«Развитие мусульманского богословия, юриспруденции и теории конституционного устройства»

SUNNA; HADITH

Вследствие этого в исламе рано возник класс студентов, которые сделали своим делом исследование и передачу мельчайших деталей привычек Мухаммада. Это было отдельным от изучения права занятием, хотя и было обречено со временем соединиться с ним. Еще во времена джахилии — периода до ислама, объясняемого по-разному как невежество или как грубость, нецивилизованность, — твердой чертой арабского ума было неукоснительное следование старым путям. Присущий консерватизм канонизировал сунну — обычай, традицию — предков; любое отступление от нее было бид‘а — нововведением — и должно было пробивать себе дорогу своими достоинствами, наперекор сильным предрассудкам. С приходом Мухаммада и проповедью ислама эта родовая сунна должна была в значительной степени уступить место новому. Но склад арабского ума остался твердым, и сунна Мухаммада заняла ее место. Благочестивые мусульмане говорили не «Таков был обычай наших отцов, и он мой», а «Я следую обычаю Пророка Божьего». Затем, точно так же как старая сунна языческих времен выражалась через рассказы о великих воинах, об их битвах и любви; через анекдоты о мудрецах и их острых и красноречивых словах, — так было и с сунной одного человека, Мухаммада. То, что он говорил и что делал; от чего воздерживался; чему оказывал квазиодобрение молчанием — все это передавалось в быстро умножавшихся, емких маленьких рассказах. Сначала его непосредственные сподвижники отмечали его высказывания и застольные беседы вообще, либо заучивая их наизусть, либо записывая. У нас есть свидетельства о нескольких таких босвеллах, которые фиксировали его слова по мере их произнесения. Позже, вероятно, появились записи его поступков и его обычаев, а также всех малых и великих событий города. Прежде всего собирались записи всех дел, судимых им, и его решений; всех ответов, которые он давал на официальные вопросы о религиозной жизни и вере. Все это записывалось сподвижниками на сахифах — разрозненных листах, точно так же как они поступали в дни Невежества с пословицами мудрецов и их темными изречениями. Записи высказываний назывались хадисами; остальное в целом — сунной, обычаем, а для обозначения деталей использовалось множественное число — сунан (обычаи). Сначала у каждого человека была своя коллекция в памяти или на письме. Затем, после смерти Пророка и по мере того как его первые сподвижники уходили из жизни, эти коллекции передавались другим из второго поколения. И так цепочка тянулась дальше, и со временем предание стало формально состоять из двух вещей: текста, или материи (матн), переданного таким образом, и цепочки преемственности (иснад), через чьи уста оно прошло. А говорил: «Мне передал Б, сказав: „Мне передал В, сказав“», — и так далее по иснаду, пока не доходило до последнего звена, и матн: Пророк Божий сказал: «Некоторые мои предписания отменяют другие» или «Джинны были сотворены из бездымного пламени», или что-либо еще в том же духе. Сказанное только что предполагает, что сначала было безразлично, сохраняются ли предания устно или письменно. Это справедливо для первого поколения; но в то же время следует помнить, что реальная передача была устной; письменность лишь помогала памяти удерживать то, что уже было выучено. Но со временем, и безусловно к середине второго века хиджры, в этом отношении развились две противоположные тенденции. Многие продолжали полагаться на написанное слово и даже переходили к передаче предания без всякого устного общения. Но для других здесь таились серьезные опасности. Одна из них была явно реальной. Несчастный характер арабского письма, особенно когда оно писалось без диакритических точек, часто делал трудным, если не практически невозможным, понимание таких коротких текстов без контекста, какими являлись предания. Требовался путеводитель, чтобы показать, как следует читать слово и как его понимать. В настоящее время европейский ученый иногда оказывается беспомощным даже перед полностью огласованным текстом и должен прибегать к местным комментариям или к той устной традиции, если она все еще существует и у него есть к ней доступ, которая восполняет по меньшей мере треть смысла арабского текста. К этому примешивались теологические причины. Слова Пророка осквернились бы, если бы они оказались в книге. Или же им воздавалось бы слишком много чести, и сам Коран мог быть заброшен. Этот последний страх в известной степени оправдался ходом событий. На этих и многих других основаниях запись и передача преданий в письменном виде стали яростно оспариваться; и эта оппозиция продолжалась как теологическое упражнение еще долго после того, как существовало множество книг предания и когда устная передача превратилась в чистейший фарс и даже открыто сошла на нет.

TRADITIONS IN LITERATURE

Именно к формированию этих книг преданий, или, как мы могли бы сказать, преданий в литературе, мы должны теперь обратиться. Долгое время фрагментарных сахифов и частных сборников, составленных отдельными учеными для собственного пользования, было достаточно. Книги, посвященные праву (фикх), писались раньше, чем появились произведения в том разряде литературы, который называется хадисом. Причина этого довольно понятна. Право и трактаты по праву были необходимостью для общества и потому поощрялись государством. Изучение же предания было менее существенным и носило более личный и частный характер. Более того, при династии Омейядов, правивших с 41 по 132 г. хиджры, теологическая литература мало поощрялась. Они были простыми язычниками во всем, кроме имени, и принадлежали — и признавали, что принадлежат — не исламу, а джахилии. Из соображений государственной целесообразности они поощряли и распространяли — а также свободно подделывали и поощряли других подделывать — такие предания, которые были благоприятны для их планов и для их правления в целом. Это было необходимо, если они хотели увлечь за собой основную массу народа. Но они считали себя царями, а не главами мусульманского народа. Этот же прием использовался после них всеми борющимися фракциями ислама. Каждая партия искала санкции для своих взглядов, представляя их в виде предания от Пророка, и дело дошло до того, что почти по каждому спорному вопросу в обращении находятся абсолютно противоречащие друг другу пророческие высказывания. Высказывалось даже мнение, и не без некоторых оснований, что весь корпус нормативных преданий, существующих в настоящее время, был сфабрикован в определенные целях. С этим отношением Омейядов нам придется столкнуться более подробно позже. Сейчас достаточно отметить, что первое реальное появление хадиса в литературе произошло в «Муватте» Малика ибн Анаса, умершего в 179 г. хиджры.

Тем не менее даже это появление представляет собой не столько хадис ради него самого, сколько обычаи, имеющие отношение к праву, и право, которое может быть извлечено из этих обычаев. Эта книга представляет собой corpus iuris, а не corpus traditionum. Ее целью было не столько выделить из массы циркулирующих преданий те, которые могли бы считаться надежными по происхождению, и объединить их в официальный сборник, сколько выстроить систему права, основанную частично на преданиях. Предыдущие труды, касавшиеся собственно права, носили спекулятивный характер, демонстрировали большую субъективную опору на собственное мнение авторов и мало черпали из священного обычая Пророка и цитировали мало его традиционных изречений. Книга Малика была протестом против этого и образовала связующее звено между такими чистыми книгами законов и чистыми сборниками преданий, к рассмотрению которых мы теперь переходим.

