«Хлопок — царь и прорабовладельческие аргументы»

Во-первых, если их толкование верно, мы сразу же сталкиваемся с очень серьезной трудностью. Ибо от нас требуется верить, что один отрывок Писания дарует «право брать рабов», в то время как другой отрывок призван аннулировать это право. От нас требуется верить, что в одной части божественного закона признается право господина держать своих рабов в качестве «рабов», в то время как другая часть того же закона отрицает существование такого права. В конце концов, от нас требуется верить, что законодатель евреев намеревался в одном и том же кодексе как установить, так и отменить рабство; что одной рукой он сокрушил то самое право и институт, которые он воздвиг другой. Как доктор Ченнинг и мистер Самнер справились бы с этой трудностью, мы прекрасно знаем, ибо они носят в собственной груди высший закон, нежели этот высший закон сам по себе. Но как доктор Уейленд, будучи просвещенным членом славной старой ортодоксальной баптистской церкви, для которой Писание является подлинно и истинно богодухновенным словом Божьим, справился бы с этим, мы затрудняемся представить.

Мы не испытываем подобных трудностей. Упомянутые слова не относятся к рабам, принадлежащим еврейским господам. Они относятся лишь к тем рабам, которые бежали от языческих господ и искали убежища среди народа Божьего. «Первый вопрос, разумеется, — говорит ученый богослов, [168] — в отношении самых этих слов: „Где живет его господин?“ Среди евреев или среди чужеземцев? Язык отрывка полностью раскрывает это и отвечает на вопрос. „Он сбежал от своего господина к евреям; (в тексте сказано — тебе, то есть Израилю;) пусть он живет у тебя, даже среди вас... в одном из твоих ворот“. Следовательно, он является иммигрантом и не жил среди них до своего побега. Если бы он был еврейским слугой, принадлежащим еврею, весь облик дела изменился бы. Возвращение или реституция, судя по характеру других законов о собственности у евреев, несомненно, были бы предписаны. Но как бы то ни было, язык текста вне всяких сомнений доказывает, что слуга является чужеземцем и сбежал от языческого господина. Это полностью меняет оттенок дела. Евреи были избранным народом Божьим и единственной нацией на земле, которая поклонялась единственному живому и истинному Богу... В случае, если раб сбегал от них (язычников) и приходил к евреям, согласно взглядам еврейского законодателя, необходимо было принимать во внимание две вещи. Первая заключалась в том, что обращение с рабами среди язычников было гораздо более суровым и строгим, чем это могло законно быть при законе Моисея. Языческий господин обладал властью над жизнью и смертью, правом бить плетями, сажать в тюрьму или подвергать чрезмерному труду, причем в любой степени, какая ему угодна. Не так обстоят дела у евреев. Гуманность взывала там к защите беглеца. Вторая и важнейшая соображение заключалось в том, что только у евреев беглый раб мог прийти к познанию и поклонению единственному живому и истинному Богу».

Теперь этот взгляд на рассматриваемый отрывок гармонизирует одну часть Писания с другой и устраняет всякую трудность. Он также показывает, как сильно аболиционисты заблуждаются в своем безрассудном и слепом апеллировании к «божественному закону». «Разум закона, — говорит лорд Кок, — и есть закон». Он применим к тем случаям, и только к тем случаям, которые подпадают под разум закона. Следовательно, если это факт, и если наши северные братья действительно верят, что мы погружены во тьму языческого идолопоклонства, в то время как свет истинной религии пребывает только у них, ну что ж, тогда мы признаем, что разум и принцип рассматриваемого божественного закона на их стороне. Тогда мы признаем, что возвращение наших беглых рабов «противоречит божественному закону». Но если мы не языческие идолопоклонники, если Бог евреев есть также Бог южных господ, то северные штаты не нарушают данное предписание — они лишь выполняют священное конституционное обязательство — выдавая наших «беглецов от труда».

§ II. Аргументы из Нового Завета.

Новый Завет, как замечает доктор Уейленд, был дан «не одному народу, а всему роду; не на один период, а на все времена». Его уроки имеют, следовательно, всеобщее и непреходящее обязательное значение. Если же Всемогущий предпринял попытку просвещать человеческий род постепенно, в отношении великого греха рабства, разве не удивительно, что в самом последнем откровении Своей воли Он не произнес ни единого слога в его неодобрение? Разве не удивительно, что Он завершил откровение Своей воли, что Он поставил свою печать на последнем слове, которое Он когда-либо скажет человеку относительно его обязанностей, и при этом ни слова о великой обязанности господина эмансипировать своих рабов, ни слова об «ужасающем грехе» рабства? Такое молчание должно поистине казаться чрезвычайно своеобразным и аномальным для аболициониста. Всё было бы иначе, если бы Новый Завет писал он. Он, вне всякого сомнения, вставил бы по меньшей мере одно маленькое предписание против греха рабства.

Однако в действительности во всем слове Божием царит глубочайшее молчание относительно греховности рабства. «Должно признать, — говорит доктор Уейленд, — что Новый Завет не содержит никаких предписаний, запрещающих рабство». Сколь бы поразительным ни казалось такое молчание аболиционисту, оно не более поразительно, чем то, как другие смотрят на его попытки объяснить его. Давайте кратко рассмотрим эти попытки:

«Вы можете дать своему ребенку, — говорит доктор Уейленд, — если он приближается к возрасту рассудительности, разрешение совершить какое-то действие, в то время как вы прививаете ему принципы, которые запрещают его, ради того чтобы научить его руководствоваться принципами, а не каким-либо прямым предписанием. В таком случае вы ожидали бы, что он подчинится принципу, а не воспользуется разрешением». Теперь мы безбоязненно спрашиваем каждого читателя, чье нравственное чувство не извращено ложной логикой, не был ли бы такой поступок бесконечно недостойным Отца милосердия? Согласно взглядам доктора Уейленда, Он видит, как Его дети живут и умирают в практике мерзкого греха, и наблюдает без малейшего намека на увещевание или предупреждение. Более того, Он дает им разрешение продолжать практику этой страшной гнусности, с которой они уже связаны тройными узами привычки, интереса и чувств! Хотя Он дает им заповедь за заповедью, правило за правилом, дабы отвратить их от других грехов, Он все же дает им разрешение жить и умирать в этом ужасном грехе! И зачем? Полноте, чтобы научить их не следовать Его разрешению, а руководствоваться Его принципами! Даже виновный Илий увещевал своих сыновей. И все же, если бы вместо этого он дал им разрешение практиковать именно те грехи, к которым они стремились, он мог бы, несмотря на это, быть столь же чистым и верным, каким Отец милосердия представлен в сочинениях доктора Уейленда. Таковы жалкие тупики и нечестивые софизмы, до которых доходят даже богословы, когда, исходя из предположения, что рабство есть грех, они берутся оправдывать или защищать слово, проповедовать которое сами рукоположены!

