«Хлопок — царь и прорабовладельческие аргументы»

§ II. Исследование общепринятого определения гражданской свободы.

Прежде чем мы сможем определить, таково ли происхождение гражданской свободы, мы должны сначала выяснить характер той естественной свободы, из которой она, как предполагается, выделена. Что же тогда представляет собой естественная свобода? Какова природа материала, из которого наша гражданская свобода предположительно формируется искусством политического скульптора? Локк определяет ее следующим образом: «Чтобы правильно понять политическую власть и вывести ее из ее первоисточника, мы должны рассмотреть, в каком состоянии все люди находятся от природы; а это состояние полной свободы упорядочивать свои действия и распоряжаться своим имуществом и личностью по своему усмотрению в пределах законов природы, не спрашивая ни у кого разрешения и не завися от воли какого-либо другого человека» [136]. В полном согласии с этим определением Блэкстон говорит: «Эта естественная свобода заключается в способности действовать по своему усмотрению без какого-либо стеснения или контроля, кроме как со стороны законов природы, будучи правом, присущим нам от рождения и являющимся одним из даров Бога человеку при его сотворении, когда Он надел его способностью свободного волеизъявления». Такова, согласно Локку и Блэкстону, та естественная свобода, которая ограничивается и урезается, как они полагают, при вступлении нами в узы гражданского общества.

Теперь обратите внимание на ее черты: это дар Бога человеку при его сотворении; сама вершина и цвет его бытия; то, чем он отличается от низших животных и возвышается до ранга моральных и ответственных существ. Стоит ли нам приносить в жертву этот божественный дар ради обеспечения благ гражданского общества? Стоит ли нам урезать или уродовать образ Божий, запечатленный на душе при ее сотворении, посредством которого мы способны познавать Его закон и повиноваться ему, ради обеспечения помощи и защиты со стороны человека? Стоит ли нам выменивать какую-либо часть этого нашего славного первородства на любое жалкое благо, придуманное человеком? Да, говорят нам — и почему? Ибо, утверждает Блэкстон, «законное повиновение и соответствие бесконечно ценнее той дикой и свирепой свободы, которая приносится в жертву ради их получения».

Но как же так? То эта естественная свобода предстает вещью света, то — силой тьмы. То она — дар Божий, движущийся в сфере света и дышащий атмосферой любви; а то — дикая и свирепая вещь, несущая за собой ужас. Она была бы ангелом света, если бы не была силой тьмы; и она была бы силой тьмы, если бы не была ангелом света. Но в действительности она по очереди является тем и другим и ни тем ни другим надолго не задерживается, претерпевая свои протеические изменения в соответствии с требованиями текущего рассуждения ученого автора. Конечно, подобная непоследовательность, столь вопиющая и зловещая, и вся проявленная на одной и той же странице, не свидетельствует о том, что гений великого комментатора был столь же устойчивым и глубоким, сколь элегантным и классическим.

Источник этих колебаний очевиден. Вместе с Локком он определяет естественную свободу как способность действовать по своему усмотрению в рамках границ, предписанных законом природы; но вскоре он упускает из виду это важнейшее ограничение, из которого естественная свобода черпает свою форму и красоту. В результате в его сознании она превращается в способность действовать как заблагорассудится, без какого-либо стеснения или контроля со стороны какого бы то ни было закона, будь то человеческий или божественный. Суверенная воля и прихоть индивида становятся единственным правилом поведения, а беззаконная анархия — состоянием, которое она легитимирует. Таким образом, разорвав узы и испортив красоту естественной свободы, он оказался готов увидеть ее, ставшую столь «дикой и свирепой», принесенной в жертву на алтаре гражданской свободы.

В этом заключалась и великая фундаментальная ошибка Гоббса. То, что Блэкстон сделал по недосмотру, было сознательно и умышленно совершено философом из Малмсбери. В естественном состоянии, говорит он, все люди имеют право поступать так, как им угодно. Каждый индивид может заявить право на все вещи, а следовательно — на одни и те же вещи. Иными словами, в таком состоянии нет никакого закона, кроме закона силы. Сильная рука власти — высший арбитр во всем. Грабеж, бесчинство и убийство столь же законны, сколь и их противоположности. То есть не существует такой вещи, как закон природы; и следовательно, в естественном состоянии все вещи одинаково дозволены. Именно поэтому Гоббс с удовольствием легитимировал ужасы так называемого естественного состояния, дабы человечество могло без чувства возмущения или сожаления созерцать дикую и свирепую свободу такого состояния, принесенную в жертву деспотической власти. Именно так он стремился рекомендовать «Левиафан», противопоставляя его еще более огромному чудовищу под названием Естественная Свобода.

Этот взгляд на естественное состояние, посредством которого из мира изгоняются всякий закон и сам Великий Источник всякого закона, полностью соответствовал атеистической философии Гоббса. От того, кто погасил свет природы и отдал владычество силам тьмы, нельзя было ожидать ничего лучшего; но разве не прискорбно, что христианский юрист хотя бы на мгновение забыл великий центральный свет собственной системы и черпал свои аргументы из столь бездонной тьмы?

Таким образом, Блэкстон упускает из виду истину не только в отношении своих общих положений, но и в отношении частных примеров. «Закон, — говорит он, — который удерживает человека от причинения вреда его согражданам, уменьшает естественную свободу человечества». Но верно ли это? Совершение зла противоречит закону природы, и следовательно, согласно определению самого Блэкстона, его учинение не является осуществлением какого-либо естественного права. Поскольку ни один человек не обладает естественным правом чинить зло, запрещающий его закон не уменьшает естественную свободу человечества. Закон, запрещающий зло, является ограничением не естественной свободы, а естественной тирании человека.