THE MUSNADS

Для Малика матн, или текст предания, был единственной важной вещью. На иснад, или цепочку авторитетов, восходящую к Пророку, он обращал мало внимания. Он, как мы видели, был юристом и собирал предания не ради них самих, а для использования их в праве. Для других предание было главным, и нельзя было уделять слишком много внимания его деталям и подлинности. И эта забота была действительно необходима. С течением времени и ростом спроса предложение хадисов также возросло, пока ни у кого не осталось сомнений в том, что огромная доля их является простой подделкой. Чтобы отсеять надежные, необходимо было уделить внимание иснаду; имена в нем должны были быть изучены; факт их общения друг с другом — установлен; возможность дела в целом — проверена. Таким образом формировались реальные сборники предположительно надежных преданий, которые назывались мусналами, поскольку каждое предание было муснад — подперто, поддержано — со стороны сподвижников, от которых оно исходило. В соответствии с этим они также располагались по сподвижникам. После имени сподвижника приводились все предания, восходящие к нему. Одной из самых ранних и величайших таких книг был «Муснад» Ахмада ибн Ханбала, умершего в 241 г. хиджры; о нем подробнее ниже. Эта книга была недавно издана в Каире в шести томах кварто на 2885 страницах и, как говорят, содержит около тридцати тысяч преданий, восходящих к семистам сподвижникам.

Но рос другой тип книги преданий, менее механический по своему устройству. Это мусаннаф — упорядоченный, классифицированный; и в нем предания распределены по главам в соответствии с их тематикой. Первым мусаннафом, оставившим прочный след, стал «Сахих» (достоверный) аль-Бухари, умершего в 257 г. хиджры. Он дошел до нас и является наиболее уважаемым из всех сборников преданий. Принцип расположения в нем — правовой, то есть предания классифицированы в этих главах так, чтобы служить основой для целостной системы юриспруденции. Аль-Бухари был ярым противником спекулятивного права, и его книга стала протестом против тенденции, которая, как мы увидим позже, была сильна в его время. Другим моментом, в котором аль-Бухари проявил свое влияние и с еще большим эффектом, было усиление строгости в проверке предания. Он установил очень строгие законы, хотя и несколько механического характера, и был крайне скрупулезен в их применении. Его книга содержит около семи тысяч преданий, и он отобрал их, по крайней мере так гласит предание, из шестисот тысяч, находившихся в обращении. Остальные были отвергнуты как не прошедшие его проверки. До каких масштабов дошла фальсификация хадисов, видно на примере Ибн Аби Авджи, который был казнен в 155 г. хиджры и признался, что сам пустил в обращение четыре тысячи ложных преданий. Другим подобным «Сахихом» является сборник Муслима, умершего в 261 г. хиджры. Он не был столь ярко выраженным юристом, как аль-Бухари. Его целью было скорее очистить массу существующего предания от нелегитимных наслоений, чем выстроить базу для полного кодекса законов. Он предпослал ценное введение по науке предания в целом. В некоторых незначительных деталях его принцип критики отличался от принципа аль-Бухари.

Эти два сборника, называемые двумя сахихами — ас-сахихан, — технически являются джамиями, то есть содержат все различные классы преданий: исторические, этические, догматические и правовые. По общему согласию они также стали двумя самыми почитаемыми авторитетами в мусульманском мире. Верующему трудно, если вообще возможно, отвергнуть предание, которое встречается в обоих.

THE SUNAN

Но есть еще четыре сборника, которые называются сунан (обычаи) и стоят сразу после двух сахихов. Их авторами являются Ибн Маджа (ум. 303), Абу Дауд ас-Сиджистани (ум. 275), ат-Тирмизи (ум. 279) и ан-Насаи (ум. 303). Они имеют дело почти исключительно с правовыми преданиями — теми, которые рассказывают о том, что дозволено и что запрещено, и не передают информацию на религиозные и богословские темы. Они также гораздо более снисходительны в своей критике сомнительных преданий. Чтобы исключить их, требовалось почти единодушное отвержение. Этого требовали их точка зрения и стремление, заключавшиеся в поиске основы для всех мельчайших разработок и деталей юриспруденции, как гражданской, так и религиозной.

Эти шесть книг — два сахиха и четыре сунана — со временем стали рассматриваться как основные и важнейшие источники традиционной науки. Это произошло уже к концу пятого века, хотя и после этого продолжали раздаваться голоса неуверенности. Ибн Маджа, по-видимому, последним закрепился на прочных позициях, но даже он включен аль-Багави (ум. 516) в его «Масабих ас-сунна» — попытку свести в одну книгу все ценное, что было во всех остальных. Тем не менее, долгое время после этого великий историк Ибн Хальдун (ум. 808) говорит о пяти фундаментальных трудах; а другие говорят о семи, добавляя к вышеуказанной шестерке «Муватту» Малика. Третьи же, особенно на Западе, расширяли число канонических трудов до десяти, хотя и с разным составом участников; но все это следует рассматривать как более или менее локальные, временные и индивидуальные эксцентричности. Положение шестерки остается довольно прочным.

Столь многое было необходимо интерполировать и предвосхитить в отношении знатоков предания, чй интерес заключался в сборе и сохранении, а не в использовании и применении. Таким образом, с самых ранних времен в недрах ислама существовали эти два класса: знатоки собственно предания и знатоки собственно права. Долгое время они не сталкивались; но столкновение было неизбежно рано или поздно.

Тем не менее, если бы круг мусульманского кругозора не расширился за пределы маленького рыночного городка Аль-Мадины, это столкновение могло бы происходить еще долго. Его непосредственные причины исходили извне и кроются в волне завоеваний, которая в течение столетия принесла ислам к Самарканду за Оксом и к Туру в центральной Франции. Подумайте о том, чем была и что означала эта волна завоеваний. В течение четырнадцати лет после хиджры был взят Дамаск, а в течение семнадцати — вся Сирия и Месопотамия. К 21 году мусульмане овладели Персией; в 41 году они были в Герате, а в 56 году достигли Самарканда. На Западе Египет был взят в 20 году; но путь через северную Африку был долгим и трудным. Карфаген пал только в 74 году, но Испания была завоевана с падением Толедо в 93 году. Именно в 732 году нашей эры, в 114 году хиджры, волна наконец повернула вспять и милость Тура была совершена Карлом Мартеллом; но мусульмане все еще удерживали Нарбонну и совершали набеги в Бургундии и Дофине. Богатство, хлынувшее в Аравию из этих походов, было огромным; деньги, рабы и всякого рода роскошь пошли на то, чтобы изменить прежнюю жизнь лишений и простоты. Выросли крупные поместья: состояния наживались и терялись; сложности сирийской и персидской цивилизаций победили их завоевателей. Все это означало новые правовые условия и проблемы. Система, которой было достаточно для охраны прав на несколько овец или верблюдов, должна была измениться, прежде чем она стала бы достаточной для урегулирования прав и претензий племени миллионеров. Но не следует думать, что эти походы были лишь грабительскими кампаниями. С мусульманскими армиями везде следовали закон и порядок, какими бы они ни были. Юристы сопровождали каждую армию и обосновывались в крупных лагерных городах, которые строились для удержания завоеванных земель. Аль-Басра, Аль-Куфа и Фустат, прародитель Каира, обязаны своим происхождением именно этому, и именно в этих новых центрах воинствующего ислама возникла спекулятивная юриспруденция и сформировала мусульманскую систему.