Другая причина, едва ли менее примечательная, чем уже отмеченная, приводится для объяснения упущения всех предписаний против рабства. «Не было частью плана евангельского откровения, — говорят нам доктор Уейленд (цитирующий архиепископа Уотли), — излагать что-либо приближающееся к целостной системе нравственных предписаний — перечислять всё, что предписано или запрещено нашей религией». Если бы такой метод обучения был принят, «Новый Завет, — говорит доктор Уейленд, — составил бы библиотеку сам по себе, более объемистую, чем законы королевства Великобритании». Ну что ж, все это очень верно; и отсюда возникает необходимость оставлять многие вопросы долга на усмотрение просвещенной совести и применение более общих предписаний евангелия. Но как так получилось, что рабство обойдено молчанием? Потому что, как нам говорят, «всё» не могло быть отмечено. Если действительно рабство — столь великий грех, разве не было бы проще божественному учителю сказать: да будет оно упразднено, — чем излагать столь много мелких предписаний для его регулирования? Привело ли бы это к превращению евангелия в обширную библиотеку или к сокращению его учений? Конечно, когда доктор Уейленд выдвигает такой довод, он должно быть забыл, что Новый Завет, хотя он и не может отмечать «всё», содержит множество правил, регулирующих поведение господина и раба. Иначе он вряд ли мог бы вообразить, будто именно из-за неприязни к мелочности или невозможности запретить каждое зло грех рабства обойден молчанием.

Он должен был забыть и еще кое о чем. Он должен был забыть те краски, в которых он описал бедствия рабства. Если мы можем полагаться на них, то рабство — не пустяковое преступление. Напротив, это колоссальный грех, охватывающий землю и сокрушающий способности — как интеллектуальные, так и нравственные — миллионов людей под своим гнусным и ужасающим влиянием. Теперь же, если это так, было ли бы слишком много ожидать, что хотя бы одно маленькое слово могло быть направлено против столь великого, столь ужасного зла? Метод евангелия может быть всеобъемлющим, если угодно; он может обучать посредством великих принципов, а не мелких предписаний. И все же несомненно, что святой Павел мог давать указания насчет своего плаща; и он мог потратить много слов на личные приветствия. Однако в отношении великого общественного зла эпохи, под которым подавляющее большинство даже цивилизированного мира было повержено к земле, он не сказал ничего, дабы не стать слишком мелочным, дабы его послания не разрослись в слишком большой том! Такова одна из защит евангелия, предлагаемых доктором Уейлендом. Мы не будем делать никаких замечаний; мы позволим ей говорить самой за себя.

Третья причина упомянутого молчания заключается в предполагаемой легкости, с которой можно обойти предписания. «Простое предписание или запрет, — говорит доктор Уейленд, — легче всего обойти из всех вещей. Лорд Элдон бывало говаривал, что „нет в Англии человека, который мог бы составить такой акт парламента, через который он не смог бы протащить запряженную четверкой лошадей карету“». Мы находим подтверждение этому на примере евреев во времена нашего Спасителя. Фарисеи, гордившиеся своим строгим послушанием букве, нарушили дух каждого предписания Моисеева кодекса.

Теперь в ответ на этот весьма необычный пассаж мы можем высказать несколько замечаний. Во-первых, возможно, не каждый является столь искусным кучером, как лорд Элдон. Достоверно известно, что принимались такие акты парламента, сквозь которые самые увертливые мошенники не смогли ускользнуть. Они были пойманы, преданы суду и осуждены за свои преступления вопреки всей своей изобретательности и уловкам.

Во-вторых, «принцип» обойти точно так же легко, как и «предписание», и в большинстве случаев даже гораздо легче. Великий принцип Нового Завета, который наш автор считает столь применимым к теме рабства, звучит так: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Теперь же, если это тот великий принцип, который призван просветить нас относительно греха рабства, мы признаем, что он был самым полным образом обойден каждым рабовладельческим штатом в Союзе. Мы действительно настолько полностью обманулись в отношении его истинного смысла, что он кажется нам не имеющим ни малейшего отношения к подобному предмету. Если кто-то беспристрастно изучит наши замечания по поводу этого великого «принципа», мы полагаем, он признает, что мы заблуждались на весьма правдоподобных, если не на неопровержимых основаниях. Если рабство — грех, всегда и везде чудовищное беззаконие, тогда мы были бы гораздо более тщательно просвещены относительно его истинной природы и сочли бы обход гораздо более трудным, если бы Новый Завет прямо объявил его таковым и повелел всем господинам повсеместно эмансипировать своих рабов. Мы не смогли бы протащить запряженную четверкой лошадей карету ни сквозь какой-либо подобный прямой запрет, ни вокруг него. И поистине лишь вследствие отсутствия или упущения такого предписания или повеления аболиционист апеллирует к тому, что он называет принципами евангелия. Если бы у него было хотя бы одно такое предписание, если бы у него был хотя бы один такой точный и заостренный запрет, он мог бы тогда — и сделал бы это — с величайшим триумфом бросить вызов любым уловкам. Он сказал бы: вот слово, и никто, кроме упрямых пересмешников или неверующих, не осмелился бы возразить. Но в нынешнем положении он вынужден теряться в расплывчатых общих местах и притворяться обладателем уверенности, которой нигде не существует, кроме как в его собственном горячечном разуме. Это притворство же, будто прямое предписание, запрещающее рабство, не является самым прямым путем к раскрытию его истинной природы потому, что предписание обойти гораздо легче, чем принцип, есть лишь одна из отчаянных уловок обреченного и безнадежного дела. Если аболиционист хочет отстаивать это дело или защищать свои принципы, выяснится, что он должен отступить и скрыться от света откровения.

В-третьих, вышеприведенный отрывок представляет весьма странный взгляд на Божественные деяния. Согласно этому взгляду, оказывается, что Всемогущий испробовал метод обучения через предписания в Ветхом Завете, и эксперимент потерпел неудачу. Ибо предписания можно обойти так легко, что каждое из них в Моисеевом кодексе было нарушено фарисеями. Следовательно, метод обучения через предписания был отложен в Новом Завете, и был принят лучший метод обучения через принципы. Таков вывод, к которому мы должны прийти, если примем рассуждения доктора Уейленда. Но мы не можем принять его рассуждения; поскольку тогда нам пришлось бы верить, что эксперимент, поставленный в Ветхом Завете, оказался неудачным, и что его Божественный Автор, став мудрее благодаря опыту, усовершенствовал свой прежний метод.

Истина заключается в том, что метод одного Завета совпадает с методом другого. В обоих принят метод обучения через предписания — посредством предписаний большей и меньшей степени всеобщности. Принцип доктора Уейленда — это всего лишь общее или всеобъемлющее предписание; а его предписание — всего лишь специфический или ограниченный принцип. Различие, которое он проводит между ними, и то, как он использует это различие, лишь бросают тень на мудрость и последовательность Божественного Автора откровения.

