этот откровеновенный Коран несотворен в каком бы то ни было смысле. Но третьи, подобные аль-Бухари, упорно придерживаясь мнения, что Коран несотворен, отказывались делать какие-либо заявления насчет его произнесения людьми. В Коране или преданиях об этом не было сказано ничего.

Второй формой оппозиции было неприятие любого отстаивания их веры с помощью аргументов, за исключением самых простых и очевидных. Это было вторжением разума (акл) в сферу традиционной веры (накл). Когда благочестивых в конце концов вынудили прибегнуть к диалектическим орудиям, их аргументы показали, что те были схвачены наспех для защиты уже занятых позиций. Они звучат искусственно и натянуто. Так, в самом Коране Коран назван «знанием от Бога». Следовательно, он неотделим от божественного качества знания. Но оно вечно и несотворенно; следовательно, таковым является и Коран. Далее, Бог сотворил всё словом «Будь!». Но это слово не могло быть сотворенным, иначе сотворенное слово оказалось бы творцом. Следовательно, слово Божие несотворено. Далее, в Коране сказано (vii, 52): «Разве не Его творение и повеление?». Повеление здесь явно отличается от творения, то есть не сотворено. Более того, повеление Бога сотворяет; следовательно, оно не может быть сотвореным. Но в повелении это есть слово Бога. Здесь можно заметить, насколько полно слово Бога гипостазируется. Это проявляется еще сильнее в следующем аргументе. Бог сказал Мусе (Кор. vii, 141): «Я избрал тебя над человечеством Своим посланничеством и Своим словом». Следовательно, у Бога есть слово. Но, опять же (Кор. iv, 162), Он обращается к Мусе этим словом (каллама-ллаху Муса таклима, что очевидно понимается как знак того, что слово Бога обратилось к Мусе) и говорит: «Воистину, Я — твой Господь». Предполагается, что этот аргумент ставит оппонента перед дилеммой. Либо он отвергает сам факт такого обращения к Мусе, что означает отвержение сказанного Богом, а следовательно, является неверие; либо он считает, что калам, так обращающийся к Мусе, есть тварная вещь. Тогда сотворенная вещь заявляет, что она — Господь Мусы. Следовательно, калам Бога, которым Он обращается к пророкам или который обращается к пророкам, является вечным и несотворенным.

Но если эта доктрина зародилась в исламе рано, оппозиция ей не замедлила проявиться, причем с разных сторон. Дали о себе знать литературное тщеславие, национальная гордость и философские сомнения. Еще при жизни Мухаммада, согласно легенде о поэте Лабиде и стихах, которые он вывесил в знак вызова на Каабе, Коран занял положение неподражаемой поэзии. Во всех отношениях он был Словом Божиим и совершенным в каждой детали. Однако среди арабов — народа ревнивого и тщеславного — если и была вещь, к которой каждый относился с большей ревностью и тщеславием, чем к остальным, так это мастерство обращения со словами. Превосходство Мухаммада как Пророка Божьего они еще могли стерпеть, хотя зачастую с неохотой; но примириться с Мухаммадом как с соперником и недосягаемым литературным художником они не могли. И вот мы видим, тут и там проступающую сатиру на слабости Корана, и подробное его изучение с сопоставлением с другими творениями арабского гения стало знаком эмансипации и свободы от предрассудков. Соперничающие произведения Мусайлимы, Лжепророка, долгое время пользовались полулегальным существованием, а Абу Убайда (ум. 208) счел необходимым написать трактат в защиту метафор Корана. Среди персов это проявлялось еще в большей степени. Для них Мухаммад мог быть пророком, но он также был и арабами; и хотя они приняли его миссию, литературное принятие его книг оказалось для них чрезмерным. Как пророк он был человеком; как литературный художник — арабом. Так мог чувствовать Джахм ибн Сафван; так, безусловно, чувствовали и другие позднее. Поэт Башшар ибн Бурд (казнен за сатиру в 167 году), сподвижник Васила ибн Аты и перс весьма сомнительной ортодоксии, имел обыкновение забавляться сравнением собственных и чужих стихов с отрывками из Корана не в пользу последнего. А Ибн аль-Мукаффа (казнен около 140 года), переводчик «Калилы и Димны» и многих других книг на арабский язык, будучи персидским националистом, как говорят, планировал подражание Корану.

MU‘TAZILITE ATTITUDE

Ко всему этому добавилось влияние мутазилитских богословов. У них были двоякие основания для оппозиции. Доктрина абсолютно божественной и совершенной книги чересчур ограничивала их интеллектуальную свободу. Они были готовы уважать Коран и пользоваться им, но не принимать его ipsissima verba. Рассматриваемый как продукт деятельности Мухаммада под божественным влиянием, он мог иметь человеческую и божественную стороны, и те вещи, которые в нем следовало отбросить или изменить, можно было списать на человеческую сторону. Но это было невозможно в случае с чудесной книгой, ниспосланной с небес. Одним словом, они сталкивались с той же трудностью, с какой столкнулось христианство во второй половине девятнадцатого века. Меньшее, что они могли сделать, — это отрицать несотворенность Корана.

Но у них имелась еще более жизненно важная, если не более значимая философская база для возражений. Мы уже видели, как они смотрели на доктрину божественных качеств (сифат) и пытались всячески их ограничить. Они утверждали, что эти качества несут в себе опасность гипостазирования в отдельные личности, подобные тем, что присутствуют в христианской Троице, и мы только что видели, насколько близко эта опасность подступала в случае с каламом Бога. В ортодоксальном исламе он превратился в чистый Логос.

Позиция ан-Наззама по этому вопросу была изложена выше. Она интересна тем, что показывает, будто Коран уже тогда приводился в качестве убедительного чуда (му‘джиз), поскольку лишал всех людей способности (и‘джаз) подражать ему. То есть его эстетическое совершенство возводилось до степени чуда, а затем рассматривалось как доказательство его божественного происхождения. Однако аль-Муздар, ученик Бишра ибн аль-Мутамира и аскет высокого ранга, прозванный Монахом мутазилитов, пошел еще дальше ан-Наззама. Он наотрез проклял как неверующих всех, кто придерживался взглядов на вечность Корана; они, мол, сотворили себе двух богов. Более того, он утверждал, что люди вполне способны создать произведение, превосходящее даже Коран с точки зрения стиля. Но сила этого мнения несколько уменьшается из-за той либеральности, с которой он вообще клеймил своих оппонентов как неверующих. О нем рассказывают истории, очень похожие на те, что циркулируют у нас о тех, кто считает, что спасется лишь немногочисленная горстка людей, и стоит отметить, что в вопросе спасения мутазилиты были даже более узколобыми, чем ортодоксы.