Блэкстон отнюдь не одинок в ошибке, на которую мы указали. Один из яснейших мыслителей и прекраснейших писателей современной эпохи [137] утверждает, «что поскольку правительство подразумевает ограничение, очевидно, что мы отказываемся от определенной части нашей свободы, вступая в него». Этот аргумент, несомненно, имел бы силу, если бы в мире не было ничего, кроме свободы, подлежащего ограничению; однако дурные страсти людей, из которых проистекает столько жутких тираний и несправедливостей, не следует отождествлять с их правами или свободами. Поскольку правительство подразумевает ограничение, очевидно, что при вступлении в него что-то ограничивается; но из этого не следует, что этим чем-то обязательно должна быть наша естественная свобода. Рассматриваемый аргумент исходит из представления о том, что правительство не способно ограничить ничего, кроме естественной свободы человечества; тогда как, мы видели, закон, запрещающий учинение зла или любой иной несправедливости, является ограничением не свободы, а тирании человеческой воли. Он устанавливает предел и границу не какому-либо праву, дарованному нам Автором природы, а дурным мыслям и деяниям, единственными и эксклюзивными истоками которых мы являемся. Такой закон поистине, далёко от того, чтобы ограничивать естественную свободу человека, признает его естественные права и обеспечивает его свободу, защищая слабого от несправедливости и угнетения со стороны сильного.

Способ, с помощью которого эти авторы доказывают, что естественная свобода умаляется и по справедливости должна умаляться законами общества, заключается в отождествлении этой естественной свободы не со способностью действовать так, как желает Бог, а со способностью действовать в соответствии с нашей собственной суверенной волей и прихотью. То же самое прямо делает Пейли [138]. «Делать то, что мы хотим, — говорит он, — есть естественная свобода». Исходя из этого определения, неудивительно, что он предположил, будто естественная свобода ограничивается гражданским правительством. Подобным же образом Бёрк сначала заявляет: «Эффект свободы для отдельных лиц заключается в том, что они могут делать все, что им угодно», а затем делает вывод, что ради «обеспечения некоторой свободы» мы совершаем «доверительную передачу всей ее целиком» [139]. Таким образом, естественные права человечества сначала карикатурируются, а затем приносятся в жертву.

Если нет Бога, если нет разницы между правильным и неправильным, если во вселенной нет морального закона, тогда люди действительно обладали бы естественным правом чинить зло или поступать так, как им вздумается. Тогда нас действительно не сковывал бы никакой закон в естественном состоянии, и свобода в нем была бы коэксистентна с властью. Право уступило бы место силе, и малейшее ограничение, даже со стороны наилучших законов, подрывало бы нашу естественную свободу. Но мы не подписываемся под подобной философией. То, что ученые авторы, выдающиеся юристы, знаменитые философы, благочестивые богословы столь сознательно включают наслаждение нашими естественными правами и потакание нашим злым страстям в одно и то же определение свободы, представляется нам предметом глубочайшего удивления и сожаления. Это значит смешивать источник всякой тирании с родником всякой свободы. Это значит выдавать тьму за свет, а свет за тьму. И это значит воспламенять умы людей мыслью о том, что они борются и сражаются за свободу, когда на самом деле они могут бороться и сражаться лишь за удовлетворение своих злобных страстей. Подобное преступление против всякого ясного мышления, такое надругательство над всей здоровой политической этикой становится тем более поразительным, когда мы размышляем о величии авторов, совершающих его, и колоссальном масштабе интересов, вовлеченных в их обсуждения.

Должны ли мы поэтому представлять основополагающий закон общества и естественную свободу человечества как антагонистические принципы? Не является ли это способом подготовить человеческий разум, всегда столь страстно, если не сказать безумно, любящий свободу, к повторению тех грандиозных конфликтов и схваток, под ударами которых столь часто содрогались основы общества, а некоторые из его лучших институтов были стерты в пыль? Одним словом, не настало ли время поставить вопрос: существует ли в действительности какое-либо противостояние, которое обычно принято предполагать между законом страны и естественными правами человечества? Является ли такое противостояние реальным или мнимым? Существует ли оно в природе вещей или лишь в воображении политических теоретиков?

§ III. Ни один хороший закон никогда не ограничивает и не ущемляет естественную свободу человечества

Два великих лидера противоположных школ, Локк и Бёрк, утверждают, что при вступлении в общество естественное право на самооборону передается правительству. Следовательно, если какое-либо естественное право ограничивается или ущемляется законами общества, мы можем предполагать, что таковым является право на самооборону; ибо именно этот пример всегда выбирается для иллюстрации и подтверждения реальности такой передачи нашей естественной свободы. Действительно, стало своего рода максимой, что, надевая узы гражданского общества, мы отказываемся от естественного права на самооборону.

Но что означает эта максими? Означает ли она, что мы переносим право отражать силу силой? Если так, то это утверждение неверно; ибо это право в равной мере принадлежит каждому индивиду как после его вступления в общество, так и в естественном состоянии. Если он подвергается нападению или угрозе непосредственной личной опасности, закон страны не требует от него ожидать сильной, но медлительной руки правительства для защиты. Напротив, он разрешает ему защищать себя, отражать силу силой в той мере, в какой это необходимо для предотвращения вреда самому себе; и закон природы не позволяет большего. Во всяком случае, если и есть какая-то разница, закон страны позволяет человеку идти дальше в самозащите, чем ему дозволено законом Божьим. Следовательно, в этом смысле рассматриваемая максима неверна; и ничья естественная свобода не ущемляется государством.