Третье объяснение, которое дает доктор Уейленд молчанию Нового Завета относительно греха рабства, состоит в следующем: «Если бы эта форма зла была выделена среди всех прочих и к ней одной применялись предписания, вся система была бы испорчена. Мы были бы уполномочены вопрошать, почему не были даны подобные предписания в других случаях? И если они не были даны, мы были бы вольны заключить, что они были умышленно опущены, и что действия, которые они запрещали бы, невиновны». Очень хорошо. Но идолопоклонство, полигамия, развод — каждое из них в отдельности выделено и запрещено предписанием в Новом Завете. Одно лишь рабство обойдено молчанием. Следовательно, согласно принципу самого доктора Уейленда, мы вольны сделать вывод, что предписание, запрещающее рабство, было «умышленно опущено», и что само рабство «невиновно».

Каждая из этих причин не только чрезвычайно слаба сама по себе, но и противоречит остальным. Ибо если предписание, запрещающее рабство, было намеренно опущено, чтобы научить человечество руководствоваться принципом и пренебрегать разрешениями, то это упущение никак не могло быть вызвано любовью к краткости. Разве не было бы ровно так же легко дать предписание, запрещающее существование рабства, как и дать предписание, разрешающее его? Опять же, если великий и всепоглощающий грех, каковым аболиционисты считают рабство, остался без внимания, дабы его осуждение косвенно не санкционировало другие грехи, то не более чем ребятишеством является предположение, будто это упущение было сделано ради краткости или чтобы научить человечество тому, что с разрешениями Всевышнего в определенных случаях можно обращаться с презрением, пренебрегать ими и относиться к ним с презрением как к совершенно несогласным, диаметрально противоположным принципам и чистоте Его закона?

Если аболиционист столь беспомощно теряется в своих попытках парировать аргумент, основанный на молчании Писания, то ему еще труднее справиться с аргументом, основанным на его прямых предписаниях и повелениях. «Рабы, повинуйтесь вашим господам» — одно из самых недвусмысленных предписаний Нового Завета. Это предписание существует в нем столь же несомненно, как и великий принцип любви. «Послушание, предписанное таким образом, ставится, — говорит доктор Уейленд, — не на почву долга перед человеком, а на почву долга перед Богом». Мы принимаем это толкование. Оно ни на мгновение не может нарушить линию нашего аргумента. Это лишь тень попытки уклониться. Все обязательства Нового Завета поистине помещены на ту же самую возвышенную почву. Обязательство раба повиноваться своему господину не могло быть помещено на более возвышенную, более священную, более неприступную основу.

Права и обязанности соотносительны. То есть каждое право подразумевает соответствующую обязанность, а каждая обязанность подразумевает соответствующее право. Следовательно, поскольку раб обязан подчиняться господину, господин имеет право на его повиновение. И эта обязанность не ослабляется и не нарушается тем фактом, что первая наложена словом Божьим и покоится на неизменном основании долга перед Ним. Если по божественному закону раб обязан повиноваться господину, то по тому же закону господин имеет право на его повиновение.

Совершенно верно, господин не является ни «грабителем», ни «убийцей», ни «похитителем людей» лишь потому, что требует от раба того, что сам Бог повелевает рабу исполнять. Все эти эпитеты могут быть — и бывали — брошены в нас аболиционистом. Его анафемы могут греметь. Но некоторое утешение приносит мысль о том, что, поскольку с ним не советовались при создании морального кодекса вселенной, он, надо надеяться, не будет призван и к участию в его исполнении.

Самые просвещенные аболиционисты пребывают в печальном недоумении по поводу рассматриваемого предписания; и судя по тому, как они иногда отзываются о нем, у нас есть основания опасаться, что оно не пользуется у них большим уважением. Так, почтенный Чарльз Самнер говорит: «Стараясь быть кратким, я не стану браться за примирение текстов Ветхого Завета, которые, каков бы ни был их смысл, все поглощены Новым; я не стану останавливаться и на точном толковании часто цитируемой фразы: "Рабы, повинуйтесь вашим господам",— равно как не стану пытаться взвешивать такое несовершенное предписание на весах против тех великих заповеди, на которых держится весь закон и пророки». [169] Теперь это весьма примечательный пассаж. Оратор, его ученый автор, не станет останавливаться на рассмотрении текстов Ветхого Завета, касающихся темы рабства, потому что все они слились с Новым! Не станет он останавливаться и на рассмотрении какого-либо «столь несовершенного предписания», подобного тем, что содержатся в Новом, потому что все они поглощены и потеряны в великой заповеди: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя!».

Если бы он уделил немного больше внимания самой этой великой заповеди, то мог бы увидеть, как мы уже показали, что она никоим образом не противоречит предписанию, призывающему слуг повиноваться своим господам. Он мог бы увидеть, что вовсе нет необходимости «взвешивать» одно из этих предписаний «на весах против» другого или клеймить любое из них как несовершенное. Ибо он мог бы увидеть между ними совершенную гармонию. Однако неудивительно, что аболиционист находит несовершенства в моральном кодексе Нового Завета.

Разумеется, нет ничего удивительного в том, что мистер Самнер усмотрел в нем несовершенства. Ибо он, в прямом противоречии с самыми ясными терминами Евангелия, обнаружил, что первейший долг раба — бежать от своего господина. В своей речи, произнесенной в Сенате Соединенных Штатов, мы находим среди прочих цитат стих Сары У. Мортон, в котором она призывает раба бежать из неволи. Представив эту цитату «как часть свидетельств времени» и назвав ее «правдивой данью уважения неотчуждаемым правам» раба, мистер Самнер был совсем не настроен ценить божественное предписание «Рабы, повинуйтесь вашим господам». Объявив рабов-беглецов «героями эпохи», он, как можно предположить, не испытывал особого вкуса к банальным священным обязанностям покорности и повиновения. Более того, он отвергает и отметает такие обязанности как совершенно несовместимые с «неотчуждаемыми правами человека». Он апеллирует от оракулов вечной истины к «свидетельствам времени». Он апеллирует от Христа и его апостолов к Саре У. Мортон. И тем не менее, хотя он таким образом выступает прямо против самых ясных предписаний евангелия и даже отваживается клеймить некоторые из них как «несовершенные», у него хватает наглости упрекать тех, кто находит в нем не то, что оно реально содержит, а лишь отражение самих себя!