ГЛАВА II

Аль-Мамун и торжество мутазилитов; михна и Ахмад ибн Ханбал; аль-Фараби; фатимиды и «Братья чистоты»; ранние мистики, аскеты и пантеисты; аль-Халладж.

Таковой на долгое время оставалась ситуация между мутазилитами и их ортодоксальными оппонентами. Время от времени мутазилиты получали ту или иную степень покровительства и государственной милости; в другие периоды им приходилось искать спасения в бегах. Народной любовью они, судя по всему, не пользовались никогда. По мере ослабления Омейядов они становились все более непреклонными в своей ортодоксальности; но при Аббасидах и особенно при аль-Мансуре мысль снова обрела свободу. Как было показано выше, поощрение науки и исследований входило в планы этого великого человека, и он легко видел, что интеллектуальная надежда будущего связана с этими богословскими и философскими искателями. Так их работа медленно продолжалась — с перерывом при Харуне ар-Рашиде, великолепном, но крайне ортодоксальном монархе, который не терпел никаких шуток с вещами веры. Это интересный, но бесполезный вопрос: мог ли ислам когда-либо расшириться и развиться до точки выживания свободных спекуляций и исследований в своей среде? Судя по исторической действительности, он знал периоды интеллектуальной жизни, но лишь под защитой обособленных правителей то тут, то там. У него бывали свои августовские века; в нем никогда не наблюдалось глубоких народных стремлений к более широкому знанию. Его интеллектуальные лидеры жили, учились и читали лекции при дворах; они не спускались к массам народа и не обучали их. К этому демократия исламского мира так и не пришла. Сдерживаемая схоластическим снобизмом, она так и не усвоила, что прочные победы науки одерживаются в деревенской школе.

AL-MA’MUN

Но к величайшему несчастью для мутазилитов и для ислама, на престол взошел халиф, который питавший склонность к богословским дискуссиям и высокое мнение о собственной непогрешимости. Это был аль-Мамун. Неважно, что он примкнул к прогрессивному крылу; его фатальной ошибкой стало то, что он призвал на помощь авторитет государства в вопросах интеллектуальной и религиозной жизни. Тем самым, дав консервативной партии возможность выступить в роли мучеников, он еще больше обратил предрассудки и страсти толпы против нового движения. Он был самым опасным из всех существ — доктринером-деспотом. У него были идеи, и он пытался заставить других людей жить в соответствии с ними. Аль-Мансур, хотя и был кровожадным тираном, являлся великим государственным деятелем и умел тихо гнуть людей и обстоятельства к своей воле. Он набросал твердые контуры политики Аббасидов, но проявлял осторожность, провозглашая свою программу миру. Мир придет к нему со временем, и он мог позволить себе ждать и работать в темноте. Он знал, паче всего, что никакой народ не потерпит, чтобы из него делали школяров на пути, которым ему надлежит следовать. Аль-Мамун, при всей своей гениальности, в душе был школьным учителем. Он был просвещенным покровителем просвещенного ислама. Тех, кто предпочитал обитать во тьме обскурантизма, он сначала отчитывал, а затем наказывал. Дискуссии по богословию и сравнительному религиоведению были его любимым коньком. Кажется несомненным, что при его дворе происходил некий обмен письмами между мусульманами и христианами, который кристаллизовался в «Послании аль-Кинди». Бишр аль-Мариси, скрывавшийся во времена ар-Рашида из-за своих еретических взглядов, в 209 году спорил перед аль-Мамуном о природе Корана. Он основал в Багдаде академию с библиотекой, лабораториями и обсерваторией. Вся тяжесть его влияния была брошена на сторону мутазилитов. Казалось, он полон решимости силой вытащить свой народ из суеверий и невежества.

Наконец, он сделал последний и роковой шаг. В 202 году появился декрет, провозглашавший доктрину о сотворенности Корана единственной истиной, обязательной для всех мусульман. В то же время, в качестве явной уступки персидским националистам и алидам, Али был провозглашен лучшим из творений после Мухаммада. Следует помнить, что алиды имели тесные точки соприкосновения с мутазилитами. Подобный богословский декрет был внове для ислама; никогда прежде индивидуальному сознанию не угрожало слово с трона. Посредством него мутазилиты фактически превратились в государственную церковь под эрастианским контролем. Однако система ислама никогда не предоставляла имаму или лидеру мусульманского народа никакого иного положения, кроме защитника и представителя. Богословие ислама могло формироваться — как мы видели на примере его права — лишь через согласие всей общины. Возникал естественный вопрос: какой еще эффект мог произвести столь новый декрет, кроме озлобления ортодоксов и народных масс? Практически никакого другого эффекта не было. Все шло по-прежнему. Это означало лишь то, что один весьма видный мусульманин изложил свое мнение и связал свою судьбу с еретиками.

Это продолжалось шесть лет, после чего был придуман способ донести волю халифа до народа. В 217 году видный мутазилит Ахмад ибн Аби Дувад был назначен главным кадием, а в 218 году декрет возобновили. Но на этот раз он сопровождался тем, что мы назвали бы законом о присяге на верность, и была учреждена инквизиция (михна). Письмо с инструкциями по проведению этого мероприятия, написанное аль-Мамуном своему наместнику в Багдаде, является определяющим для понимания характера этого человека и природы движения. Оно изобилует бранью в адрес простого народа, который не знает закона и проклят. Они слишком глупы, чтобы постичь философию или аргументацию. Долг халифа — направлять их и особенно показывать им различие между Богом и Его книгой. Тот, кто придерживается взглядов, отличных от взглядов халифа, слишком слеп, лжив и вероломен, чтобы ему можно было доверять в чем-либо еще. Поэтому кадии должны подвергаться испытанию на предмет их взглядов. Если они считают, что Коран несотворен, они отступились от таухида, доктрины о Единобожии, и больше не могут занимать должности в мусульманской земле. Кроме того, кадии должны применять такое же испытание ко всем свидетелям в рассматриваемых ими делах. Если те не считают, что Коран сотворен, они не могут быть законными свидетелями. Последовали и другие послания; михна распространилась по всей территории Аббасидского халифата и была применена к другим доктринам, например к доктрине свободной воли и видения Бога. Халиф также приказал применять смертную казнь за неверие (куфр) к тем, кто отказывался пройти испытание. Их следовало рассматривать как идолопоклонников и многобожников. Смерть аль-Мамуна в том же году ослабила напряжение. Правда, михна продолжалась при его преемниках аль-Мутасиме и аль-Васике, но уже без былой энергии; она служила скорее удобным политическим оружием, чем чем-либо еще. В 234 году, на второй год правления аль-Мутаваккиля, она была отменена, а Коран провозглашен несотворенным. В то же время алиды и весь персидский национализм оказались под запретом. Практически статус-кво (status quo ante) был восстановлен, и мутазилизм снова превратился в борющееся за выживание еретическое течение. Арабская партия и чистая вера Мухаммада заявили о себе с новой силой.