Означает ли тогда эта максима, что в естественном состоянии каждый человек имеет право возмещать свои собственные обиды путем последующего наказания обидчика, каковое право гражданин передал правительству? Ясно, что это должно быть значением, если оно вообще имеет какой-либо правильный смысл. Но ни в этом смысле максима или утверждение не верны. Право наказывать правонарушителя должно основываться на одном из двух оснований: либо на том основании, что правонарушитель заслуживает наказания, либо на том, что его наказание необходимо для предотвращения подобных преступлений. Но ни на одном из этих оснований ни у одного человека, даже в естественном состоянии, нет права наказывать преступление, совершенное против него самого.

Во-первых, он не имеет права наказывать такое преступление на том основании, что оно заслуживает наказания. Ни у одного человека нет и никогда не было права обладать грозным атрибутом возмещающего правосудия; то есть причинять столько боли за столько вины или морального уродства. Это прерогатива одного лишь Бога. Его взору известны все тайны и совершенно очевидны все степени вины; и только Ему принадлежит месть, причитающаяся за моральную дурную заслугу. Его закон простирается как на естественное состояние, так и на состояние гражданского общества, и призывает всех людей к ответу за их злые дела. Очевидно, что, поскольку речь идет о внутреннем несовершенстве поступков, нет никакой разницы, наказываются ли они здесь или в загробной жизни. К тому же, если бы индивид обладал таким правом в естественном состоянии, он не передал его обществу; ибо общество не обладает и не претендует на такое право. Блэкстон выражает голос закона, когда говорит: «Конечной целью человеческого наказания является не искупление или умилостивление, ибо это должно быть оставлено на справедливое усмотрение Высшего Существа, а предосторожность против будущих преступлений того же рода». Осуществление возмещающего правосудия принадлежит исключительно непогрешимому Правителю мира, а не бренному, заблуждающемуся человеку, который сам столь сильно нуждается в милосердии. Следовательно, право наказывать преступившего закон на том основании, что такое наказание заслужено, не было передано от индивида гражданскому обществу: во-первых, потому что у него не было такого естественного права для передачи, и, во-вторых, потому что общество не обладает таким правом.

Во-вторых, если мы рассмотрим другое основание наказания, то также окажется, что право на наказание никогда не принадлежало индивиду и, следовательно, не могло быть передано им обществу. Ибо по закону природы индивид не имеет права наказывать преступление против самого себя в целях предотвращения дальнейших преступлений того же рода. Если целью человеческого наказания является, как оно и есть на самом деле, предотвращение совершения преступлений путем устрашения злодеев, то очевидно, что исправление причиненного зла является естественным правом пострадавшей стороны ничуть не в большей степени, чем правом остальных. Все люди заинтересованы в предотвращении зла, а следовательно, все люди должны объединиться для его исправления. Все люди наделены их Создателем чувством справедливости, чтобы побуждать их отстаивать ее требования и ограждать слабых и угнетенных щитом ее защиты.

Предотвращение зла, следовательно, явно является естественным долгом и, как следствие, естественным правом всех людей.

Этот долг должен исполняться другими, а не пострадавшей стороной. Ибо противоречит самому закону природы, в чем согласны и Локк, и Бёрк, чтобы какой-либо человек был «судьей в собственном деле»; чтобы кто-либо посредством решения ex post facto определял размер наказания, причитающегося его врагу, и приступал к его infliction (причинению). Такой ход действий, поистине, вместо того чтобы предотвращать преступления, неминуемо способствовал бы им; вместо восстановления справедливости — лишь прибавлял бы несправедливость к несправедливости; а вместо водворения порядка — лишь делал бы путаницу еще более запутанной и переворачивал бы моральный мир вверх дном.

Ни на каком основании, на котором может мыслиться право на наказание, не оказывается, что им когда-либо владел или мог владеть индивид. И если индивид никогда не обладал таким правом, то ясно, что он никогда не передавал его обществу. Следовательно, этот взгляд на происхождение правительства, каким бы правдоподобным он ни казался с первого взгляда или как бы широко ни принимался, не имеет реального основания в природе вещей. Он является чисто порождением воображения теоретиков; одним из фантомов того многоликого, чудовищного фантомного божества по имени Свобода, к которому столь часто взывали лжефилантропы и безрассудные реформаторы нашего времени, чтобы подорвать не только закон о смертной казни, но и другие институты и законы, получившие санкцию как Бога, так и человека.

Простая истина заключается в том, что все мы связаны законом природы и законом Божьим любить ближнего своего, как самого себя. Следовательно, долгом каждого человека в естественном состоянии является делать все от него зависящее для защиты прав и продвижения интересов своих ближних. Долгом всех людей является совещаться друг с другом и согласовывать меры для общего блага. Именно здесь закон человека, конституция гражданского общества, соприкасается с законом Божьим и покоится на нем. Таким образом, гражданское общество возникает не из отречения от индивидуальных прав, а из права, изначально принадлежащего всем; более того, из священного долга, изначально возложенного на всех самим Богом, — долга, который должен выполняться независимо от того, дает индивид свое согласие или нет. Сам закон природы требует, как мы видели, не только наказания правонарушителя, но также того, чтобы он был наказан в соответствии с заранее установленным законом и по решению беспристрастного трибунала. И при принятии такого закона, равно как и при его отправлении, коллективная мудрость общества или его агенты действуют в послушании закону Божьему, а не преследуют права, производные от индивида.

§ IV. Различие между правами и свободой.