Рассматриваемое предписание не является изолированным повелением Нового Завета. Оно не стоит одиноко. Его окружают другие повеления, столь же авторитетные, столь же определенные, столь же недвусмысленные. Так, в Послании к Ефесянам (6:5): «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти». Точно такое же учение проповедовалось Колоссянам (3:22): «Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не только для вида, угождая человекам, но в простоте сердца, боясь Бога». Опять же, в Послании апостола Павла к Тимофею он пишет: «Все рабы, находящиеся под игом, должны почитайть господ своих достойными всякой чести, дабы не хулилось имя Божие и учение». Подобным же образом в Послании к Титу (2:9, 10) мы читаем: «Увещевай рабов повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога». И в 1-м Послании Петра (2:18) написано: «Рабы, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым». И тем не менее, несмотря на эти отрывки, мистер Самнер заявляет, что долг рабов — бежать из неволи и тем самым поместить себя в число «героев эпохи». Он не пытается истолковать или объяснить эти предписания; он просто отбрасывает их или обходит молчаливым презрением как «несовершенные». Воистину, если его доктрины верны, они не просто несовершенны — они радикально неверны и постыдно порочны. Таким образом, спор, который затеял мистер Самнер, ведется не с рабовладельцами Юга; он ведется с самим словом Божиим. Противоречие прямое, ясное, осязаемое и даже без приличия притворного маскирования. Мы оставим мистера Самнера разбираться в этом вопросе и споре с Божественным Автором откровения.

Тем временем мы лишь напомним читателю то, что этот Божественный Автор сказал относительно тех, кто советует рабам не подчиняться своим господам или бежать из неволи. «Имеющие верующих господ, — говорит великий Апостол язычников, — не должны презирать их потому, что они братья, но тем более служить им, потому что они верные и возлюбленные, участники в благодеянии. Учи этому и увещевай. Кто учит иному и не следует здравым словам — словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот гордится, ничего не зная». Мистер Самнер поздравляет себя с тем, что он сорвал «с рабства апологию христианства». Пусть слуги «почитают своих господ достойными всякой чести» и «служат им», говорит святой Павел. «Пусть слуги не повинуются своим господам, — говорит мистер Самнер, — и перестанут служить им». «Этому учи и увещевай», говорит святой Павел. «Этому противись и гнушайся», говорит мистер Самнер. «Кто учит иному», говорит святой Павел, «тот горд, ничего не знает». «Я учу иному», говорит мистер Самнер. И неужели посредством такого конфликта он срывает с рабства санкцию христианства? Если чистое ipse dixit мистера Самнера достаточно для уничтожения авторитета Нового Завета, который он исповедует почитать как божественный, то, поистине, он лишил санкции христианства отношение господина и раба. В противном случае он даже со своих собственных доктрин не снял жгучие слова ее осуждения.

Доктор Уейленд избегает прямого конфликта с учением евангелия. Он менее смел и более осмотрителен, чем сенатор от Массачусетса. Он честно и справедливо процитировал большинство текстов, относящихся к теме рабства. Он не проявляет к ним неуважения. Он не объявляет ни один из них несовершенным. Но, имея перед собой это собрание текстов, он продолжает: «Теперь я не вижу, как можно неверно понять смысл этих отрывков». И мы тоже не видим. Казалось бы, поистине невозможно для человеческой изобретательности неверно понять слова, процитированные самим доктором Уейлендом: «Рабы, повинуйтесь во всем вашим господам по плоти». Доктор Уейленд понимает их правильно. Ибо он сказал в своей «Нравственной науке»: «Обязанность рабов четко изложена в Библии. Они обязаны повиновением, верностью, покорностью и уважением к своим господам, не только добрым и ласковым, но и злым и суровым». Но когда он начинает рассуждать об этих словах, которые, как он считает, никто не может понять неправильно, он прибегает к весьма изощренному методу, чтобы уклониться от их прямого смысла и избежать их влияния. Пусть читатель выслушает и сам рассудит.

«Я не вижу, — говорит доктор Уейленд, — чтобы значение этих отрывков можно было понять неверно. Они учат терпению, кротости, верности и милосердию — обязанностям, которые обязательны для христиан по отношению ко всем людям и, конечно же, по отношению к господам. Эти обязанности обязательны для нас по отношению к врагам, потому что враг, как и всякий другой человек, есть нравственное творение Бога». Верно. Но неужели это все? Терпение, кротость, верность, милосердие — обязанности, причитающиеся всем людям! Но что стало со словом повиновение? Оно занимает видное — более того, самое видное — место в учениях апостола Павла. Оно вообще не занимает никакого места в рассуждениях доктора Уейленда. Оно просто опущено им или упущено из виду; и это было сделано вовремя, ибо это слово повиновение является чрезвычайно неудобным для аболициониста. Если бы доктор Уейленд сохранил его в своем аргументе, он не смог бы добавить: «обязанности, которые обязательны для христиан по отношению ко всем людям и, конечно же, по отношению к господам». Христиане не обязаны повиноваться всем людям. Но рабы обязаны повиноваться «своим господам». Именно вокруг этого предписания повиноваться вращается весь аргумент. И именно это предписание о повиновении доктор Уейленд опускает в своем аргументе. Он не понимает и не может не понимать это слово неправильно. Но он может просто исключить его и в результате продолжить рассуждение так, будто от рабов не требуется ничего большего, чем того, что требуется от всех христианских людей!

Единственная часть Писания, которую мистер Самнер удостаивает вниманием, — это Послание апостола Павла к Филимону. Обсуждение этого послания он начинает с замечания о том, что «в поддержку рабства вошло в привычку извращать тексты и выдумывать авторитеты. Даже святой Павел привлекается в свидетели зла, которое его христианская жизнь обличает». [170] Теперь мы намерены исследовать, кто же на самом деле извращает тексты Писания и выдумывает авторитеты. Мы намерены показать, как при ясном полуденном свете, что именно поведение мистера Самнера и других аболиционистов, а вовсе не рабовладельца, обличается жизнью и творениями великого апостола.

Упомянутое послание было написано рабовладельцу, который, если учение мистера Самнера верно, жил в условиях привычной практики «столь трансцендентного, столь омерзительного, столь зловещего зла», с которым «необходимо бороться везде, где его можно достичь, и битву следует продолжать без перемирия или компромисса до тех пор, пока поле не будет полностью выиграно». Есть ли хоть что-то подобное в Послании к Филимону? Есть ли что-то подобное в каком-либо из посланий святого Павла? Есть ли где-нибудь в его творениях хоть малейший намек на то, что рабство вообще является грехом, или на то, что сам акт владения рабами хоть в малейшей степени несовместим с возвышеннейшей христианской чистотой жизни? Мы можем смело ответить на эти вопросы отрицательно. Самое послание перед нами исходит от «Павла, узника Иисуса Христа, и Тимофея брата, Филимону, возлюбленному нашему и сотруднику». Затем вдохновенный автор продолжает следующими словами: «Благодарю Бога моего, всегда вспоминая тебя в молитвах моих, слыша о твоей любви и вере, которую ты имеешь к Господу Иисусу и ко всем святым, дабы вера твоя была действенна в познании всякого добра, какое есть у вас во Христе Иисусе. Ибо мы имеем великую радость и утешение от любви твоей, потому что сердцем успокоены святые через тебя, брат».