RISE OF SPECULATIVE JURISPRUDENCE

Ранним юристам приходилось многое делать и многому учиться, и им следует отдать должное за то, что они осознавали обе эти потребности. Мусульманское право — вовсе не продукт пустыни или разума Мухаммада, как утверждают некоторые, а скорее результат труда этих людей, боровшихся с гигантской проблемой. Они могли бы относиться к своей задаче гораздо проще, чем относились; они могли бы жить, подобно Мухаммаду, одним днем и скрывать собственную лень с помощью силы и произвольного изобретения авторитетов. Но они осознавали свою ответственность перед Богом и людьми, а также необходимость создания стабильного и полноценного средства отправления правосудия. Мы должны помнить, что эти мусульманские армии не были похожи на орды Аттилы или Чингисхана, которые занимались лишь разрушением. Завоеванные ими земли облагались тяжелой данью, но это происходило в условиях господства закона. Они прямо признавали, что эта могущественная империя существует для них; однако они понимали и то, что она может продолжать существовать лишь при условии поддержания порядка и обязанностей, возложенных на всех. Они видели также, сколь несовершенны их собственные знания, и охотно учились у народов, к которым пришли. И здесь во второй раз заявило о себе римское право — прародитель мировых правовых систем. В Сирии существовали школы этого права в Кесарии и Бейруте, но нам не нужно воображать, будто мусульманские юристы учились именно там. Скорее, они посещали практическую школу реально существовавших судов. Судам этим разрешалось продолжать свою деятельность до тех пор, пока ислам не усвоил из них все необходимое. Мы до сих пор можем узнать определенные принципы, которые были перенесены таким образом: обязанность доказывания лежит на истце, а право защищаться с помощью клятвы — на ответчике; учение о неизменном обычае и о различных видах юридических презумпций. Выраженные по-арабски, они представляют собой почти дословный перевод емких формулировок латинского права.

RESPONSA PRUDENTIUM; OPINION

Но важней всего была свобода, подсказанная этой системой мусульманским юриконсультам. Она проистекала из той роли, которую в старой школе играли Responsa Prudentium — ответы видных юристов на вопросы, задаваемые их клиентами, в которых древнее право Законов двенадцати таблиц разъяснялось, расширялось и нередко фактически отменялось их комментариями. Сэр Генри Мейн так описывает эту ситуацию: «Авторы новой юриспруденции на протяжении всего процесса ее формирования заявляли о самом усердном уважении к букве кодекса. Они лишь объясняли его, расшифровывали, выявляли его полный смысл; однако в итоге, сопоставляя тексты, приспосабливая закон к реально возникавшим фактическим обстоятельствам и размышляя о его возможном применении к другим обстоятельствам, которые могли бы возникнуть, вводя принципы толкования, заимствованные из экзегезы других попадавших в поле их зрения письменных документов, они вывели огромное множество канонов, о которых составители Законов двенадцати таблиц никогда и не помышляли и которые, по правде говоря, редко или никогда там не встречались». Все это в точности применимо к развитию права в исламе.

EQUITY; LEGAL FICTION

Роль Законов двенадцати таблиц исполняли статутное право Корана и прецедентное право, проистекающее из Сунны Мухаммада; роль римских Iurisprudentes — те спекулятивные юристы, которые работали преимущественно за пределами аль-Мадины в лагерных городах Месопотамии и Сирии (само название юриста по-арабски — факих, во мн. ч. фукаха, является переводом prudens, prudentes); а роль Responsa, то есть ответов, — «мнение», которое они провозглашали в качестве легитимного правового метода и источника. Более того, валидность общего соглашения юрисконсультов «напоминает рескрипт Адриана, который постановляет, что если мнения наделенных полномочиями prudentes совпадали, то такое общее мнение обладало силой закона; если же они расходились, судья мог следовать тому, которому пожелает». Арабский термин ra’y, переводимый здесь как «мнение», прошел через заметные изменения в словоупотреблении. В древнем арабском языке, еще до того как он, по мнению некоторых, стал «знаться с дурной компанией», он означал мнение вдумчивое, взвешенное и разумное, в противовес поспешным велениям необузданной страсти. В таком значении он используется в хадисе — вероятно, подложном, — переданном от Мухаммада. Он отправлял судью заведовать судебными делами в аль-Яман и спросил его, на чем тот будет основывать свои судебные решения. «На Коране», — ответил тот. «А если там нет ничего по существу?» — «Тогда на твоей сунне». — «Но если и это тебе не поможет?» — «Тогда я последую собственному мнению». И Пророк одобрил его намерение. Подобный хадис восходит к Умару, первому халифу, и он также, по-видимому, является более поздней подделкой, написанной в защиту этого источника права. Но с началом бунта против использования «мнения», к которому мы скоро передем, сам этот термин впал в глубокую немилость и стал означать необоснованный вывод. В своем крайнем развитии оно вышло за рамки Responsa, которые всегда претендовали на то, чтобы находиться в точном согласии с буквой древнего права, и достигло уровня «справедливости» (Equity) в строгом смысле, то есть отвержения буквы закона ради взгляда, предположительно более отвечающего самому духу правосудия. Таким образом, «справедливость» в английском смысле — это право, отправляемое Судом канцлера, которое, опять же по выражению сэра Генри Мейна, претендует на то, чтобы «отменять более раннюю юриспруденцию страны в силу присущего ему этического превосходства». В римском праве, введенном эдиктом претора, это было естественное право, «та часть права, которую естественный разум определяет для всего человечества». В исламе оно представлено в двух формах, охватываемых двумя техническими терминами. Одна из них заключается в том, что правовед, несмотря на то что аналогия фиксированного кодекса явно указывает на один путь, «считает лучшим» (истихсан) следовать другому; а вторая — в том, что при тех же условиях он выбирает свободный путь «ради общей пользы общины» (истислах). Большего простора для «справедливости» мусульманское право никогда не достигало, и легитимность этих двух направлений развития, как мы увидим, яростно оспаривалась. Свободу мнения с ее потенциалом создания системы «справедливости» в конечном счете пришлось отбросить, и все, что осталось взамен, — это допустимость умозаключения по аналогии (кыяс), ближайшим аналогом которого в западном праве является правовая фикция. Одним словом, возможность развития посредством «справедливости» была утрачена, и на ее место пришла правовая фикция. Но это забегает вперед, и мы должны вернуться к строго историческому движению.