В предшествующем обсуждении мы, следуя обычаю других, использовали термины «права» и «свобода» как слова тождественного значения. Но, вместо того чтобы быть взаимозаменяемыми терминами, между их значениями обнаруживается весьма четкое различие. Если человека, например, схватить и без причины бросить в тюрьму, это лишает его свободы, но не его права идти туда, куда ему угодно. Право все еще существует; и то, что ему не позволяют пользоваться этим правом, как раз и составляет угнетение в предполагаемом случае. Если бы никакое право не продолжало существовать, то не было бы и угнетения. Следовательно, поскольку право существует, в то время как свобода угасает, очевидно, что они отличны друг от друга. Свобода человека в таком случае, как и во всех других, заключалась бы в возможности пользоваться своим правом или в состоянии, в котором им можно было бы воспользоваться, если бы он того пожелал.

Это различие между правами и свободой имеет важнейшее значение для четкого и удовлетворительного обсуждения доктрины человеческой свободы. Великие поборники этой свободы, от Локка до Холла, твердо и страстно ухватившись за естественные права человека и смешивая их с его свободой, рассматривали общество как ограничителя, а не как автора этой свободы. С другой стороны, великие апологеты деспотической власти, от Гоббса до Уэвелла, видя, что в естественном состоянии не может быть подлинной свободы — то есть безопасного пользования своими правами, — приписывали государству не только нашу свободу, но и все наши существующие права.

Но ошибка Локка представляет собой благородное и великодушное чувство по сравнению с одиозным догматом Гоббса и Уэвелла. Эти ученые авторы утверждают, что мы получаем все наши существующие права от общества. Разве мы тогда живем, движемся, дышим, мыслим и поклоняемся Богу исключительно благодаря правам, производным от государства? Нет, определенно. Мы имеем эти права из более высокого источника. Бог даровал их, и все соединенные силы земли не могут отнять их. Но что касается нашей свободы, то мы свободно признаем, что она по большей части обязана священным узам гражданского общества. Водаодим кесарево кесарю, а Божие Богу.

§ V. Отношение между естественным состоянием и гражданским обществом.

В этом и заключается истинное отношение между естественным и социальным состояниями. Гражданское общество не ущемляет наши естественные права, но обеспечивает и защищает их. Оно не берет на себя наше право на самооборону — оно просто исполняет возложенный Богом долг защищать нас. Первоначальное право принадлежит тем, кто составляет политическое тело, а не какому-либо индивиду. Следовательно, гражданское общество не подрывает нашу естественную свободу, реально существующую в естественном состоянии или такую, какой она могла бы в нем существовать; ибо в таком состоянии не было бы реальной свободы, реального пользования естественными правами.

Мистер Локк, как мы видели, определяет естественное состояние как состояние «совершенной свободы». Почему же тогда мы должны покидать его? «Если человек в естественном состоянии так свободен, — говорит он, — почему он расстается со своей свободой? На что очевидно ответить, — продолжает он, — что хотя в естественном состоянии он и обладает таким правом, однако пользование им весьма неверно и постоянно подвержено вторжению со стороны других; ибо поскольку все являются такими же королями, как он, каждый человек равен ему, а большая часть не является строгими блюстителями справедливости и правосудия, пользование собственностью, которую он имеет в этом состоянии, весьма небезопасно, весьма ненадежно. Это заставляет его желать покинуть положение, которое, сколь ни будь оно свободно, полно страхов и непрерывных опасностей; и не без оснований он ищет и желает объединиться в общество с другими, которые уже соединены или имеют намерение соединиться ради взаимного сохранения своих жизней, свобод и имущества, что я называю общим именем собственность» [140]. Что! Может ли то состояние быть состоянием совершенной свободы, которое подвержено страхам и вечным опасностям? Одним словом, может ли царство террора быть царством свободы? Мы думаем, очевидно, что Локк впал в немалую неточность и путаницу мыслей из-за того, что не разделил права и свободу.

Истина, по-видимому, заключается в том, что в естественном состоянии мы обладали бы правами, но не могли бы ими пользоваться. То есть, несмотря на все наши права, мы были бы лишены свободы. Общество вместается сильной рукой закона, чтобы защитить наши права, обеспечить нам пользование ими. Оно освобождает нас от тревог, опасностей и насилия естественного состояния. Следовательно, после Бога оно является матерью нашего мира и радости, чьим верховным правлением упраздняется анархия и утверждается свобода. Свобода и социальный закон никогда не могут быть разделены. Свобода, облаченная в закон и сияющая любовью, — один из лучших даров Бога человеку. Но свобода, лишенная закона, — это дикий, темный, свирепый дух безнравственности, который стремится «возмутить всеобщий мир».

Следовательно, чудовищной ошибкой является рассматривать гражданское государство или правительство как антагонистичные естественной свободе человечества; ибо оно поистине является творцом самой той свободы, которой мы наслаждаемся. Именно хорошее правительство сдерживает элементы тирании и угнетения и вводит свободу в мир. Именно хорошее правительство преграждает путь царству анархии и обеспечивает господство справедливости и добра. Тот, кто отвергает узы закона, посредством которых гордыня, зависть, ненависть, злоба, амбиция и месть удерживаются в священных границах вечной справедливости, — тот, говорим мы, не является другом человеческой свободы. Он открыл бы шлюзы тирании и угнетения; он испортил бы гармонию и погасил свет мира. Нельзя доверять такому человеку.

Если вышесказанные замечания справедливы, отсюда следует, что так называемое естественное состояние было бы одним из самых ненатуральных состояний в мире. Мы можем представить его существование ради иллюстрации или аргумента; но если бы оно действительно существовало, оно находилось бы в войне с самим законом природы. Ибо он требует, как мы видели, чтобы люди объединялись вместе и создавали такие законы, каких требует общее благо.