Если бы вместо того, чтобы опускать эту часть послания, мистер Самнер произнес ее в присутствии своей аудитории, у некоторых из них могло бы закрасться подозрение, что рабовладелец, в конце концов, не такая уж презренная тварь. Кому-то, возможно, даже пришло бы в голову, что христианский характер Филимона-рабовладельца вполне мог быть не хуже характера тех, кем все рабовладельцы отлучаются от церкви и обрекаются на погибель. Можно было бы предположить, что христианский человек вполне может владеть рабами, не будучи столь же плох, как грабители, головорезы или убийцы. Мы не утверждаем, что мистер Самнер уклонился от чтения этой части послания перед своей аудиторией из опасения, что оно покажется обличением насилия и немилосердия его собственных настроений, а также настроений его собратьев-аболиционистов на Севере. Однако мы утверждаем, что у мистера Самнера не было никакой нужды в этом отрывке. Он никоим образом не мог способствовать тому впечатлению, которое должна была произвести его речь. Он поистине дышит духом доброй воли по отношению к христианскому господину — столь отличным от того, что пронизывает речи почтенного сенатора, сколь чистая любовь Небес отличается от ужасной злобы земли.

«Можно было бы показать, — говорит мистер Самнер, — что настоящее послание при правильном толковании является протестом против рабства и голосом в защиту свободы». Если бы вместо того, чтобы просто утверждать, что это «можно сделать», искусный оратор действительно сделал бы это, он добился бы для дела аболиционизма гораздо большего, чем было достигнуто всем великолепием его показной риторики. Он действительно, как мы вскоре увидим, предпринял некоторую попытку доказать, что Послание к Филимону является документом об эмансипации. Когда мы перейдем к рассмотрению этой весьма необычной попытки, мы увидим, что способность мистера Самнера «извращать тексты и выдумывать авторитеты» не была полностью прибережена для того, что «можно сделать». Если его взгляд на эту часть Писания не слишком глубок, то он, безусловно, восполняет оригинальностью то, чего ему не хватает в глубине. Если он не сможет поучить читателя, то по крайней мере развлечет его. Об этом будет сказано в свое время.

Следующий пункт, привлекающий наше внимание, — это намек на то, что «истинное суждение святого Павла о рабстве» можно вывести «из его осуждения в другом случае "похитителей людей", или, согласно оригинальному тексту, работорговцев, в компании с отцеубийцами и матереубийцами». Если бы мы были склонны вдаваться в экзегезу упомянутого отрывка, мы легко могли бы показать, что мистер Самнер грубо ошибается в своем знании греческого языка. Мы могли бы показать, что осуждение апостола направлено на нечто гораздо более чудовищное, чем даже работорговля. Но мы не брались защищать ни «похитителей людей», ни «работорговцев» ни в какой форме и ни в каком виде. Следовательно, мы оставим этот пункт с мнением Макнайта, который считает, что лица, осужденные таким образом в компании с отцеубийцами и матереубийцами, — это «те, кто ведет войну с бесчеловечной целью продавать побежденных в рабство, как это практикуется африканскими князьями». Захватить силой любого свободного человека, белого или черного, и продать его в неволе — значит похитить человека. Вести войну ради такой цели — это, признаем мы, массовое убийство и похищение людей в одном флаконе. Такой взгляд на рассматриваемый отрывок совпадает с мнением великого аболициониста мистера Барнса, который считает, что «существенная идея рассматриваемого термина — это превращение свободного человека в раба»... «изменение статуса свободного человека в раба, особенно посредством торговли, подчинения и т. д.». Теперь же, поскольку мы на Юге, против которого мистер Самнер изволит метать громы и молнии, не собираемся производить подобные превращения свободных людей в рабов, и тем более вести войну ради какой-либо подобной цели, мы можем отбросить его грубое извращение рассматриваемого текста. Он может применять осуждение апостола к нам сейчас, если таково благоволение его христианского милосердия, но оно, уверяем его, не войдет в наши совести до тех пор, пока мы не станем не только «работорговцами», но и, ради выгоды от столь отвратительного торга, не начнем войну против свободных людей.

Как мы уже говорили, мы не брались защищать ни «работорговцев», ни «похитителей людей». Мы оставляем их обоих на милость мистера Самнера. Но мы взялись защищать рабство, то есть рабство Юга, и реабилитировать характер южных господ против инсинуаций их клеветников. И в этой защите мы не устрашаемся «истинного суждения святого Павла о рабстве». Более того, мы больше всего желаем услышать его истинное суждение. Мы имеем в виду его суждение не о похитителях людей или убийцах, а о рабстве и рабовладельцах. Мы только что видели «его истинное суждение» относительно характера одного рабовладельца. Мы видели его в том самом послании, которое обсуждает мистер Самнер. Почему же тогда он бежит от мнения святого Павла о рабовладельце к тому, что тот сказал о похитителе людей и убийце? Мы бы составили мнение автора о рабстве на основании того, что он сказал о самом рабстве или о рабовладельце. Но это, похоже, не вполне устраивает цели мистера Самнера. Совершенно игнорируя мнение апостола о рабовладельце, содержащееся в прямо стоящем перед ним отрывке, а также в других местах, мистер Самнер выводит свое «истинное суждение о рабстве» из того, что тот сказал о похитителях людей и убийцах! Он с тем же успехом мог бы вывести мнение святого Павла о Филимоне из того, что тот сказал «в другом случае» об Иуде Искариоте.

Мистер Самнер ограничивается тем, что «привлекает внимание к двум вещам, очевидным на поверхности» самого послания; и которые, по его мнению, «сами по себе являются вполне достаточным ответом». Первая из этих вещей, говорит он: «Хотя и оказывается, что Онисим был тем или иным образом слугой Филимона, не усматривается, что он когда-либо содержался в качестве раба, тем более — в качестве движимого имущества». То, что Онисим не был рабом Филимона — такова позиция знаменитого сенаторского аболициониста. Однако мы не можем спорить с ним по поводу этой позиции, поскольку он не удоставился привести для нее хоть какие-то резоны, а предпочел оставить ее покоиться лишь на своем утверждении. Следовательно, нам придется спорить по этому пункту с мистером Альбертом Барнсом и другими аболиционистами, которым заблагорассудилось попытаться подкрепить столь новое, столь оригинальное и столь смелое толкование Писания экзегетическими доводами и аргументами.

Заглядывая в эти причины и аргументы — если причины и аргументы можно так назвать, — мы теряемся в догадках, на каком принципы руководствовались их авторы. Самое правдоподобное предположение, которое мы можем сделать, заключается в том, что было сочтено достаточным показать возможность — посредством смелого удара истолкования — поставить под сомнение тот факт, что Онисим был рабом Филимона; ибо если это может быть поставлено под сомнение учеными, то неучам не нужно утруждать себя Писанием, а следует просто продолжать дело аболиционизма. Тогда они смогут воскликнуть: «Кто рассудит, когда ученые спорят?» [171] — и предать все подобные споры ветру. Именно таков, как нам кажется, принцип, из которого исходило утверждение мистера Самнера и мистера Барнса, обнаруживающий при этом абсолютное, тотальное и безрассудное пренебрежение к самым ясным учениям богодухновенности. Но пусть беспристрастный читатель выслушает и затем сам решит для себя.