В течение первых тридцати лет после смерти Мухаммада — периода, охватывающего правление четырех теократических правителей, которых ислам по сей день называет «четырьмя справедливыми, или праведными халифами» (аль-Хулафа ар-рашидун), — две сопряженные дисциплины, хадисоведение (хадис) и юриспруденция (фикх), поддерживались и поощрялись государством. Центром этого государства по-прежнему оставалась аль-Мадина — земля, священная благодаря памяти о Пророке, средоточие мест, где он сам был господином и судьей, и тех условий, в которых протекала его жизнь как правителя. Все источники, за исключением божественного откровения, которые были открыты ему, были открыты и его преемникам, и они в полной мере воспользовались ими. Вокруг этого очага-матери ислама все еще собиралась большая часть сподвижников Мухаммада, и они составляли совещательный орган, помогавший халифу в его деле. Сбор хадисов и развитие права были жизненно важными функциями; они составляли основу общественной жизни государства. Этот патриархальный период в мусульманской истории является золотым веком ислама. Он завершился со смертью Али в 40 году хиджры и воцарением Муавиы в следующем году. «В течение тридцати лет, — гласит хадис от Пророка, — Мой народ будет следовать моим путем (сунна); затем придут цари и князья».

GROWTH OF CANON LAW

Так оно и вышло; Муавия был первым правителем династии Омейядов, и с ним и с ними исламу, во всем, кроме названия, пришел конец. Он и они были арабскими царями старого типа, правившими до Мухаммада в аль-Хире и Гассане, чья воля была для них законом. Столицей нового королевства стал Дамаск; аль-Мадина превратилась в убежище, в Одолламову пещеру для старой мусульманской партии. Там они могли строить теории государства и права и оплакивать былые добрые времена; до тех пор, пока не было мятежа, Омейяды мало заботились об этих вещах или о людях, которые их измышляли. Однажды Омейяды были вынуждены захватить и разграбить священный город, что и поныне остается ужасом в истории ислама. После этого наступил мир — мир свершившегося факта. Это истинно арабский период в истории ислама. Это эпоха, полная красок, света и жизни; любви и песен, битв и пиров. Мысль была свободна, как и поведение. Великий богослов Греческой церкви Иоанн Дамаскин занимал высокий пост при дворе Омейядов, а аль-Ахталь, христианин по крайней мере по имени, был их придворным поэтом. Верно, что регулярные религиозные службы поддерживались и каждую пятницу халиф должен был развлекать народ проявлением красноречия и остроумия в еженедельной проповеди. Но старый мир был мертв, и дни его единства уже никогда не вернутся. Так знали все, кроме непримиримой партии — последних истинных мусульман, которые все еще бродили по священной земле аль-Мадины и трудились на старых путях. Они собирали хадисы Пророка; все строже регулировали свою жизнь в соответствии с его сунной; давали духовные советы благочестивым людям, искавшим их помощи; трудились над созданием сложных правовых систем. Но все это было лишь детальной проработкой и носило сугубо гипотетический характер. В этом не было никакой животворной силы из практической жизни.

С этого времени мусульманское право находилось примерно в таком же положении, какое занимало каноническое право Римской церкви в стране, которая еще не признает его, но уже не смеет окончательно отвергнуть. Омейяды были государственными деятелями и оппортунистами; в правовых вопросах они жили столь же одним днем, как и Мухаммад. Он разрубал все узлы божественным законодательством; они разрубали их острием своей воли. При них, как и при нем, создание правовой системы было невозможно. Но в то же время тихо и тайленно это каноническое право ислама медленно росло, постепенно оформляясь в совершенную систему детальных взаимосвязей. Оно абсолютно безраздельно управляло частной жизнью всех оставшихся благочестивых мусульман, и даже безбожным Омейядам, поскольку им приходилось проповедовать по пятницам народу Мухаммада, приходилось обращаться с ним осторожно и почтительно. До нас дошло немногое об именах и жизнях этих малоизвестных юристов, и нет необходимости приводить эти крохи здесь. Лишь с окончательным падением Омейядов в 132 году хиджры мы выходим на свет и видим, как формируются различные школы под руководством четких и определенных лидеров.

ГЛАВА II

Аббасидская революция; компромисс; проблема Аббасидов; два класса знатоков канонического права и богословов; зарождение правовых школ; Абу Ханифа; применение им правовой фикции; истихсан; кади Абу Юсуф; Мухаммад ибн аль-Хасан; Суфьян ас-Саури; аль-Аузаи; Малик ибн Анас; сунна аль-Мадины; истислах; доктрина консенсуса; начало полемики; традиционалисты, или исторические юристы, против рационалистов, или философских юристов; аш-Шафии как примиритель и систематизатор; консенсус мусульманской общины как формальный источник; «Мой народ никогда не придет к согласию в ошибке»; вытекающие отсюда четыре источника: Коран, Сунна, аналогия, консенсус; традиционалистское восстание; Дауд аз-Захири и буквализм; Ахмад ибн Ханбал; четыре устойчивые школы; консенсус ислама; разногласия в исламе; iurare in verba magistri; уровни авторитетности; канонический и гражданский кодексы в исламе; их соответствующие сферы; распределение школ в настоящее время; шиитское право; ибадитское право.

Великая революция, приведшая к власти династию Аббасидов, поначалу казалась благочестивым богословам и юристам возвращением старых времен. Они мечтали о том, что вновь обретут свои права и что каноническое право станет полноценным законом страны. Лишь постепенно у них открывались глаза, и многие оставляли тщетную борьбу, довольствуясь компромиссом. При Омейядах это случалось редко; те немногие знатоки канонического права, которые связали свою судьбу с ними, были людьми приметными. Аз-Зухри (ум. 124 г.), человек высочайшей нравственной и богословской репутации, сыгравший важнейшую роль в первичном упорядочении хадисов, был одним из них, и более поздним благочестивым историкам пришлось приложить немало усилий, чтобы сгладить его связь с нечестивыми Омейядами. Вероятно — здесь уместно заметить, — истории против Омейядов были сильно сгущены красками более поздними рассказчиками, к тому же аз-Зухри, будучи человеком проницательным и государственным умом, мог осознавать, что их правление предоставляло лучший шанс для достижения мира в стране. Мусульмане в целом приняли ту позицию, что неверие со стороны правительства — если правительство сильно и справедливо — лучше, чем истинная вера и анархия. Это нашло выражение, как и все подобные вещи, в хадисах, вложенных в уста Пророка.