Не только закон, но и самые потребности природы предписывают установление гражданского правительства. Сам Бог заложил таким образом основы гражданского общества глубоко в природе человека. Это постановление Небес, которое никакой человеческий декрет не может отменить или аннулировать. Это не вещь из договоров, связанных обещаниями и бумагой, но сам закон природы, столь же необратимый, как и любой другой. Договоры могут придавать ему ту или иную форму, но в той или иной форме он должен существовать. Это не случайная или искусственная вещь, которую можно сотворить или разрушить, которую можно воздвигнуть или снести по простому волеизъявлению и удовольствию человека. Это декрет Бога; спонтанное и непреодолимое действие той природы, которая во всех климатах, во все эпохи и при любых обстоятельствах проявляет себя в социальных организациях.

§ VI. Неотъемлемые и неотчуждаемые права.

Многое говорилось об неотъемлемых и неотчуждаемых правах, что либо непонятно, либо не покоится ни на каком прочном основании. «Неотчуждаемые права людей» — фраза, которой часто размахивают определенные реформаторы, стремящиеся осуществить «немедленную отмену рабства». Тем не менее, в свете предыдущего обсуждения можно отчетливо показать, что доктрина неотчуждаемых прав при правильном обращении с ней не затронет институт рабства.

Неотчуждаемое право — это либо право, которое сам обладатель не может отчуждать или передать, либо такое, которое общество не властно отнять у него. Согласно смыслу терминов, первое, по-видимому, и подразумевается под неотчуждаемым правом; но в этом смысле не утверждается, что право на жизнь или свободу было передано обществу или отчуждено индивидом. И если, как мы старались показать, право, сила или власть общества не проистекают из передачи индивидуальных прав, то ясно, что ни право на жизнь, ни право на свободу не передаются обществу. То есть, если никакие права не передаются, то эти конкретные права остаются непереданными и, если угодно, непередаваемыми. Будем же считать признанным, что индивид никогда не передавал свое право на жизнь или свободу обществу.

Но аболиционист использует выражение неотчуждаемые права не в вышеуказанном смысле. Согласно его взгляду, неотчуждаемое право — это такое право, лишить которого индивида или отказать ему в пользовании которым само общество не может без совершения зла. Это очевидно его значение; ибо он жалуется на несправедливость общества или гражданского правительства в лишении определенной части его подданных гражданской свободы и обречении их на состояние подневольности. «Такой акт, — говорит он, — неверен, потому что он является нарушением неотчуждаемых прав всех людей». Но давайте посмотрим, справедлива ли его жалоба или имеет ли она под собой прочные основания.

Никем не утверждается, что общество имеет право лишать любого подданного либо жизни, либо свободы без веской и достаточной причины или основания. Напротив, всеми признается, что только по веским и достаточным причинам общество может лишать какую-либо часть своих подданных либо жизни, либо свободы. С другой стороны, нельзя отрицать, что человек может быть лишен одного из них или обоих в соответствии с заранее установленным законом, если имеется веская и достаточная причина для принятия такого закона. За преступление убийства закон страны лишает преступника жизни: à fortiori он мог бы лишить его и свободы. При наложении такого наказания закон стремится, как мы видели, не к тому, чтобы раздать столько боли за столько вины, и даже не к тому, чтобы вообще раздать боль за вину, а просто к тому, чтобы защитить членов общества и обеспечить общее благо. Общее благо — это единственное и достаточное соображение, которое оправдывает государство в лишении жизни или свободы его подданных.

Следовательно, если мы хотим определить в любом случае, оправдано ли общество в лишении кого-либо из своих членов гражданской свободы по закону, мы должны сначала выяснить, требует ли общее благо принятия такого закона. Если требует, то такой закон справедлив и хорош — столь же абсолютно справедлив и хорош, как и любой другой закон, который по той же причине или на том же основании отнимает жизнь или свободу у своих подданных. Все эти разговоры об неотъемлемых правах людей могут иметь весьма восхитительный смысл, если только кто-то даст себе труд отыскать его; но разве не очевидно, что при докапывании до сути они не имеют абсолютно никакого отношения к великому вопросу рабства? Но об этом позже [141].

Эта великая проблема, как мы видели, должна решаться не путем апелляции к неотчуждаемым правам людей, а просто и исключительно ссылкой на общее благо. Она должна решаться не с помощью одних лишь абстракций; здравый смысл и практическая проницательность должны быть допущены к участию в ее разрешении. Существуют неотчуждаемые права, мы признаем это — неотчуждаемые как потому, что индивид не может передать их, так и потому, что общество никогда не может на законных основаниях лишить кого-либо человека пользования ими. Но жизнь и свобода не «среди них». Существуют неотчуждаемые права, мы признаем это, но тогда такие абстракции являются обоюдоострым оружием политической науки, играть с которым опасно как для людей, так и для детей. Они могут нанести глубокие раны делу человечности; они не могут пролить никакого света на великую проблему рабства.

Одно кажется ясным и незыблемым: права индивида подчинены правам общины. Неотчуждаемое право — это право, соединенное с долгом; долг, с которым никакое другое обязательство не может соперничать. Но, как мы видели, долгом и, следовательно, правом общества является издание таких законов, каких требует общее благо. Это неотчуждаемое право даровано, и его осуществление предписано, Создателем и Правителем вселенной. Все индивидуальные права подчинены этому неотъемлемому, всеобщему и неотчуждаемому праву. Следует заметить, однако, что при осуществлении этого преобладающего права, этой верховной власти ни одно общество не обладает силой нарушать принципы справедливости. Иными словами, следует заметить, что никакой несправедливый закон никогда не может способствовать общественному благу. Следовательно, каждый закон, который не является несправедливым и которого требует общественное благо, должен быть принят обществом.