Греческое слово doulos (доулос), примененное к Онисиму, означает, по словам мистера Барнса, либо раба, либо наемного работника, либо ученика. Не отрицается, что оно означает раба. «Это слово, — говорит сам мистер Барнс, — обычно применяется к рабу». Действительно, утверждать, что греческое слово doulos не означает раба, было бы лишь немногим менее вопиюще нелепо, чем утверждать, будто такое значение не принадлежит самому английскому термину slave. Если бы это было необходимо, данный пункт можно было бы наиболее полно, ясно и убедительно доказать; но поскольку это не отрицается, от нас не требуется столь избыточной работы.

Но утверждается, что рассматриваемое слово имеет более широкое значение, чем английский термин slave. «Так, — говорит мистер Барнс, — оно столь широко по своему значению, что применимо к любому виду рабства, будь то добровольное или неволевое». И далее: «Все, что им непременно подразумевается, — это то, что он был тем или иным образом слугой Филимона: нанят он или куплен, показать нельзя». И еще раз он говорит: «Это слово обозначает слугу любого рода, и никогда не следует предполагать, что те, к кому оно применялось, были рабами». Таким образом, по мнению мистера Барнса, рассматриваемое слово обозначает раба, или наемного слугу, или, как он говорил в другом месте, ученика. Оно обозначает «слугу любого рода», будь то «добровольный или неволевой».

Таково категоричное утверждение мистера Барнса. Но где доказательство? Где авторитет, на котором оно покоится? Конечно, если это слово применяется к наемным слугам — будь то в греческой классике или в Новом Завете, — мистер Барнс, мистер Самнер или какой-нибудь другой ученый аболиционист должны указать нам отрывок, где оно так используется. У нас есть вновь и вновь повторяемое утверждение мистера Барнса в его весьма обстоятельных «Примечаниях к Посланию к Филимону»; но нет ни тени какого-либо авторитета для подобного использования слова. Но стойте: делая это утверждение, он отсылает нас к своим «Примечаниям к Еф. 6:5 и 1 Тим. 6». Возможно, мы найдем его авторитет с помощью одной из этих отсылок. Тогда мы обращаемся к Еф. 6:5 и находим следующее примечание: «Слуги. Hoi douloi. Используемое здесь слово обозначает того, кто обязан оказывать услугу другому, будь эта услуга свободной или добровольной, и может означать, следовательно, либо раба, либо того, кто связывает себя обязательством оказывать услугу другому. Оно часто используется в этих значениях в Новом Завете, точно так же, как и в других местах». [172] Почему же тогда, если оно столь часто используется для обозначения наемного слуги, или ученика, или добровольного слуги любого рода в Новом Завете, мистером Барнсом не приводится хотя бы один такой пример его использования? Он должен был сознавать, что один такой авторитет из Нового Завета стоил больше, чем его голое утверждение, пусть даже повторенное сто раз. И все же никакой подобный авторитет не приводится и не упоминается; он просто подкрепляет свое утверждение в одном месте своим же утверждением в другом?

Взглянем во вторую очередь на его другую отсылку, которая ведет к 1 Тим. 6:1. И здесь мы снова не находим ни тени авторитета в пользу того, что рассматриваемое слово применимо к «наемным слугам» или «ученикам». Мы встречаем лишь часто повторяемое утверждение автора о том, что оно применимо к любому виду рабства. Он ссылается от утверждения к утверждению и нигде не приводит ни единого авторитета по рассматриваемому вопросу. Если верить ему, такие авторитеты изобилуют даже в Новом Завете; однако он оставляет все дело покоиться исключительно на своем голом утверждении! Да, как знатоки греческого языка, он хочет заставить нас поверить, что doulos может означать «наемного слугу» точно так же, как и раба, и он хочет, чтобы мы поверили в этом тоже не на основе употребления у греческих авторитетов, а на основании его простого утверждения! Мы ищем иных доказательств и намерены припереть его к стене доказательствами, прежде чем следовать за ним в вопросах столь огромной важности, как тот, который у нас в руках.

Почему же тогда, спрашиваем мы беспристрастного читателя, если рассматриваемый термин означает «наемного слугу» наряду с рабом, не приводится ни одного такого применения этого слова? Если подобные применения столь многочисленны, как утверждает наш автор, почему бы не указать нам хотя бы на один пример, чтобы наше полное невежество было освещено хотя бы одним маленьким лучом света? Зачем отсылать нас от утверждения к утверждению, если авторитетов можно найти в таком изобилии? Мы не можем этого постичь, если только целью не является обман доверчивых или тех, кто рад быть обманутым. Простое утверждение, подкрепленное «См. примечание» здесь или там, может быть достаточным для таковых; но если в конце концов нет ничего, кроме нагромождения утверждений на утверждения, мы не позволим этому сойти за доказательство. Особенно если такое утверждение идет вразрез с истиной, мы выследим его автора и, если возможно, сотрем его следы с непорочного слова Божия.

Если термин doulos означает «наемного слугу» или «ученика», то это, безусловно, совершенно необычайное обстоятельство, что лучшие лексикографы греческого языка не совершили этого открытия. Это было бы тем более удивительно, если бы, как утверждает мистер Барнс, это слово «часто использовалось в таких значениях» греческими писателями. Перед нами несколько греческих лексиконов, и ни в одном из них слову не придается такого значения. Так, например, у Доннегана мы находим: «doulos — раб, слуга, в противовес despotes — господину». Но мы не находим у него указаний на то, что оно когда-либо применялось к наемным слугам или ученикам. Подобным же образом у Лидделла и Скотта значится: «doulos — раб, невольник, строго говоря, рожденный таковым, в противовес andrapodon». Но они не указывают «наемного слугу» или «ученика» в качестве одного из его значений. Если таковое действительно обнаруживается среди значений этого слова, эти знаменитые лексикографы были столь же невежественны в отношении этого факта, как и мы сами. Стефан также, как всякий может убедиться, обратившись к его «Thesaurus, Ling. Græc., Tom I. art. Doulos», был точно так же не осведомлен о каком-либо подобном использовании рассматриваемого термина. Не жаль ли тогда, что, раз уж такое знание было доступно мистеру Барнсу и поскольку, согласно его собственному заявлению, доказательств его точности было столь много, он утаил все имеющиеся у него свидетельства и оставил столь важный пункт стоять или падать вместе с его голым утверждением? Даже если бы речь не шла о правах человечества, интересов греческой литературы, казалось бы, было достаточно, чтобы побудить его просветить наших лучших лексикографов относительно использования рассматриваемого слова. Такое достижение, можем мы его уверить, ничуть не убавило бы его репутации как ученого.