AHMAD IBN HANBAL

В этом долгом конфликте самой заметной фигурой, безусловно, был Ахмад ибн Ханбал. Он служил опорой и силой ортодоксов; то, что он выстоял сквозь тюремное заключение и бичевание, сорвало планы мутазилитов. Рассматривая развитие права, мы видели, каковой была его юридическая позиция. То же самое касалось и богословия. Схоластическое богословие (калам) было предметом его ненависти. Тех, кто спорил о доктринах, он извергал из своего круга. То обстоятельство, что их догматические позиции совпадали с его собственными, ничего не меняло. Для него богословская истина не могла быть постигнута с помощью разума (акл); предание (накл) от праведных предков (ас-салаф) оставалось единственным основанием, на котором можно было объяснить двусмысленные слова Корана. Поэтому во время долгих допросов перед чиновниками аль-Мамуна и аль-Мутасима он ограничивался тем, что повторял либо слова Корана, служившие для него доказательствами, либо принятые им предания. Любые попытки делать умозаключения он решительно отвергал. Когда при нем дискутировали, он хранил молчание.

Каков же был чистый результат этого инцидента, можем мы спросить? Ибо он был не более чем инцидентом. Мутазилиты вернулись на свои прежние позиции, но в иных условиях. Симпатии народных масс были от них дальше, чем когда-либо. Ахмад ибн Ханбал, святой и аскет, стал кумиром толпы; и он в их глазах в одиночку отстоял честь Слова Божиего. К его гонителям не питали ничего, кроме ненависти. И после того как он ушел из жизни, конфликт с еще большей горечью подхватила правовая школа, основанная его учениками. Они продолжали отстаивать его принципы Корана и предания задолго до того, как сами мутазилиты практически исчезли с арены, и все, с чем им оставалось бороться, — это модифицированная система схоластического богословия, которая ныне составляет ортодоксальное богословие ислама. С этими реакционными ханбалитами нам еще предстоит столкнуться позже.

SCHOOLS OF MU‘TAZILITES

Мутазилиты же со своей стороны, увидев крушение своих надежд и нарастающую бурю народной немилости, судя по всему, снова обратились к своим схоластическим штудиям. Они все больше становились богословами, замыкающимися в узком кругу, и все меньше — просветителями широкого мира. Их система становилась все более метафизической, а выводы — все более непонятными для простого человека. Их постигала та же участь, что постигла все непрерывные усилия мусульманской мысли. Нищенские спекуляции и бесплодные гипотезы, словесные баталии вокруг имен истощали их жизненную силу и реальность. То, что было начато злополучной дружбой аль-Мамуна, было доведено до конца замкнутым кругом мусульманской мысли. Они разделились на школы: одна обосновалась в Басре, другая — в Багдаде. В Багдаде особую разработку получил старый вопрос: что такое вещь (шай)? Они определяли вещь практическим образом как понятие, которое может быть познано и о котором можно что-то сказать. Существование (вуджуд) значения не имело. Оно было лишь качеством, которое могло наличествовать или отсутствовать. При его наличии вещь являлась сущностью (мавджуд); без него — небытием (ма‘дум), но все же оставалась вещью со всем арсеналом субстанции (джавхар) и акциденции (арад), рода и вида. Это имело непосредственное отношение к доктрине творения. Фактически, посредством добавления Богом единого качества вещь вступала в сферу существования и становилась для нас. Здесь налицо явное сближение с доктриной предвечной материи. В Басре же главным образом обсуждалось отношение Бога к Его качествам, и там это превратилось чуть ли не в семейный спор между аль-Джуббаи (ум. 303) и его сыном Абу Хашимом. Ортодоксальный ислам утверждал, что Бог обладает качествами — существующими, вечными, добавленными к Его сущности; так, например, Он обладает знанием благодаря такому качеству, как знание. Адепты греческой философии и шииты отрицали это, заявляя, что Бог познает посредством Своей сущности. Мы уже видели мутазилитские взгляды на сей счет. Абу Хузайль полагал, что эти качества составляли сущность Бога, а не находились в ней. Таким образом, Он познавал через качество знания, но это качество было Его сущностью. Аль-Джуббаи ограничился тем, что оговорил это утверждение. Бог познавал в соответствии Своей сущностью, но это не было ни качеством, ни состоянием (хал), которое требовало бы от Него быть познающим. Ортодоксы утверждали первое; его сын Абу Хашим — второе. Он считал, что мы познаем сущность под различными условиями. Условия менялись, но сущность оставалась прежней. Эти условия немыслимы сами по себе, ибо мы познаем их лишь в связи с сущностью. Это — состояния; они отличны от сущности, но не существуют отдельно от нее. Аль-Джуббаи противопоставил этому доктрину о том, что эти состояния носят чисто субъективный характер в уме воспринимающего, являясь либо обобщениями, либо ментально существующими, но не внешними отношениями. Эта дискуссия тянулась на протяжении веков. В конечном счете она свелась к фундаментальному метафизическому вопросу: что такое вещь? Влиятельная школа пришла к выводу, который привел бы в восторг душу мистера Герберта Спенсера. Вещи бывают четырех видов, утверждали они: сущности, небытия, состояния и отношения. Как отмечалось выше, аль-Джуббаи отрицал реальность как состояний, так и отношений. Ортодоксальный ислам придерживался по этому поводу раздельных мнений.

Но все это время происходили и другие движения, которым было суждено иметь большее значение в будущем, чем этому превращающемуся в окаменелость интеллектуализму. В 255 году скончался аль-Джахиз. Хотя его обычно причисляют к мутазилитам, он в действительности был литератором, свободным в жизни и мысли. Он был сочинителем книг, искушенным в трудах философов и скорее склонным к доктринам таби‘июнов — деистических натуралистов. Его символ веры отличался предельной простотой. Он учил, что всякий, кто считает, что Бог не имеет ни тела, ни формы, не может быть увиден глазами, справедлив и не желает дурных поступков, тот и есть истинный мусульманин. Более того, если кто-то не был способен к философским размышлениям, но утверждал, что Аллах — его Господь, а Мухаммад — Посланник Аллаха, то он невиновен, и ничего больше от него требовать не следует. Здесь мы отчасти наблюдаем реакцию на тонкости споров, а отчасти — попытку расширить богословие настолько, чтобы дать даже не определившимся людям шанс остаться в мусульманской церкви. Нечто подобное мы обнаружим позже у Ибн Рушда. Наконец, в его замечании о том, что Коран представлял собой тело, превращавшееся то в человека, то в зверя, мы, вероятно, должны усматривать сатирический комментарий к великим спорам его эпохи.