Но мы уже видели и увидим еще более полно, что закон, предписывающий рабство, не является несправедливым сам по себе, или, другими словами, что он не затрагивает ни одно из неотчуждаемых прав человека. Следовательно, если будет показано, что общественное благо, и особенно благо раба, требует такого закона, то вопрос о рабстве будет решен. Мы намереваемся показать это, прежде чем покончим с настоящим обсуждением. И если в ходе этого исследования нам посчастливится пролить хотя бы один устойчивый луч света на великий вопрос рабства, которым столь ужасно были взбудоражены самые глубины общества, мы будем более чем вознаграждены за весь труд, который с немалой заботой сочли себя обязанным посвятить попытке его разрешения.

§ VII. Заключение первой главы.

В заключение мы лишь добавим, что если предшествующие замечания справедливы, отсюда следует, что великая проблема политической философии не совсем такова, какой ее часто представляют государственные деятели и историки. Эта проблема, по мнению Макинтоша и Маколея, состоит в том, чтобы найти такое согласование антагонистических принципов общественного порядка и частной свободы, при котором ни один из них не уничтожит и не подорвет другой, но каждый будет ограничен своими собственными надлежащими рамками. Тогда как, если мы не ошибаемся, это не антагонистические, а координированные принципы. Тот самый закон, который устанавливает общественный порядок, есть то, что вводит частную свободу, поскольку никакое безопасное пользование своими правами не может существовать там, где не поддерживается общественный порядок. И, с другой стороны, если не введена частная свобода, общественный порядок не может поддерживаться, или по крайней мере такой общественный порядок, какой должен быть установлен; ибо если нет частной свободы, если нет безопасного пользования своими правами, тогда высшие и чистейшие элементы нашей природы должны быть угашены или же существовать в вечном конфликте с окружающим деспотизмом. Как своеволие не есть свобода, так и деспотизм не есть порядок и даже не дружествен к тому просвещенному, здоровому порядку, посредством которого благо общества и индивида одновременно вводятся и обеспечиваются. Иными словами, то, что отнимается у одного из этих принципов, не дается другому; напротив, каждый дополнительный элемент силы и красоты, даруемый одному, есть приращение силы и красоты для другого. Частная свобода поистине живет, движется и имеет самое свое бытие в лоне общественного порядка. С другой стороны, один лишь тот общественный порядок, который лелеет истинную свободу индивида, силен одобрением Бога и моральными чувствами человечества. Все остальное — слабость, смерть и тление.

Истинная проблема, следовательно, заключается не в том, как могут быть согласованы противоречащие друг другу притязания этих двух принципов (ибо между ними нет конфликта), а в том, как может быть введен и поддержан реальный общественный порядок, чьи притязания идентичны притязаниям частной свободы. Практическое решение этой проблемы для разнородного населения Юга настоятельно требует, как мы постараемся показать, установления рабства; и что без такого института было бы невозможно поддерживать ни здравый общественный порядок, ни приличную частную свободу. Мы постараемся показать, что те самые законы или тот самый институт, которые фанатичные ораторы считают преградой для свободы среди нашего негритянского населения, на самом деле преграждают путь самому ужасному беззаконию и беспорядку в обществе. Одним словом, мы постараемся показать, что, проповедуя свободу рабам Юга и для них, аболиционист «метает бисер перед свиньями», которые не способны ни постигнуть природу, ни наслаждаться благами свободы, столь назойливо им навязываемой. И если негритянская раса будет сдвинута с места их пламенными призывами, это приведет лишь к тому, что они разорвут на куски прекрасное здание американской свободы, которое при всех своих недостатках и изъянах является самым прекрасным из всех, когда-либо задуманных или построенных гением человека.

ГЛАВА II.

АРГУМЕНТЫ И ПОЗИЦИИ АБОЛИЦИОНИСТОВ.

The first fallacy of the Abolitionist.—The second fallacy of the Abolitionist.—The third fallacy of the Abolitionist.—The fourth fallacy of the Abolitionist.—The fifth fallacy of the Abolitionist.—The sixth fallacy of the Abolitionist.—The seventh fallacy of the Abolitionist.—The eighth fallacy of the Abolitionist.—The ninth fallacy of the Abolitionist.—The tenth, eleventh, twelfth, thirteenth, fourteenth, fifteenth, and sixteenth fallacies of the Abolitionist; or his seven arguments against the right of a man to hold property in his fellow-man.—The seventeenth fallacy of the Abolitionist; or, the Argument from the Declaration of Independence.

Обсудив и определив в предыдущей главе природу гражданской свободы, а также изложив некоторые политические условия, от которых зависит ее существование, мы теперь перейдем к рассмотрению вопроса о рабстве. В ходе этого исследования мы, во-первых, рассмотрим аргументы и позиции сторонников немедленной отмены рабства и, во-вторых, укажем резоны и основания, на которых покоится институт рабства и обосновывается его справедливость. Первая ветвь исследования, касающаяся аргументов и позиций аболициониста, займет остаток настоящей главы.

Аболиционисты настаивают на том, что институт рабства во всех случаях и при любых обстоятельствах морально порочен или является нарушением закона Божьего. Такова именно позиция, принимаемая одной стороной и отрицаемая другой.