Но как обстоят дела со словом в Новом Завете? Несомненно, как бы «часто ни применялось» оно к наемным слугам в Новом Завете, мистер Барнс не удосужился привести ни единого подобного применения. Это еще не все. Те, кто исследовал каждый текст Нового Завета, в котором встречается слово doulos, и составил лексиконы специально для разъяснения священного тома, не обнаружили ни одного подобного примера его применения.

Так, Шлейснер в своем Лексиконе Нового Завета говорит нам, что оно означает раба в противовес leutheros — свободному человеку. Его собственные слова таковы: "Doulos, ou, ὁ, (1) proprie: servus, minister, homo non liber nec sui juris, et opponitur tὡ eleutheros. Matt. viii. 9; xiii. 27, 28; 1 Cor. vii. 21, 22; xii. 13; εἱτε δοὑλοι, εἱτε ἑλεὑθεροι. Tit. ii. 9."

Затем мы обращаемся к Лексикону Нового Завета Робинсона. Мы находим там следующие слова: "Doulos, ou, ὁ, a bondman, slave, servant, pr. by birth; diff. from andrapodon, 'one enslaved in war,' comp. Xen. An., iv. 1, 12" и т. д. Теперь, если, как утверждает мистер Барнс, рассматриваемое слово столь часто применяется к наемным слугам в Новом Завете, не кажется ли крайне странным, что ни Шлейснер, ни Робинсон не обнаружили никакого подобного его применения? И поистине, доктор Робинсон настолько далек от того, чтобы сделать подобное открытие, что он прямо заявляет, будто doulos «никогда не был наемным слугой; последний называется misthios, misthotos». «В семье, — продолжает тот же авторитетный источник, — doulos был обязан служить, будучи рабом, и являлся собственностью своего господина, "живым владением", как называет его Аристотель».

«Греческий doulos, — говорит доктор Смит в своем Словаре древностей, — подобно латинскому servus, соответствует обычному значению нашего слова раб... Аристотель (Политика, i. 3) говорит, что полное домохозяйство — это то, которое состоит из рабов и свободных людей (oικἱα δε τἑλειος εκ δουλων καὶ-ελευθερων), и он определяет раба как живое орудие труда и собственность (Ὁ δοὑλος ἑμφυχον, ὁργανον, Никомахова этика, viii. 13; ὁ δοὑλος κτημα τι εμφυχον, Политика, i. 4). Таким образом, сам Аристотель определяет doulos не как "слугу любого рода", а как раба; и мы полагаем, что он понимал силу этого греческого слова по меньшей мере не хуже, чем мистер Барнс или мистер Самнер. И доктор Робинсон, как мы только что видели, заявляет, что оно никогда не означает наемного слугу».

Действительно, все это настолько хорошо понятно знатокам греческого языка, что доктор Макнайт без колебаний переводит термин doulos, примененный к Онисиму в Послании к Филимону, английским словом slave. Он даже не добавил сноски, как это обычно бывает у него, когда он считает хоть сколько-нибудь заслуживающим внимания какой-либо иной перевод слова, кроме данного им самим. Точно так же Мозес Стюарт просто называет Онисима «рабом Филимона», как будто по столь понятному вопросу не может быть никаких сомнений. Таково свидетельство этих двух великих библейских критиков, которые посвятили свою жизнь в значительной мере изучению языка, литературы и толкования посланий Нового Завета.

Теперь следует отметить, что ни у одного из цитируемых нами авторитетов не было никакого мотива «извращать тексты» или «выдумывать авторитеты» «в поддержку рабства». Ни у Доннегана, ни у Лидделла и Скотта, ни у Стефана, ни у Шлейснера, ни у Робинсона, ни у Смита, ни у Макнайта, ни у Стюарта просто не могло быть такого мотива. Если они и не были все совершенно беспристрастными свидетелями, то наверняка не испытывали предвзятости в пользу рабства. Действительно, именно аболиционист, а вовсе не рабовладелец в данном случае «извратил тексты»; и если он не «выдумал авторитеты», то лишь потому, что его попытки сделать это оказались безуспешными.

Помимо ясного и недвусмысленного значения слова, примененного к Онисиму, из других соображений очевидно, что он был рабом Филимона. Останавливаться на всех них, мы опасаемся, было бы для читателя скорее утомительно, чем полезно. Поэтому мы ограничим наше внимание лишь одним обстоятельством, которое, как нам кажется, будет достаточным для любого беспристрастного или непредвзятого искателя истины. Среди аргументов, используемых святым Павлом, чтобы побудить Филимона ласково принять своего беглого раба, мы находим следующий: «Ибо, может быть, он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда». Этот стих перефразирован Макнайтом следующим образом: «Чтобы смягчить твой гнев, учти, что, возможно, также по этой причине он был отлучен от тебя на короткое время (так pros horan означало, 1 Фесс. ii. 17, прим. 2), чтобы ты мог иметь его своим рабом на всю жизнь». Доктор Макнайт также добавляет в сноске: «Говоря Филимону, что теперь он будет иметь Онисима навсегда, апостол дает ему понять свое твердое убеждение в том, что Онисим больше никогда от него не убежит». Таков, по-видимому, простой и очевидный смысл аргумента апостола. Считается, что никто, не преследующий какую-то предвзятую цель и не поддерживающий заранее составленный вывод, не стал бы рассматривать этот аргумент в каком-либо ином свете. Возможно, он был разлучен на время как раб, чтобы «ты мог иметь его навсегда», то есть пожизненно. Как иметь его? Конечно, можно подумать, как раба, или в том же качестве, от которого он был отлучен на время. Аргумент требует этого; противопоставление слов и сила отрывка настоятельно требуют этого. Но тем не менее, если верить мистеру Барнсу, смысл слов святого Павла заключается в том, что, возможно, Онисим был отлучен на время в качестве слуги, чтобы Филимон никогда больше не принял его как слугу, но навсегда — как христианского брата! Чтобы нас не заподозрили в искажении фактов, мы приведем его собственные слова. «Смысл, — говорит он, — заключается в том, что возможно, это было попущено в провидении Божьем для того, чтобы Онисим попал под влияние евангелия и оказался гораздо более полезен Филимону как христианин, чем он мог бы быть в своем прежнем отношении к нему».