THE PROBLEM OF THE ABBASIDS

Но в то время как лишь немногие знатоки канонического права приняли сторону Омейядов, гораздо большее их число воспользовалось милостями Аббасидов, поступило к ним на службу и стало работать на их дело. Аббасиды тоже нуждались в таких людях. Именно религиозные чувства народа свергли Омейядов и привели Аббасидов к власти; и эти религиозные чувства, хотя их никогда нельзя было полностью удовлетворить, тем не менее нуждались в уважении и, что еще важнее, в использовании. Существует поразительная параллель между той ситуацией и ситуацией в Шотландии во время Славной революции 1688 года. Власть Стюартов — то есть мирских Омейядов — была сокрушена. Угнетаемая Церковь Завета — то есть старая мусульманская партия — была освобождена. Государство должно было утвердиться на новой основе. Каковой должна была быть эта основа? Партия ковенантеров требовала признания верховенства Христа — чтобы Кирк управлял государством или сам был государством, а все остальные религиозные взгляды подвергались наказанию. Старая мусульманская партия ожидала подобного же. Чтобы религиозная жизнь была очищена; чтобы каноническое право вновь стало законом государства; чтобы устройство Умара было восстановлено. То, как ковенантеры были разочарованы, сколь многого они добились и в чем потерпели неудачу, здесь рассказывать излишне.

Совершенно то же самое произошло со старыми мусульманами. Богословская реформация была радикальной и полной. Первые Аббасиды были благочестивы, по крайней мере внешне; государство было поставлено на благочестивые рельсы. Каноническое право также было официально восстановлено, но с большими практическими оговорками. Знатоки канонического права принимались на государственную службу при условии достаточной гибкости. Несговорчивым людям при Аббасидах не было места; их чиновники должны были быть податливыми и ловкими, ибо предстояло найти новый modus vivendi. Грубое и прямолинейное рубление узлов в стиле Омейядов не удалось; теперь наступил черед благочестия и ловкости в изворотливом толковании законов. Придворные юристы научились «протаскивать повозку сквозь любые старые законы» и делали карьеру благодаря своему уму. Так был найден мост через пропасть. Но осталась крупная партия недовольных, и с этого времени в исламе юристы и богословы разделились на два класса: один из них по соображениям целесообразности признавал авторитет действующей власти и помогал ей в качестве правителей, а другой, непримиримый и не ищущий примирения, клеймил государство как погруженное в неверие и смертный грех, а его юристов — как предателей религиозного дела. Продолжая нашу параллель, в Шотландии они представлены горсткой общин ковенантеров, а в Америке — гораздо более многочисленной и мощной Реформатской пресвитерианской церковью.

Характерным фактом является то, что со снятием давления Омейядов и поощрением правовых исследований — пусть даже ограниченным — со стороны Аббасидов начали формироваться четкие и признанные правовые школы. То, что так долго развивалось втайне, стало публичным, и результаты этого кристаллизовались вокруг определенных видных учителей. Теперь мы рассмотрим эти школы в порядке дат смерти их основателей; установим их принципы и проследим их историю. Мы увидим, как снова и снова возвращаются концепции, которые уже были обозначены: Коран, традиция (хадис), консенсус (иджма), мнение (рай), аналогия (кыяс), местный обычай (урф), предпочтение (истихсан) вопреки писаному закону, — пока в конце концов, по окончании борьбы, источники не ограничатся четырьмя, дожившими до наших дней: Кораном, традицией, консенсусом, аналогией. И точно так же из шести школ, о которых пойдет речь, до нашего времени сохранятся только четыре, но они будут пользоваться равным авторитетом и значимостью в глазах верующих.

ABU HANIFA

Аббасиды пришли к власти в 132 году хиджры, а в 150 году скончался Абу Ханифа — первый ученый и преподаватель, оставивший после себя систематическое учение и школу учеников-миссионеров. По происхождению он был персом и, пожалуй, самым ярким примером правила, согласно которому мусульманские ученые и мыслители могли писать по-арабски, но редко имели арабскую кровь. По-видимому, он не занимал должности судьи и вообще не практиковал как юрист. Он был скорее академическим исследователем, юристом, которого мы могли бы назвать спекулятивным или философским. Следовательно, его правовая система не опиралась на требования практики; она не возникала из попыток разрешить реальные дела. Скорее можно сказать о ней — но в хорошем смысле, — что это была система казуистики, попытка выстроить на научных принципах свод правил, способный ответить на любой мыслимый юридический вопрос. В руках некоторых его учеников при применении к реальным фактам она имела тенденцию превращаться в казуистику в дурном смысле; однако самого Абу Ханифу никто не обвинял в извращении правосудия в собственных интересах. Главными инструментами при построении своей системы он считал мнение и аналогию. Он мало опирался на хадисы о сунне Мухаммада, предпочитая брать коранические тексты и выводить из них частные положения. Но это вынуждало его модифицировать простое мнение — эквивалентное, как мы видели, справедливости (equity), — и ограничивать его аналогией с каким-либо писаным установлением (насс). Он едва ли мог оставить очевидный res iudicata Мухаммада и следовать собственным не подтвержденным иным образом взглядам, однако мог избрать этот путь, если основывал его на аналогии с Кораном. Таким образом, он стал использовать то, что фактически являлось правовой фикцией. Это применение старого закона в таком смысле или таким образом, о котором первоначальный создатель закона никогда не помышлял и который на деле может прямо противоречить замыслу закона. Фикция состоит в том, что соблюдается первоначальный закон, в то время как на самом деле на его месте возник совершенно иной закон. Так Абу Ханифа утверждал, что следует божественному законодательству Корана, тогда как его противники заявляли, что он следует лишь собственному мнению.

Но если, с одной стороны, он был таким образом ограничен от справедливости правовой фикцией, то с другой — он разработал новый принцип еще большей свободы. Ранее уже упоминалось об изменениях, которые неизбежно влекли за собой новые условия в странах, завоеванных мусульманами. Зачастую право пустыни не только не подходило для городской и земледельческой жизни, но и было прямо вредоносным. Вследствие этого учет местных условий был рано принят в качестве принципа, но в общих чертах. Абу Ханифа придал им определенность под формулой «сочтения за лучшее» (истихсан). Он обычно говорил: «Аналогия в данном случае указывает на такое-то правило, но в данных обстоятельствах я считаю лучшим постановить вот так и так».