AL-JAHIZ; AL-KINDI

Аль-Джахиз может служить для нас связующим звеном с философами в собственном смысле этого слова — приверженцами греческой мудрости. Он представляет точку зрения образованного человека того времени и не был специалистом ни в чем, кроме всеобщего скептицизма. В первом поколении философов ислама в более узком смысле на переднем плане стоит аль-Кинди, которого обычно называют Философом Арабов. Это имя принадлежит ему по праву, ибо он едва ли не единственный пример знатока Аристотеля происхождением из пустыни. Однако философом в каком-либо независимом смысле он почти не являлся. Его роль заключалась в переводе, и во время правления аль-Мамуна и аль-Мутасима из его рук вышло множество переводов и оригинальных трудов de omni scibili; до нас дошли названия 265 из них. Во время ортодоксальной реакции при аль-Мутаваккиле ему пришлось несладко: его библиотека была конфискована, но впоследствии возвращена. Он умер около 260 года, и вместе с ним завершается краткий золотой век страстного накопления знаний, а в философии, как и в богословии, наступает схоластический период.

PLATO; PLOTINUS; ARISTOTLE

О том, что былое величие уходило из Багдада и Халифата, свидетельствует второе важное имя в философии — аль-Фараби, который родился в Фарабе в Туркестане и жил и работал в блестящем кругу, собиравшемся вокруг Сейфа ад-Даулы Хамданида при его дворе в Алеппо. Он был мастером во всем: в музыке, в науке, в филологии и в философии. Аристотель был его страстью, и его арабские современники и преемники единодушно называли его Вторым учителем за его успехи в распутывании узлов греческой системы. То была поистине запутанная система, доставшаяся ему в наследство, и запутанную систему он оставил после себя. Мусульманские философы начали по своей наивности со следующих позиций: Коран есть истина и философия есть истина; но истина может быть только одна; следовательно, Коран и философия должны совпадать. Философию они приняли с искренней верой, в том виде, в каком она пришла к ним от греков через Египет и Сирию. Они восприняли ее не как массу более или менее противоречивых спекуляций, а как форму истины. Фактически они никогда не утрачивали определенного теологического подхода. В таких условиях к ним пришел Платон; но это был по большей части Платон в истолковании Порфирия, то есть неоплатонизм. Аристотель также предстал перед ними в облачении поздних перипатетических школ. Но именно с Аристотелем возник настоящий клубок сплетений и путаницы. Во время правления аль-Мутасима христианин из Эмесы в Ливане — детали этой истории туманны — перевел части «Эннеад» Плотина на арабский язык и озаглавил свой труд «Теология Аристотеля». Более неудачной литературной пакости и более далекоидущей по своим последствиям еще не бывало. Мусульмане восприняли всё это так же истово, как текст Корана. Эти два великих мастера, Платон и Аристотель, заявляли они, изложили истину, которая едина. Следовательно, должен существовать некий способ привести их к согласию. И поколения тружеников доблестно возились с мешаниной переводов и подделок, пытаясь извлечь из них и вложить в них единую истину. Более благочестивые добавляли третий элемент — Коран, и это должно оставаться чудом и великолепным свидетельством их мастерства и терпения, что они зашли столь далеко и что все движение не закончилось простым помешательством. Тот факт, что аль-Фараби был столь проницательным писателем, столь широким мыслителем и исследователем; что Ибн Сина был столь проницательным и ясным ученым и логиком; что Ибн Рушд знал — по-настоящему знал — и комментировал своего Аристотеля так, как он это делал, показывает, что человеческий мозг, в конце концов, является здравым мозгом и обладает способностью бессознательно отвергать и отбрасывать бессмыслицу и ложь.

Но неудивительно, что, имея дело с такими материалами и противоречиями, они развили склонность к мистицизму. Было много вещей, которые, по их мнению, они были обязаны отстаивать, но которые можно было защитить и рационализировать лишь в этой туманной атмосфере при косом свете. В частности, никто, кроме мистика, не смог бы свести воедино эманации Плотина, идеи Платона, сферы Аристотеля и семинебесный рай Мухаммада. С этим вопросом мистицизма нам предстоит разобраться незамедлительно. Что касается аль-Фараби, достаточно сказать, что он был одним из самых терпеливых тружеников над этой неразрешимой задачей. Ему, судя по всему, никогда не приходило в голову — как и никому другому, — что главным и величайшим императивом было проверить свои ссылки и источники. Восточный человек, подобно средневековому схоласту, детально исследует форму своего силлогизма, но мало задумывается о том, констатируют ли его посылки факты. Сокрушительный скептицизм в дедукции он сочетает с детской доверчивостью к традиции или скуднейшим индукциям.

AL-FARABI

Но в аль-Фараби заметны и другие, более зловещие признаки схоластического упадка. В нем впервые проявилась склонность к написанию энциклопедических компиляций, что всегда означает поверхностность и банальность. Самого аль-Фараби нельзя было обвинить ни в том, ни в другом, но то, как он притязал на все знание как на свою вотчину, показывало риск преждевременного замыкания круга и скудость приобретений. Другой признак — мистицизм. Он является неоплатоником, точнее — плотинистом, хотя сам бы не признал этого титула. Как мы уже видели, он считал, что просто пересказывает учения Платона и Аристотеля. Но он был также и ревностным мусульманином. Он, по-видимому, всерьез воспринимал все причудливые детали мусульманской космографии и эсхатологии; Перо, Скрижаль, Трон, Ангелы во всех их чинах и функциях живописно переплетались с системой Плотина — его ἕν, его ψυχή, его νοῦς, его рецептивным и активным интеллектами. Но чтобы сделать эту позицию жизнеспособной, ему пришлось совершить великий мистический скачок. Для нас эти вещи невозможны; у Бога, то есть на иной плоскости бытия, они являются простейшими реальностями. Если бы завеса спала с наших глаз, мы увидели бы их. Это всегда служило убежищем для набожного мусульманина, соприкасавшегося с наукой. Мы рассмотрим это более подробно, когда перейдем к аль-Газали, который облек это в классическую форму.

Далее, в современных терминах он был монархистом и клерикалом. Его концепция образцового государства представляет собой странную смесь республики Платона и шиитских мечтах об непогрешимом Имаме. Ее корни, разумеется, кроются в теократической идее мусульманского государства; однако его город, который должен вместить все человечество, будучи одновременно Священной Римской империей и Святой Католической Церковью, общиной святых, управляемой мудрецами, обнаруживает влияние более позднее, чем колыбель ислама — Медина при Абу Басре и Умаре. Это влияние Фатимидов с их столицей аль-Махдия близ Туниса. Хамданиды были шиитами, и Сейф ад-Даула, при дворе которого аль-Фараби наслаждался миром и покровительством, являлся вассалом халифов-Фатимидов.