В двенадцатом стихе послания святой Павел говорит: «Которого я возвратил», или, как более точно переводит эти слова Макнайт: «Его я отослал назад» (ὁν ανεπεμφα). Здесь мы видим великого апостола, действительно отправляющего назад беглого раба к его господину. Этот поступок святого Павла не отрицается и не может быть отрицаем. Слова слишком ясны, чтобы их можно было отрицать. Онисима «я отослал назад». Конечно, это не может не быть крайне неприятным зрелищем для глаз аболиционистов — видеть таким образом Павла, старца — возможно, наиболее почитаемого и славного героя, чья жизнь запечатлена в истории, — занимающим такую позицию по отношению к институту рабства. Если бы он поступил с рабством так же, как он всегда поступал со всем, что считал грехом; если бы он занял по отношению к нему позицию суровой и бескомпромиссной враждебности, и если бы его слова были громовыми раскатами осуждения, тогда, поистине, он был бы героем по сердцу самих аболиционистов. Но вместо этого им приходится приносить извинения за великого апостола и пытаться, как умеют, избавить его от столь двусмысленного положения! Но если они истинные апостолы, а не лживые, то, боимся мы, лучшим оправданием его поведения является то, что он никогда не читал Декларации независимости и не дышал воздухом Бостона.

Однако этот вопрос мы решать не станем. Мы рассмотрим их извинения и позволим беспристрастному читателю судить самому. Святой Павел, как не отрицается, отослал Онисима назад. Но, говорит мистер Барнс, он не принуждал и не подталкивал его к отъезду. Он не отсылал его назад против его воли. Онисим, без сомнения, желал вернуться, и святой Павел был побужден отправить его его же собственной просьбой. Во-первых, это оправдание построщено на чистом предположении. Нет ни малейшего доказательства того, что Онисим просил святого Павла отправить его назад к господину. «Могло быть много причин, — говорит мистер Барнс, — почему Онисим желал вернуться в Колоссы, и никто не может доказать, что он не выражал этого желания святому Павлу и что его "отправка" не была следствием такой просьбы». Верно; даже если бы Онисим не испытывал такого желания и не выражал его святому Павлу, по самой природе вещей было бы невозможно для кого бы то ни было доказать такие отрицательные факты, если только он не был прямо проинформирован на этот счет автором послания. Но разве не удивительно поистине, что кому-то заблагорассудилось вообразить ряд положений без малейшей крупицы или тени доказательств, а затем призывать противоположную сторону опровергнуть их? Разве подобное разбирательство — не тот материал, из которого делаются сны?

Несомненно, могли быть причины, по которым Онисим желал вернуться к своему господину. Безусловно, существовали причины, и притом огромной силы, по которым он не должен был желать ничего подобного. Тот факт, что Филимон, которого он оскорбил побегом, обладал по закону властью над его жизнью и смертью, является одной из причин, почему он должен был страшиться возвращения. Следовательно, если только апостол не потребовал от него возвращения, он вполне мог не желать ничего подобного, и никто не может доказать, что выражение такого желания с его стороны было основанием для поступка апостола. Несомненно одно: утверждающий должен доказывать.

Во-вторых, если бы святой Павел был аболиционистом в душе, он должен был бы избежать видимости столь великого зла. Он ни на мгновение не должен был позволять себе предстать перед миром в простой и необъясненной позиции того, кто отправил назад беглого раба к его господину. Ни один честный аболиционист не позволил бы себе предстать в таком свете. Он бы постыдился занимать подобную позицию. Поэтому мы повторяем: если бы святой Павел был аболиционистом в душе, он должен был дать понять, что, отправляя Онисима назад, он руководствовался не изначально принципами собственного сердца, а желанием и просьбой самого беглеца. Поступив так, он избавил бы себя от ложного положения и избавил бы своих друзей среди аболиционистов от необходимости приносить неловкие извинения за свое поведение.

В-третьих, положения мистера Барнса — это не просто чистые предположения; они совершенно голословны. Ибо легко объяснить решение святого Павла отправить Онисима назад, не прибегая к предположению, будто Онисим просил его об этом. Такое решение было, поистине, естественным и необходимым результатом хорошо известных принципов великого апостола. Он неоднократно и самым решительным образом внушал принцип, согласно которому долг рабов — «повиноваться своим господам» и «почитать их достойными всякой чести». Этот долг Онисим явно нарушил, сбежав от своего господина. Если же святой Павел не учил Онисима иному учению, чем тому, которому он учил церкви, он должен был чувствовать, что поступил дурно, скрывшись от Филимона, и пожелал исправить ошибку, вернувшись к нему. «Совсем не обязательно, — говорит мистер Барнс, — предполагать, будто Павел чувствовал, что Онисим обязан вернуться». Но мы должны предполагать именно это, если только не предположим, что Павел считал, будто Онисим не обязан подчиняться предписаниям, которые он сам дал для руководства и направления всех христианских слуг.

Теперь мы вкратце рассмотрим еще несколько аргументов мистера Барнса, а затем оставим эту ветвь темы. «Если святой Павел отослал Онисима назад, — говорит он, — то это, несомненно, было по его собственной просьбе; ибо нет ни малейшего доказательства того, что он принуждал или даже подталкивал его к отъезду». Мы с тем же успехом могли бы сделать вывод, что святой Павел сначала потребовал от Онисима возвращения, поскольку нет ни малейшего доказательства того, что Онисим делал какую-либо подобную просьбу.

«У Павла, — говорит мистер Барнс, — не было никакой власти отправить Онисима назад к его господину, если тот сам не пожелал идти». Это сущая правда. Но все же Онисим мог пожелать пойти просто потому, что святой Павел, его величайший благодетель и друг, сказал ему, что это его долг. Он мог пожелать пойти просто потому, что апостол сказал ему, что долг слуг — не убегать от своих господ, а повиноваться им и почитать их достойными всякой чести. Верно и то, что «нет ни малейшего доказательства того, что он принуждал или даже подталкивал его идти». С другой стороны, точно так же верно, что нет ни малейшего доказательства того, что для побуждения его к возвращению потребовалось что-либо большее, чем простое выражение мнения апостола или повторение его хорошо известных убеждений.

«Язык точно такой же, какой использовался бы, — говорит наш автор, — при допущении либо того, что он просил его пойти и отвезти письмо в Колоссы, либо того, что Онисим сам желал пойти, и Павел отправил его согласно его просьбе. Сравните Флп. 2:25: "Впрочем я счел нужным послать к вам Эпафродита, брата и сотрудника..." и Кол. 4:7, 8: "Всё о мне расскажет вам Тихик, возлюбленный брат и верный служитель и сотрудник о Господе, котораго я послал к вам для того самого, чтобы он узнал о ваших обстоятельствах". Но Эпафродит и Тихик не были посланы против своей воли,— и нет никаких оснований думать, будто Онисим был послан иначе». Теперь же, нет ни малейшего доказательства того, что Эпафродит или Тихик просили апостола послать их так, как он это сделал; и, судя по его заявлениям, все исходило от него самого. Просто сказано, что он их послал. Правда, они «не были посланы против своей воли», ибо были готовы и согласны подчиниться его указаниям. У нас есть веские основания, как мы видели, полагать, что абсолютно то же самое было верно и в отношении отправки Онисима.