THE QADI ABU YUSUF

Этот метод, как мы увидим позже, яростно атаковался его оппонентами, как и его система в целом. Тем не менее эта система благодаря своему философскому совершенству (обязанному своему теоретическому происхождению) и детальной проработке (благодаря поколениям практических работников) выдержала все нападки и ныне по праву считается ведущей среди четырех существующих школ. До нас не дошло никаких юридических трудов Абу Ханифы, и он, по-видимому, не сводил свою систему в готовый кодекс самостоятельно. Это было сделано его непосредственными учениками, и в особенности двумя: кади Абу Юсуфом, умершим в 182 году, и Мухаммадом ибн аль-Хасаном, умершим в 189 году. Первый был советником по правовым вопросам и главным кади при великом халифе Харуне ар-Рашиде и, если верить рассказам, проявил такую гибкость совести, какая только подобает придворному казуисту. Ходит бесчисленное множество историй о его глубоком знании юридических тонкостей и изобретательности в применении их для угождения причудам его господина Харуна. Некоторые из них нашли отражение в этом великом зеркале средневековой мусульманской жизни — «Тысяче и одной ночи» (см. ночь 296). Благодаря его влиянию школа Абу Ханифы приобрела официальное значение, которого она уже никогда не теряла. Он написал для Харуна сохранившуюся до наших дней книгу о каноническом праве применительно к государственным доходам — сложнейшую и почти неразрешимую тему, поскольку каноническое право фактически не предусматривает необходимых средств даже для простой формы правления, не говоря уже о том сонме дворцов и чиновников, который вырос вокруг Аббасидов. Его книга отмечена глубоким благочестием в выражении мыслей и высочайшим мастерством в примирении несопоставимого.

Но далеко не все знатоки канонического права так легко смирились с новыми порядками. Многие находили, что лишь в аскетизме, отречении от мира и занятии благочестивыми упражнениями кроется единственный шанс сохранить старые стандарты в государстве, которое представлялось им основанным на угнетении и грабеже. Одним из них был Суфьян ас-Саури, высокопоставленный юрист, который едва не основал отдельную правовую школу и умер в 161 году. До нас дошла переписка между ним и Харуном, которая, хотя и не может быть подлинной, проливает много света на разочарование искренне религиозной прослойки. Харун пишет при своем вступлении в халифат (в 170 г.), жалуясь, что Суфьян не навещал его, несмотря на их узы братства, и предлагая ему богатства из государственной казны. Суфьян ответил отказом, осудив подобное использование общественных средств и все прочие их траты Харуном — коих было немало, — за исключением тех, что прямо предписаны кодексами. Исходя из этого, Харуну пришлось бы зарабатывать на жизнь собственным трудом. Имеются и другие упреки в адрес правителя за преступления, за которые тот наказывал других. Говорят, что Харун сохранил это письмо и время от времени проливал над ним слезы, однако никаких изменений в его образе жизни не зафиксировано. По-видимому, с приходом к власти Аббасидов аскетический и мистический ислам получил мощное развитие. Благочестивым людям стало очевидно, что ни один человек не может унаследовать и этот мир, и будущий.

В то время как Абу Ханифа развивал свою систему в Месопотамии, аль-Аузаи трудился сходным образом в Сирии. Он родился в Баальбеке, жил в Дамаске и Бейруте, где и умер в 157 году. О нем и его учении мы знаем сравнительно мало. Но тем не менее очевидно, что он не был спекулятивным юристом того же типа, что Абу Ханифа, а уделял особое внимание хадисам. Одно время его школе следовали мусульмане Сирии и всего Запада вплоть до Марокко и Испании. Однако век ее был недолгим. Школа Абу Ханифы, отстаиваемая Абу Юсуфом с его колоссальным влиянием в качестве главного кади Аббасидского халифата, оттеснила ее, и в настоящее время она занимает место лишь в истории. Для нас она представляет интерес как еще одно свидетельство раннего зарождения и распространения правовых систем за пределами Аравии.

MALIK IBN ANAS

В 179 году хиджры, через три года после смерти Абу Юсуфа и через двадцать девять лет после смерти Абу Ханифы, в аль-Мадине скончался основатель и глава независимой школы совершенно иного типа. Это был Малик ibn Анас, под началом которого сформировалась то, что для отличия мы можем назвать исторической школой аль-Мадины. Аль-Мадина, как помнит читатель, была городом-матерью мусульманского права. Она являлась особым очагом хадисов Пророка и местом его законодательной и судебной деятельности. Ее доисламское обычное право было в определенном смысле санкционировано его сунной. Она была столицей государства в его чистейшие дни. С высоты всех этих привилегий ее знатоки хадисов и юристы смотрели свысока на чужаков и выскочек, которые начали вмешиваться в священные дела.

Но не следует думать, что эта школа отличалась косным традиционализмом. Дела обстояли как раз наоборот, и во многих отношениях трудно провести различие между ней и школой Абу Ханифы. Ее первоисточником по необходимости был Коран. Затем шла сунна Пророка. Она перетекала в сунну сподвижников Пророка и неписаный обычай города. Как видно, здесь сказывался исторический вес этого места. Никакое другое место, никакая другая община не могли снабдить ту позднейшую традицию столь же авторитетным материалом. Кроме того, Малик ибн Анас был практическим юристом, действующим судьей. Он был занят разрешением реальных дел изо дня в день. Когда он восседал публично и судил народ или когда вокруг него собирались ученики, которым он разъяснял и развивал право, он мог оглядываться на череду знатоков канонического права, которые сидели на его месте и поступали так же, как он. В этом и заключается главное различие. Во-первых, он находился в практическом соприкосновении с реальной жизнью; а во-вторых, он находился на прямой линии апостольской преемственности и в точной обстановке Пророка. Поэтому, когда он выходил за рамки Корана, пророческой сунны, консенсуса и выносил решения на основе простого мнения, общинные чувства оправдывали его. Для Малика ибн Анаса, сидевшего там во всем величии в аль-Мадине, использовать свое суждение было совсем не то же самое, что для какого-нибудь быстрого на ум бродяги-перса или сирийского прозелита, какого-нибудь pauvre diable без роду и племени в этой стране, устанавливать принципы права. И потому гордость города Пророка проводила различие между ним и Абу Ханифой.