Это снова приводит нас к великой тайне мусульманской истории. В чем заключалась истина фатимидского движения? Была ли семья Пророка покровительницей науки с самых ранних времен? Какую степень контакта они имели с мутазилитами? С основателями грамматики, алхимии, права? То, что они сами являлись подлинными первопричинами всего — а им приписывают всё подряд, — мы можем списать на легенду. Но одно остается неизменным. Подобно тому как аль-Мамун сочетал основание великого университета в Багдаде с благоволением к алидам, Фатимиды в Каире воздвигли большой Зал науки и направили все свое влияние и авторитет на распространение и приумножение знаний. Это заведение, по-видимому, представляло собой сочетание бесплатной публичной библиотеки и университета и являлось, вероятно, шлюзом, соединявшим внутренний круг посвященных лидеров Фатимидов с внешним, непосвященным миром. Мы уже видели, сколь печальными были внешние последствия шиитской, и особенно фатимидской, пропаганды для мусульманского мира. Однако время от времени мы начинаем осознавать глубокое подводное течение научных и философских трудов и изысканий, сопровождавших эту пропаганду и стремившихся к знанию и истине. Это относится к жизни под поверхностью, которую мы можем познавать лишь по ее редким вспышкам. Некоторые из них приведены выше; другие последуют далее. Весь этот вопрос до крайности туманен, и догматичные утверждения и объяснения здесь неумеки. Возможно, это было лишь естественным сближением всех различных сил и движений, которые находились под запретом и были вынуждены жить в секретности и тишине. Возможно, адепты новых наук просто в силу своих занятий и политического отчаяния — как часто случалось и в наши дни — скатывались к разным степеням нигилизма или, впадя в другую крайность, к страстным поискам некоего абсолютного путеводителя, непогрешимого Имама и зависимости от него. Возможно, мы неверно истолковали всю историю фатимидского движения; что в действительности это был глубоко замышлявшийся и медленно созревавший план по передаче мирового господства в руки группы философов, задачей которых было править человеческим родом и постепенно приучить его к самоуправлению; что они — эти неизвестные ревнители науки и истины — не видели иного способа разрушить барьеры ислама и высвободить дух людей. Дикая гипотеза! Но перед лицом подлинной тайны ни одна гипотеза не может показаться дикой.

IKHWAN AS-SAFA

С аль-Фараби и Фатимидами тесно связано сообщество, известное как «Чистые братья» (Ихван ас-сафа). Оно существовало в Басре в середине четвертого века хиджры, в период передышки, которой свободная интеллектуальная жизнь наслаждалась после захвата Багдада буидами в 334 году. Как помнят читатели, эта персидская династия исповедовала шиизм и на какое-то время полностью укротила амбиции ортодоксальных суннитских халифов из династии Аббасидов. Единственным, чего еретикам и философам приходилось опасаться после этого, была враждебность простого народа, однако она, судя по всему, была весьма сильна. Ханбалитская толпа Багдада превратилась в источник ужаса. Таким образом, эта новая философия должна была начать с просветительской кампании. Их программа заключалась в том, чтобы с помощью клубов, разрастающихся и распространяющихся по стране из Басры и Багдада, охватить всех образованных людей и постепенно внедрить среди них полное изменение религиозных и научных идей. Их учение представляло собой все то же знакомое нам сочетание неоплатонических спекуляций и мистицизма с аристотелевской естественной наукой, завернутое в богословие (калям) мутазилитов. К нему лишь добавлялось пифагорейское благоговение перед числами, причем все остальное трактовалось крайне поверхностно и популяризаторски. Наше знание об этом Братстве и его целях основано на изданном им труде «Послания Чистых братьев» (Расаил ихван ас-сафа) и на скудных исторических упоминаниях. Послания насчитывают пятьдесят или пятьдесят один труд и охватывают всю область человеческого знания в том виде, в каком оно тогда мыслилось. Фактически они представляют собой арабскую энциклопедию. Основатели Братства и, предположительно, авторы «Посланий» насчитывали максимум десять человек. У нас нет достоверных сведений о том, что Братство сделало хотя бы первый шаг и распространилось на Багдад. Почти наверняка развитие не пошло дальше этого. Деление членов на четыре категории — ученики, учителя, наставники и те, кто приближен к Богу в сверхъестественном видении, — и план регулярных встреч каждого круга для обучения и взаимного назидания остались на бумаге. Общество было полутайным и, по-видимому, не обладало жизнеспособностью и энергией. Среди его основателей не было человека весомого и сильного характера. Поэтому оно кануло в Лету и оставило лишь эти «Послания», которые дошли до нас в многочисленных рукописях, свидетельствующих о том, как жарко их читали и переписывали и сколь большое влияние они все-таки должны были оказать. Это влияние должно было быть весьма неоднозначным. Правда, оно служило интеллектуальной жизни, но в еще большей степени несло в себе те недостатки, которые мы уже заметили у аль-Фараби. К ним следует добавить поверхностное усвоение всех реальных философских проблем и трактовку природы и естественных наук, утратившую всякую связь с фактами.

THE IKHWAN AND THE FATIMIDS

Было высказано предположение — и оно кажется глубоким и плодотворным, — что это Братство было просто частью масштабной фатимидской пропаганды, которая, как мы знаем, повсеместно подтачивала устои при суннитских Аббасидах. Дошедшие до нас описания методов, используемых лидерами Братства, точно совпадают с методами миссионеров исмаилитов. Они создавали трудности и поднимали серьезные вопросы; намекали на возможные ответы, но не давали их; ссылались на источник, где будут даны ответы на все вопросы. Более того, их лозунги и устоявшиеся фразы совпадают с теми, что впоследствии использовали ассасины, и мы находим следы этих «Посланий» в составе священной библиотеки ассасинов. Следует помнить, что ассасины были не просто бандами грабителей, наводивших ужас своими методами. И западная, и восточная ветви предавались наукам, и вполне возможно, что в их горных крепостях царила самая абсолютная преданность истинному знанию из всех существовавших тогда. Когда монголы захватили Аламут, они обнаружили там богатейшие собрания рукописей, а также инструментов и аппаратуры всякого рода. Следовательно, возможно, что возвышенный эклектизм Ихван ас-сафа был подлинным учением фатимидов, ассасинов, карматов и друзов; во всяком случае, везде, где мы можем проверить это, наблюдается удивительное согласие. Это механический и эстетический пантеизм, прославление пифагореизма с его музыкой и числами; идеалистический в высшей степени; поклонение и стремление к постижению концепции гармонии и красоты во всей вселенной, обрести которую означает обрести и познать самого Творца. Таким образом, это учение далеко от материализма и атеизма, хотя его легко могли представить именно в таком свете. Это, конечно, совсем не то объяснение, которое дано в нашей первой части; его можно лишь поставить рядом с ним и оставить там. Одно выражает практическое влияние исмаилитов в исламе; другое — то, каким мог быть их идеал. Как бы мы ни судили о них, мы всегда должны помнить, что где-то в их учении в его лучших проявлениях крылось странное притяжение для мыслящих и мятущихся людей. Насир ибн Хосров, персидский Фауст, нашел успокоение в Каире между 437 и 444 годами, признав божественное имамство аль-Мустансира, и после жизни, полной преследований, умер в этой вере отшельником в горах Бадахшана в 481 году. Великий испанский поэт Ибн Хани, умерший в 362 году, точно так же признал аль-Муизза своим духовным вождем и наставником.