Так говорит доктор Уейленд: «Я хотел внести ясность в то, что рабство, или удержание людей в кабале, и „принуждение их к труду на нашу пользу без их договора или согласия“ всегда и везде, или, как вы хорошо выражаетесь, semper et ubique, является моральным злом, нарушением обязательств перед нашими ближними, с которыми мы были созданы, и преступлением против закона нашего Создателя».

Доктор Фуллер также говорит: «Простой вопрос заключается в том, является ли обязательным и при любых обстоятельствах преступлением удерживать людей в условиях, когда они работают на другого без их согласия или договора? И при урегулировании этого вопроса все неуместные вещи должны быть отсечены».

Одним словом, доктор Уейленд настаивает на том, что рабство осуждено законом Божьим, моральным законом вселенной. Мы намереваемся рассмотреть аргументы, выдвинутые им в пользу этой позиции. Мы выбираем его аргументы для рассмотрения потому, что как писатель по вопросам морали и политической науки он занимает столь высокое положение в северной части Союза. Его труд по этим предметам уже давно перешагнул отметку в пятьдесят тысяч экземпляров; степень успеха, которая по его собственному мнению уполномочивает его выпускать свои письма о рабстве за подписью «Автор „Моральной науки“». Но сам факт того, что его популярность столь велика и что он является автором «Моральной науки», служит причиной того, почему его аргументы по вопросу столь грандиозного масштаба должны быть подвергнуты суровому анализу и тщательной проверке, дабы под санкцией столь внушительного имени не распространялась никакая ошибка и не причинялось никакого вреда.

Следовательно, мы будем считать доктора Уейленд подчиненным всем законам логики. В особенности мы потребуем от него придерживаться того пункта, который он взялся обсудить, и отсечь все посторонние вопросы. Если после подвергания его аргументов такому процессу обнаружится, что каждая позиция, принятая по данному вопросу, прямо противоречит им самим, мы не станем спешить с введением анархии в южные штаты, чтобы она соответствовала анархии в его взглядах на гражданскую и политическую свободу. Но так это или нет, решать не нам; мы просто перейдем к рассмотрению и позволим беспристрастному читателю судить самому.

§ I. Первая ошибка аболициониста.

Аболиционисты не подчиняют свои страсти разуму. Это суждение не только южанина: это мнение самих более приличных и респектабельных аболиционистов. Так говорит доктор Ченнинг, осуждая поведение аболиционистов: «Они поступили неправильно, я считаю; и на их проступок нельзя закрывать глаза из-за того, что он совершен фанатично или с благими намерениями; ибо сколько зла может быть содеяно с благими замыслами! Они впали в общую ошибку энтузиастов — преувеличение своего объекта, ощущение того, будто не существует никакого зла, кроме того, которому они противостоят, и будто никакая вина не может сравниться с виной потворства или поддержания его» [142]. Подобным же образом доктор Уейленд говорит: «Я разделяю с вами и оплакиваемым доктором Ченнингом мнение о том, что тон аболиционистов на Севере был часто, боюсь, должен сказать, обычно, „жестоким, едким и оскорбительным“. Пресса аболиционистов, я считаю, с самого начала слишком часто предавалась преувеличенным утверждениям, яростным обличениям и грубым, ранящим инвективам. На нашей последней миссионерской конвенции в Филадельфии я слышал от людей, претендующих на звание эксклюзивных друзей раба, много такого, что огорчило меня больше, чем я могу выразить. Мне показалось, что дух, проявленный многими из них, сильно отличается от духа Христа. Я также с радостью свидетельствую об общей вежливости, христианской урбанистичности и спокойствии перед лицом провокаций, которые в замечательной степени характеризовали поведение членов с Юга».

В потоке софизмов, которые аболиционисты обычно извергают в своих взрывах страсти, ничто не является более распространенным, чем то, что логики технически называют ignoratio elenchi, или подменой спорного тезиса. И эта ошибка не свойственна исключительно более вульгарному сорту аболиционистов. Она зияет со страниц доктора Уейленда не меньше, чем из сочинений самых яростных, едких и мстительных его соратников по делу аболиционизма. Так, в одном из своих писем к доктору Фуллеру он говорит: «Чтобы представить этот предмет в простом свете. Предположим, что ваша и моя семьи были соседями. Мы, наши жены и дети — все мы являемся человеческими существами в том смысле, который я описал, и в силу этой общей природы, по воле нашего общего Создателя, подлежим закону: „Возлюби ближнего твоего, как самого себя“. Предположим, я подожгу ваш дом, застрелю вас, когда вы выйдете из него, и, захватив вашу жену и детей, „принужу их трудиться на мою пользу без их договора или согласия“. Более того, предположим, зная, что я не могу принудить их к этому, если они не будут уступать мне по интеллекту, я запрещу им читать и тем самым обреку на интеллектуальное и моральное слабоумие. Предположим, я буду отмерять им знание о Боге на том же принципиальном основании. Предположим, я буду осуществлять это господство над ними и их детьми до тех пор, пока жив, а затем сделаю все от меня зависящее, чтобы обеспечить уверенность в том, что мои дети будут осуществлять его после меня. Представляется, что рассматриваемый вопрос заключается просто в следующем: буду ли я при этом действовать вразрез с отношениями, существующими между нами как творениями Бога? Иными словами, нарушу ли я высший закон моего Создателя: „Возлюби ближнего твоего, как самого себя“? Или тот другой: „И как хотите, чтобы с вами поступали люди, и вы поступайте с ними“? Я не вижу, как какое-либо разумное существо может дать более одного ответа на этот вопрос. Тогда я думаю, что каждое разумное существо должно подтвердить, что поступать так неправильно, или, в другой форме выражения, что это великое моральное зло. Можем ли мы представить себе какое-либо большее зло?»