Но хотя спекулятивный элемент в школе Малика, если отвлечься от ее местной и исторической среды, придававшей ей объединяющий вес, был по сути тем же, что и в школе Абу Ханифы, тем не менее верно, что в аль-Мадине он играл меньшую роль. Малик пользовался хадисами более обильно и прибегал к мнениям реже. Без мнения он не смог бы построить свою систему, но для него оно служило не столько первостепенным принципом, сколько средством избавления от затруднений. И все же один принцип большой свободы он извлек из него и сформулировал с предельной четкостью: это концепция общественной пользы (истислах). Когда какое-то правило ведет к всеобщему вреду, его следует отбросить даже вопреки веской аналогии. Как видно, это почти совпадает с предпочтением Абу Ханифы. Технический термин «истислах», выбранный Маликом для выражения своей идеи, по-видимому, был призван отличить ее от понятия Абу Ханифы, а также указать в общественной пользе (маслаха) более веское основание, чем простое предпочтение правоведа.

THE DOCTRINE OF AGREEMENT

Другой концепцией, которую Малик и его школа развили до большей точности и силы, была концепция консенсуса (иджма). Напомним, что со смерти Мухаммада все выжившие сподвижники, проживавшие в аль-Мадине, образовали нечто вроде совещательного органа, помогавшего халифу своим запасом хадисов и опыта. Их согласие по любому вопросу было окончательным; это был голос Церкви. Это учение о непогрешимости массы верующих развивалось в исламе до тех пор, пока в своем самом широком проявлении оно практически не совпало с каноном католической истинности, сформулированным Винсентом Леринским: Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus. Однако Малик, согласно общепринятому взгляду, не собирался давать такую решающую силу внешнему миру. Миром для него была аль-Мадина, и согласие аль-Мадины устанавливало истину для верующих. И все же существуют свидетельства, позволяющие предположить, что он одобрял консенсус и местный обычай аль-Мадины именно для аль-Мадины, поскольку они подходили для нее. Другие места также могли иметь свои местные обычаи, которые подходили им лучше.

В следующей школе мы увидим принцип консенсуса, поставленный на более широкую основу и наделенный большим весом. Наконец, Малик является первым основателем правовой системы, от которого до нас дошла книга по праву — упомянутая выше «Муватта». В точной степени это не руководство или кодекс; скорее, это собрание материалов для кодекса с примечаниями составителя. Он приводит хадисы, которые кажутся ему юридически важными (всего около семнадцати сотен), располагая их по темам, и при необходимости сопровождает каждый раздел замечаниями об обычае аль-Мадины и о собственном взгляде на предмет. Когда он не может найти ни хадиса, ни обычая, он, судя по всему, чувствует себя достаточно авторитетным, чтобы следовать собственному мнению и установить на этой основе обязательное правило. Однако это, как мы видели, сильно отличается от предоставления другим людям, чужакам для аль-Мадины, возможности поступать так же. Школа, основанная Маликом ибн Анасом на этих принципах, является одной из четырех уцелевших. Подобно тому как школа Абу Ханифы распространилась на восток, школа Малика распространилась на запад и на время вытеснила все остальные. Прочное положение, которое она завоевала особенно в западной части Северной Африки, возможно, объясняется влиянием Идрисидов, основатель которых был вынужден бежать из аль-Мадины, когда Малик находился там на вершине своей репутации, а также ненавистью к Аббасидам, поддерживавшим школу Абу Ханифы.

Но теперь мы переходим от мирного развития к развитию через конфликты. Открытые столкновения, если таковые вообще имели место, касались частностей — например, характера мнения, исповедуемого Абу Ханифой, с одной стороны, и Маликом — с другой. Один из виднейших учеников Абу Ханифы, упомянутый ранее Мухаммад ибн аль-Хасан, провел три года в учении у Малика в аль-Мадине и не нашел никаких затруднений в таком совмещении школ. Будущие же столкновения должны были стать иными и затронуть самые основы бытия. Раскаты грядущей бури были слышны давно, но теперь ей предстояло разразиться. Мы не можем назвать точных дат, но реакция, должно быть, набирала обороты во второй половине жизни Малика ибн Анаса.

HISTORICAL V. PHILOSOPHICAL LAWYERS

Читатель помнит проведенное выше различие между традиционалистами и юристами, а также неизбежность будущих столкновений между историческими (эмпирическими) и спекулятивными (философскими) исследователями правовых систем. Одна сторона указывает на нелепости, сырость и несостоятельность системы, основанной на традициях и развивающейся через обычаи; другая заявляет, что мы недостаточно мудры, чтобы переписывать законы наших предков. Первые настаивают на необходимости перемен, вторые возражают своей неспособностью их осуществить. Добавьте к этому веру традиционалистов в то, что они защищают божественное установление, — и картина ислама в ее нынешнем виде сложится полностью. Крайне правые утверждали, что право должно базироваться исключительно на Коране и сунне; крайне левые — что лучше оставить ненадежные и неясные хадисы и выработать свод правил с помощью логики и требований текущего момента. Между этими двумя крайностями и качался маятник конфликта, к которому мы теперь переходим.

В этом конфликте выделяются три имени: аш-Шафии, умерший в 204 году, Ахмад ибн Ханбал, умерший в 241 году, и Дауд аз-Захири, умерший в 270 году. Как ни странно, первый из них, аш-Шафии, задал примиряющий тон, в то время как двое других все дальше отклонялись от намеченной таким образом via media в сторону чистого традиционализма.

Аш-Шафии, без сомнения, является одной из величайших фигур в истории права. Возможно, он не обладал оригинальностью и проницательностью Абу Ханифы; но у него были уравновешенность ума и характера, ясное видение и полное понимание целей и средств, что позволило ему сказать то, что оказалось последним словом в этом вопросе. После него предпринимались попытки все разрушить, но они потерпели неудачу. Здание мусульманского канонического права устояло. Существует хадис от Пророка, в котором тот обещал, что с концом каждого столетия будет приходить обновитель веры его народа. На исходе первого века таким обновителем стал благочестивый халиф Умар ибн Абд аль-Азиз, который по какой-то случайности затесался среди Омейядов. На исходе второго пришел аш-Шафии. Его задачей было примирение и систематизация, и его труды касались главным образом источников, из которых могут быть извлечены нормы права. Его позицию в положительной части можно охарактеризовать как глубокое уважение к традиции. «Если вы когда-нибудь найдете хадис от Пророка, говорящий одно, — как сообщают, утверждал он, — и мое решение, говорящее другое, следуйте хадису». Абсолютно достоверный — по мусульманским правилам свидетельствования — и ясный хадис от Пророка он расценивал как имеющий столь же божественный авторитет, как и отрывок из Корана. И то и другое было вдохновенными высказываниями, пусть и немного отличающимися по форме: Коран был вдохновлен словесно, а подобные хадисы — по своему содержанию. И если такой хадис противоречил отрывку из Корана и был более поздним по времени, то писаный закон Корана аннулировался устным законом хадиса. Но это влекло за собой серьезные трудности. Спекулятивные юристы с самого начала защищали свою позицию, указывая на множество циркулирующих противоречивых хадисов и задавая вопрос: как может устоять дом традиции, если он так разделен сам в себе? Нужно было найти способ примирения хадисов, и аш-Шафии посвятил себя этому. Нам нет нужды перебирать здесь его методы; они были теми же, что всегда применялись в подобных критических ситуациях. Поклонение букве приводило к натягиванию буквы и ее истолкованию.