IBN KARRAM

Другой эклектической сектой, но на совершенно иных принципах, были каррамиты, основанные Абу Абдаллахом ибн Каррамом, умершим в 256 году. Их учение имело честь быть принятым и поддержанным ни кем иной, как знаменитым Махмудом Газневи (388–421), Махмудом Крушителем идолов, первым завоевателем Индии и покровителем аль-Бируни, Фирдоуси, Ибн Сины и многих других. Но это, к чему мы еще вернемся, относится к более позднему времени и, вероятно, к измененной форме учения Ибн Каррама. Сам он был аскетом из Сиджистана и, судя по рассказам, человеком необразованным. Он заблудился в богословских тонкостях, которые, по-видимому, так и не смог понять. Тем не менее, он собрал из них книгу, которую назвал «Наказание могилы» и которая широко распространилась в Хорасане. Отчасти это был откровенный откат к грубейшему антропоморфизму. Так, по его мнению, Бог буквально восседал на троне, находился в определенном месте, имел направление и потому мог перемещаться из одной точки в другую. Он обладал телом с плотью, кровью и членами; Его могли обнимать те, кто очистился до необходимой степени. Это было буквальное принятие материальных выражений Корана наряду с размышлениями о том, как они могут таковыми являться, и объяснением путем сравнения с людьми — всё в противовес принципу беля кайфа. По-видимому, именно так следует понимать тот любопытный факт, что он также был мурджиитом и считал веру лишь признанием на языке. Все люди, за исключением явных вероотступников, являются верующими, утверждал он, в силу того изначального завета, который Бог заключил с потомством Адама, когда Он спросил: «Разве я не ваш Господь?» (Аласту би-раббикум), и они, изведенные для этого из чресл Адама, ответили: «Да, поистине, мы пребываем в этом завете, пока официально не отречемся от него». Это, разумеется, подразумевало понимание качеств Бога в самом буквальном смысле. И если в мутазилитах мы видим схоластов-комментаторов, пытающихся свести поэта Мухаммада к логике и здравому смыслу, то в Ибн Карраме мы должны видеть одного из тех косных буквалистов, для которых метафора является нелепой ложью, если ее нельзя воспринять в ее внешнем значении. Он был частью мощного потока консервативной реакции, в которой мы находим и такую фигуру, как Ахмад ибн Ханбал. Но спасительная соль здравого смысла и благоговения Ахмада удерживала его в рамках надежной оговорки «без обсуждения образа и без уподобления». Не все позднейшие последователи Ахмада были столь мудры. В своем учении о государстве Ибн Карррам склонялся к хариджитам.

Прежде чем мы вернемся к аль-Джуббаи и судьбе мутазилитов, остается проследить более точно нить мистизма — тот кашф (откровение), о котором мы уже несколько раз упоминали. Его фундаментальный факт заключался в том, что он имел две стороны: аскетическую и спекулятивную, различающиеся по степени, духу и результату, и в то же время столь тесно переплетенные, что один и тот же мистик причислялся — как добросовестно, так и недобросовестно — к приверженцам обеих.

WOMEN SAINTS

Сначала мы должны обратиться к той форме мистицизма, которая выросла из аскетизма. Выше уже уделялось внимание странствующим монахам и отшельникам — саихам (странникам) и рахибам, которые привлекли внимание и уважение Мухаммада. Мы также видели, как мусульманские подражатели в свою очередь начали странствовать по стране, облаченные в грубые шерстяные одежды, которые принесли им название суфиев, и жили на подаяния благочестивых людей. Насколько рано они появились в каком-либо значительном числе и в качестве устойчивого профессионального слоя — неясно, но в обращении ходят рассказы о встречах между такими нищенствующими монахами и самим аль-Хасаном аль-Басри. Женщины также были среди них, и вполне возможно, что именно их влиянию обязано развитие поэзии религиозной любви. По крайней мере, множество стихов такого рода приписывается некой Рабиа, аскете и экстатической подвижнице крайнего потустороннего толка, умершей в 135 году. Многие другие женщины принимали участие в созерцательной жизни. Среди них можно упомянуть, чтобы показать ее охват и распространенность, Аишу, дочь Джафара ас-Садика, умершую в 145 году; Фатиму из Найсабура, умершую в 223 году; и госпожу Нафису, современницу и соперницу аш-Шафии в учености, бывшую чудом своего времени в благочестии и аскетической жизни. Ее могила является одним из самых почитаемых мест в Каире, и на ней до сих пор совершаются чудеса, а молитвы всегда находят отклик. Она была потомком аль-Хасана, принявшего мученическую смерть экс-халифа, и примером того, как обреченная семья Пророка стала ранней школой для женщин-святых. Даже в язычестве мы находим следы женщин-покаянниц и отшельниц, а трагедия Али, его сыновей и потомков дала простор самопожертвованию, служению из любви и религиозному энтузиазму, которыми наделены женщины.

Все они занимали и занимают в исламе абсолютно то же положение, что и мужчины. Проводимое в римском христианстве различие о том, что женщина не может быть священником, здесь отпадает, ибо в исламе нет ни священника, ни мирянина. Они жили либо уединенно, либо в монастырях точно так же, как и мужчины. Их называли теми же терминами в женском роде: они были суфиями наряду с суфиями; захидками (аскетками) наряду с захидами; валиями (возлюбленными Бога) наряду с вали; абидками (подвижницами) наряду с абидами. Они совершали чудеса (капарат, близкие к χαρίσματα из 1 Кор. xii, 9) по божественной благодати, и до сих пор, как мы видели, на их собственных могилах верующим даруются такие чудеса через них, и призывается их заступничество (шафаа). Их религиозные упражнения были теми же самыми; они проводили зикры, а женщины-дервиши до сих пор танцуют под пение и музыку, чтобы вызвать приступы экстаза. Говоря в целом, всё, что в дальнейшем говорится о мистицизме и его проявлениях среди мужчин, должно восприниматься как относящееся и к женщинам.

Возвращаясь к теме: одним из самых ранних мужчин-подвижников, о котором у нас есть точные сведения, является Ибрахим ибн Адхам. Он был странником царских кровей, приплывшим из Балха в Афганистане в Басру и Мекку. Он умер в 161 году. В нем проявлялось презрение к учености юристов и к внешним формам; его учение составляли послушание Богу, созерцание смерти и смерть для мира. Другой, Дауд ибн Нусайр, умерший в 165 году, имел обыкновение говорить: «Беги от людей, как бежишь от льва. Постись от мира, и пусть разговение твое наступит тогда, когда ты умрешь». Еще один, аль-Фудайл ибн Ияд из Хорасана, умерший в 187 году, был разбойником, обращенным небесным гласом; он отбросил мир, и его высказывания свидетельствуют о том, что он впал в пассивность квиетизма.

В главе о юриспруденции уже упоминалось о развитии аскетизма, наступившем с приходом к власти Аббасидов. Разочарованные надежды старых верующих нашли выход в созерцательной жизни. Они удалились от мира и не желали иметь ничего общего с его правителями; их богатство и всё, что с ними связано, они считали нечистым. Ахмаду ибн Ханбалу в его поздние годы пришлось проявить все свое упрямство и изобретательность, чтобы держаться подальше от двора и его скверны. Другим был этот аль-Фудайл. Рассказывают — хронологически невозможные — истории о том, как он укорял Харуна ар-Рашида за его роскошь и тиранию и обличал его образ жизни прямо в глаза. При таком отношении к окружающим он вряд ли находил много радости в своем богослужении. Поэтому говорили: «Когда умер аль-Фудайл, печаль ушла из мира».

PASSAGE OF ASCETICISM TO ECSTASY

Но вскоре последовал откат. Подстегиваемый подобными упражнениями и мыслями, экстатический восточный темперамент начал упиваться выражениями, заимствованными из человеческой любви и земного вина. Такие выражения мы находим у Маруфа аль-Кархи, уроженца района Багдада, умершего в 200 году, чья гробница, спасенная народным почитанием, является одним из немногих древних памятников в современном Багдаде; и у его более великого ученика, Сари ас-Сакати, умершего в 257 году. Последнему приписывается, хотя и сомнительно, первое использование слова таухид для обозначения единения души с Богом. Образ сердца как зеркала, отражающего Бога и омрачаемого телесными вещами, появляется у Абу Сулаймана из Дамаска, умершего в 215 году. Более знаменитый аскет, умерший в 227 году, Бишр аль-Хафи (Босой), говорит о Боге напрямую как о Возлюбленном (хабиб). Аль-Харис аль-Мухасиби был современником Ахмада ибн Ханбала и умер в 243 году. Единственное, в чем Ахмад мог упрекнуть его, заключалось в том, что он использовал калям для опровержения мутазилитов; говорят, что даже это подозрение он впоследствии отбросил. Сари и Бишр также были близкими друзьями Ахмада. Зун-Нун, египетский суфий, умерший в 245 году, пользуется более сомнительной репутацией. Говорят, что он первым сформулировал учение об экстатических состояниях (халь, макамат); но если он не пошел дальше этого, его ортодоксия в широком смысле должна быть вне подозрений. Ислам ныне принял эти состояния как правильные и надлежащие. Пожалуй, величайшим именем в раннем суфизме является имя аль-Джунайда (ум. 297); на него никогда не падала тень ереси. Он был мастером в богословии и праве, почитаемым как один из величайших ранних авторитетов. Вопросы таухида он, как говорят, обсуждал перед своими учениками за закрытыми дверями. Но это был, вероятно, таухид в богословском, а не в мистическом смысле — против мутазилитов, а не о единении души с Богом. И все же он также знал экстатическую жизнь и падал в обморок от стихов, проникавших в его душу. Аш-Шибли (ум. 334) был одним из его учеников, но, по-видимому, более полно посвятил себя аскетической и созерцательной жизни. В его стихах мы находим полностью развитый словарь любовного общения с Богом. Последним из этой группы, кого следует здесь упомянуть, будет Абу Талиб аль-Макки, умерший в 386 году. Его заслуга заключается в том, что он создал учебник по суфизму, используемый по сей день. Он писал и открыто рассуждал о таухиде — теперь уже в суфийском смысле — и нажил неприятности как еретик, но его память была реабилитирована в глазах ортодоксии общим согласием ислама. Когда в 488 году аль-Газали решил искать света в суфизме, среди трактатов, которые он изучал, были книги четырех упомянутых выше авторов: Абу Талиба, аль-Мухасиби, аль-Джунайда и аш-Шибли.

GROWTH OF FRATERNITIES

В случае с ними и со всеми остальными, о ком уже говорилось, происходило не что иное, как очень простое и естественное развитие, для которого легко найти параллели в Европе. Ранние мусульмане были отягощены, как мы видели, страхом перед ужасами мстящего Бога. Мир был злым и быстротечным; единственное непреходящее благо находилось в ином мире; поэтому их религия стала аскетическим потусторонним учением. Они бежали в пустыню от грядущего гнева. Странничество, в одиночку или компаниями, было особым знаком истинного суфия. Молодые люди отдавали себя под руководство старших; вокруг почитаемого шейха собирались маленькие кружки учеников; начинали формироваться братства. Так обстоит дело в случае с аль-Джунайдом, так же — в случае с Сари ас-Сакати. Далее появлялся монастырь, или скорее дом отдыха; ибо лишь зимой и ради отдыха они задерживались на какое-то время на одном месте. Следы такого монастыря обнаруживаются в Дамаске в 150 году и в Хорасане около 200 года. Затем, точно так же как и в Европе, организовывались нищенствующие монахи. По своей вере они были скорее консервативными; они были тронуты религиозным пассивизмом, который легко перерастал в квиетизм. Их экстазы мало в чем превосходили экстазы, например, Фомы Кемпийского, хотя и были окрашены в более теплые восточные тона.