AGREEMENT AS A SOURCE

Но на его пути лежала преграда, более опасная, чем любое простое противоречие между разрозненными хадисами. Возникли и прочно укоренились обычаи, шедшие вразрез со всеми хадисами. Эти обычаи существовали в частной жизни, в устройстве государства, а также в правилах и решениях судебных инстанций. Благочестивый богослов и юрист мог бушевать против них сколько душе угодно; они существовали — прочно укорененные, непоколебимые. Они не были произвольными изменениями, но возникли с течением времени в силу революционных перемен в обстоятельствах и изменившихся условий. Аш-Шафии проявил свое величие, признав неизбежное и предложив средство. Оно заключалось в расширении принципа консенсуса и возведении его в ранг формального источника. Все, в чем исламская община когда-либо пришла к согласию, исходит от Бога. Мы уже сталкивались с этим принципом, но никогда еще он не облекался в столь абсолютную и всеобъемлющую форму. Согласие непосредственных сподвижников Мухаммада имело вес для его первых преемников. Согласие этих первых сподвижников и первого поколения после них имело определяющий вес в ранней церкви. Согласие аль-Мадины имело вес для Малика ибн Анаса. Согласие множества богословов и правоведов всегда имело определенный вес. Для юристов определяющим был принцип, против которого не помнила человеческая память. Но это было шире, и с этого времени единство ислама было обеспечено. Очевидный голос народа Мухаммада должен был стать голосом Бога. И все же этот принцип, столь полный надежд и ценности для будущего, создал для канонистов того времени немалые трудности. Было ли мыслимо, чтобы консенсус мог отменить сунну Пророка? Очевидно, нет. Следовательно, утверждали они, некогда должен был существовать какой-то хадис, совпадающий по смыслу с консенсусом, хотя теперь он и утрачен. Наличие некоей подобной утраченной основы необходимо предполагать. Это не может не напоминать теорию безошибочного, но утерянного оригинала Священного Писания. И его постигла та же участь. Вес необходимости отбросил подобные мелочи, и была прямо признана позиция, согласно которой согласие общины является более безопасной и достоверной основой, чем хадисы от Пророка. На этот счет приводились хадисы: «Мой народ никогда не придет к согласию в ошибке», — заявлял Мухаммад, или, по крайней мере, так его заставила заявлять более поздняя церковь.

ANALOGY; THE FOUR SOURCES

Однако аш-Шафии обнаружил, что даже добавление консенсуса к Корану и пророческой сунне не дает ему достаточной базы для его системы. Мнение он отвергал полностью; предпочтение Абу Ханифы и концепция общего блага Малика ибн Анаса были для него одинаково чужды. Правда, оба они фактически сохранили свое значение в рамках консенсуса. Но он твердо держался аналогии, основанной либо на Коране, либо на сунне Пророка. Она была необходимым инструментом для его целей. Как было сказано, «законы Корана и сунны ограничены, возможные же случаи безграничны; то, что безгранично, никогда не может уместиться в том, что ограничено». Но в использовании аш-Шафии аналогии следует соблюдать одно различие. Пытаясь установить параллелизм между возникшим делом и правилом в Коране или сунне, которое в чем-то схоже, но не является точным аналогом, должны ли мы смотреть на внешние точки сходства или можем пойти дальше и попытаться определить причину (илля), стоящую за правилом, и на этом строить нашу аналогию? Вопрос кажется достаточно простым, и ранние спекулятивные юристы искали эту причину. За это они незамедлительно подверглись нападкам со стороны традиционалистов. Такой метод, говорили им, — это попытка заглянуть в тайны Божьи; человек не должен выискивать причины, все, что он должен делать, — это повиноваться. Поднятый таким образом вопрос веками служил предметом ожесточенных боев, и школы классифицируются в зависимости от своего отношения к нему. Позиция аш-Шафии, судя по всему, заключалась в том, что причину веления следует учитывать при проведении аналогии, но в самом тексте должно быть какое-то четкое указание на эту причину. Тем самым он оставлял себе свободу рассматривать причины божественных повелений и в то же время создавал видимость избегания какого-либо неуважения или нечестия при этом.

Таковы, следовательно, четыре источника, или основания (асль), юриспруденции, принятые и определенные аш-Шафии: Коран, пророческая сунна, аналогия, консенсус. Последний стал приобретать все больший вес. Каждая шафиитская книга по праву начинает каждый раздел со слов следующего содержания: «Основанием этого правила до консенсуса (кабла-ль-иджма) является» Коран или сунна, в зависимости от обстоятельств. Консенсус должен поставить свою печать на каждое правило, чтобы сделать его действительным. Более того, все ныне существующие школы фактически приняли классификацию источников аш-Шафии, и многие утверждали, что юрист, к какой бы школе он ни принадлежал, не использующий все эти четыре источника, не может допускаться к исполнению обязанностей судьи. Аш-Шафии сформулировал собственное определение истинного юриста: «Не тот юрист, кто собирает высказывания и предпочитает одно из них, а тот, кто устанавливает новый принцип, из которого может вырасти сотня ответвлений».

DA’UD AZ-ZAHIRI

Однако крайние традиционалисты были весьма мало удовлетворены этим компромиссом. Они возражали против аналогии и возражали против консенсуса; ничто не могло удовлетворить их, кроме чистого закона Бога и Пророка. И их ряды, несомненно, были велики. Простой народ всегда с радостью слушал хадисы, и тонкости профессиональных юристов было легко подвергнуть осмеянию. Среднему уму казалось: насколько проще следовать какому-то ясному и недвусмысленному изречению Пророка — тогда можно чувствовать себя в безопасности. Этому стремлению простого человека брать хадисы и толковать их строго и буквально соответствовала школа Дауда аз-Захири, Давида Буквалиста. Он родился за три или четыре года до смерти аш-Шафии, последовавшей в 204 году. Он обучался как шафиит, причем более узкого, традиционного толка; но и это было для него недостаточно традиционным. Поэтому ему пришлось порвать с ними и основать собственную школу. Он полностью отверг аналогию; он ограничил консенсус как источник согласием непосредственных сподвижников Мухаммада (в чем среди современников за ним последовали только вахабиты); он ограничил себя Кораном и пророческой сунной.