Моменты, в которых богословы ислама высказывали возражения против этих ранних суфиев, разительно отличаются от того, чего мы могли бы ожидать. Они касаются практической жизни гораздо больше, чем богословских спекуляций. Как и следовало ожидать в случае с профессиональными подвижниками, постоянный молитвенный настрой начал приобретать важное значение рядом с формальным использованием пяти ежедневных молитв, саляват, и в противовес им. Это развитие со всей вероятностью подпитывалось существованием в Сирии христианской секты евхитов, которые превозносили обязанность молитвы над всеми другими религиозными обязательствами. Они также оставляли имущество и мирские обязанности и странствовали как бедные братья по стране. Они были ветвью исихастов — квиетистических греческих монахов, которые в конечном итоге привели к спору относительно нетварного света, явленного при преображении на горе Фавор, и обогатили доктрину Восточной церкви новым догматом. Принимая во внимание эти моменты, едва ли можно сомневаться в наличии здесь некоторой исторической связи и преемственности — не только с более ранним, но и с более поздним суфизмом. Существует поразительное сходство между суфиями, стремящимися путем терпеливого самопознания увидеть реальный свет божественного присутствия в своих сердцах, и греческими монахами на Афоне, сидящими в уединении своих келий и ищущими божественный свет Фаворской горы в созерцании собственного пупка.

Но наш непосредственный предмет — это вопрос о постоянной, свободной молитве. В Коране (xxxiii, 41) верующих призывают «поминать (зикр) Бога часто»; эту заповедь суфии исполняли с сопутствующим преуменьшением значения пяти канонических молитв. Их собрания для этой цели, весьма похожие на наши собственные молитвенные собрания и еще больше — на «классные собрания» ранних методистов, в противовес установленным публичным богослужениям, назывались зикрами. Эти службы яростно атаковались ортодоксальными богословами, но выжили и представляют собой те дервишские обряды, которые туристы до сих пор ездят посмотреть в Константинополь и Каир. Однако более частные и личные зикры отдельных суфиев, когда каждый в своем доме повторяет свои коранические литании всю ночь напролет, так что для прохожего это звучит как жужжание пчел или непрерывный капель водосточных желобов, — эти практики, судя по всему, в течение третьего века пали жертвой насмешек и обвинений в ереси.

TAWAKKUL

Другим пунктом против ранних суфиев было злоупотребление ими принципом таваккуля — упования на Бога. Они оставляли свои ремесла и профессии; они отказывались даже от просьб о милостыне. Их идеалом было находиться полностью в распоряжении Бога, целиком полагаясь на Его непосредственное пропитание (ризк). Им запрещалось испытывать какую-либо тревогу о своем ежедневном хлебе; они должны были проходить сквозь мир, отделенные от него и его нужд и взирая на Бога. Только тот, кто способен на это, является истинным признающим единство Бога — истинным муваххидом. Таким людям Бог непременно открывал дверь помощи; они стояли у Его порога, и жизнеописания святых полны рассказов о том, как приходила эта помощь.

Можно представить себе, что более рассудительные люди, даже среди суфиев, выступали с яростными возражениями против этого. Они разделялись на две категории. Первая касалась касба — добывания ежедневного хлеба трудом. Примеры земледельца, который бросает семя в землю, а затем уповает на Бога, и купца, путешествующего со своими товарами с аналогичным доверием, противопоставлялись странствующему, но бесполезному монаху. Как водится, предания фабриковались с обеих сторон. Однажды некий человек — по-видимому, в пророческом порыве — сказал Пророку: «Должен ли я отпустить своего верблюда на волю и уповать на Бога?» Пророк или кто-то за него с хорошей имитацией его юмористического здравого смысла ответил: «Привяжи своего верблюда и уповай на Бога». Вторая категория касалась использования средств лечения от болезней. Вся эта дискуссия поразительно напоминает «ментальную науку» и «христианскую науку» сегодняшнего дня. Утверждалось, что медицина разрушает таваккуль. В четвертом веке в Персии это помешательство было в самом разгаре, и было написано множество книг как за него, так и против него. Автор одного труда, выступавшего за эту позицию, был проконсультирован по поводу упорной головной боли. «Положи мою книгу под подушку, — сказал он, — и уповай на Бога». По обоим этим пунктам практика Пророка и сподвижников шла вразрез с позицией суфиев. Общеизвестно, что они зарабатывали себе на жизнь, честно или нечестно, и обладали всей доверчивостью полуцивилизованного человека по отношению к самым варварским и разнообразным средствам исцеления. В конце концов согласие ислама восторжествовало, хотя этот вопрос во всех его хитросплетениях и тонкости оставался предметом наслаждения для богословов на протяжении столетий. В итоге за абсолютный таваккуль держались лишь самые дикие фанатики.

SPECULATIVE SUFIISM

Но все это время вторая форма суфизма медленно пробивала себе дорогу. Она была по существу спекулятивной и богословской, а не аскетической и молитвенной. Когда она взяла верх, термин «захид» (аскет) перестал быть синонимом суфия. Мы переходим рубеж между Фомой Кемпийским и св. Франциском к Экхарту и Сузо. Корни этого движения нетрудно обнаружить в свете всего предшествующего. Отчасти они кроются в неоплатонизме, который лежит в основе философии ислама. Вероятно, он пришел к суфиям не теми путями, которыми добрался до аль-Фараби. Скорее это произошло через христианских мистиков и, возможно, в особенности через Псевдо-Дионисия Ареопагита и его предполагаемого учителя Стефана бар Судайли с его сирийской «Книгой Иерофея». Нам нет нужды обсуждать здесь, следует ли монофизитскую ересь считать одним из результатов угасающего неоплатонизма. Правда, его периферийные формы означали откровенное обоготворение человека и тем самым порождали возможность аналогичного обоготворения любого другого человека и всех людей вообще. Однако нет никакой уверенности в том, что эти взгляды оказали влияние на ислам. Достаточно того, что с 533 года н. э. мы находим цитаты из Псевдо-Дионисия и сильное влияние его идей на ультрамонофизитов, а в дальнейшем — в еще большей степени — на все мистическое движение в христианстве. Согласно этой доктрине, всё по своей природе сродни Абсолюту, и вся эта жизнь внизу является лишь отражением величия высшей сферы, где пребывает Бог. Через таинства и иерархию ангелов человек возвращается к Нему. Только в экстазе человек может прийти к познанию Его. Троица, грех и искупление исчезают из поля зрения. Воплощение — лишь пример того, как божественное и человеческое могут соединиться. Всё есть эманация или истечение благодати от Бога; и стремления человека направлены назад к его источнику. Вращающиеся сферы, стонущая и рождающая природа стремятся вернуться к своему первоначалу. Когда эта концепция овладела Восточной церковью; когда она проникла в ислам и стала доминировать в его эмоциональной и религиозной жизни; когда благодаря переводу трудов Псевдо-Дионисия Скотом Эригеной в 850 году она положила начало долгим спорам идеализма в Европе, мертвая школа Плотина одержала победу, и ее влияние простиралось от Оксуса до Атлантики.