Было поистине очень любезно со стороны доктора Уейленда взять на себя труд с таким усердием наставлять нас, бедных, темных сынов Юга, относительно разницы между добром и злом. Мы с радостью выразили бы ему полную благодарность за все те дружеские чувства, которые он так свободно изливает на своих «южных братьев»; но если он действительно думает, что вопрос о том, являются ли поджог, убийство и жестокость преступлениями против «высшего закона Создателя», все еще открыт для обсуждения среди нас, то мы просим позволения сообщить ему, что он страдает легкой галлюцинацией. Если бы он не написал ни слова, мы бы, пожалуй, знали, что для человека неправильно поджигать дом своего соседа, стрелять в него при выходе и сводить его жену и детей к состоянию невежества, деградации и рабства. Более того, если бы мы обнаружили его дом уже сожженным, а его самого уже застреленным, мы едва ли сочли бы себя оправданными в столь жестоком обращении с его женой и детьми. Даже если бы они были «виновны в цвете кожи» или сколь угодно деградировали, мы бы не сочли себя оправданными в низведении их до состояния подневольности. Это не «рассматриваемый вопрос». Мы вполне удовлетворены по всем таким пунктам. Предписание же «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» не было совсем уж неизвестно в южных штатах до написания его писем. Комитет весьма любезных филантропов проделал весь путь из Англии в качестве агентов какого-то местного общества аболиционистов и поведал нам всем, что закон Бога требует от нас любить ближнего своего, как самого себя. В этом благотворительном деле просвещения они, если мы не ошибаемся, опередили доктора Уейленда на несколько месяцев. Мы больше не нуждаемся в просвещении по таким пунктам. Будучи достаточно просвещенными, мы признаем, что должны любить ближнего своего, как самого себя, а также что поджог, убийство и так далее являются нарушениями этого закона. Но мы хотим знать, является ли институт рабства semper et ubique моральным злом. Это и есть вопрос, и мы намерены придерживаться его перед автором.

§ II. Вторая ошибка аболициониста.

Дабы нас не заподозрили в искажении фактов, мы изложим позицию доктора Уейленда его собственными словами. Касательно института рабства он говорит: «Я не вижу, чтобы это не санкционировало всю систему работорговли. Если у меня есть право на вещь после того, как я ее получил, у меня есть естественное право на средства, необходимые для ее получения. Если это так, я был бы столь же оправдан в отправке судна в Африку, убийстве части жителей деревни и обращении остальных в рабство, сколь и в преследовании стада диких животных и умерщвлении их или запрягании в ярмо».

Теперь отметьте принцип, на котором покоится этот удивительнейший аргумент: «Если у меня есть право на вещь после того, как я ее получил, у меня есть естественное право на средства для ее получения». То есть: Если у меня есть право на раба теперь, когда я его получил, то я могу по праву использовать все необходимые средства, чтобы обратить в рабство других людей! Я могу стрелять, жечь или убивать, если с помощью этих средств я могу лишь заполучить рабов! Выводилось ли когда-либо какое-либо следствие более диким образом? Был ли какой-либо non sequitur более вопиющим?

Давайте посмотрим, как этот аргумент применим к другим вещам. Если у меня есть право на часы после того, как я их получил, неважно каким способом, тогда у меня есть право использовать средства, необходимые для получения часов; я могу украсть их у своих соседей! Или, если у меня есть право на жену, при условии, что я смогу ее заполучить, тогда я могу застрелить своего друга и жениться на его вдове! Таков аргумент того, кто стремится просветить Юг и реформировать его институты!

§ III. Третья ошибка аболициониста.

Близко к вышеуказанному аргументу примыкает рассуждение того же автора, в котором он выводит из права на рабство, если таковое допускается, другую свиту чудовищных прав. «Это право также, — говорит доктор Уейленд, ссылаясь на право владеть рабами, — как я показал, влечет за собой право использовать все средства, необходимые для его установления и увековечения, и, конечно же, право сокрушить его интеллектуальную и социальную природу и одурманить его совесть в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы позволить мне наслаждаться этим правом с наименьшим возможным риском». Это сложная ошибка, многогранное заблуждение. Но мы рассмотрим лишь две фазы ее абсурдности.

Во-первых, если бы рабовладелец рассуждал подобным образом, никто не стал бы осуждать его логику быстрее самого автора. Если бы какой-либо рабовладелец заявил, что поскольку я имею право на своих рабов, то я имею право сокрушить интеллектуальную и моральную природу людей, чтобы установить и увековечить их кабалу, — он оказался бы среди первых, кто поднял бы крик против такого рассуждения. Это очевидно из того факта, что он повсюду хвалит тех рабовладельцев, которые считают своим долгом в качестве платы за услуги своих рабыней и рабов содействовать их временному и вечному блогу. Он повсюду настаивает на том, что таковая обязанность лежит на рабовладельцах; и коль скоро таков их долг, они определенно не имеют права нарушать его, сокрушая интеллектуальную и моральную природу тех, кого они обязаны возвысить на лестнице бытия. Если бы рабовладелец принял такой аргумент, его логика весьма справедливо была бы обвинена доктором Уейлендом в свидетельствовании не столько о ясности ума, сколько о дурном сердце.

Во-вторых, приведенный аргумент упускает из виду тот факт, что южный государственный деятель оправдывает институт рабства на том основании, что он застает негритянскую расу уже настолько деградировавшей, что она непригодна для состояния свободы. Он не утверждает, что правильно захватывать тех, кто благодаря обладанию развитым интеллектом и чистой моралью годен для свободы, и унижать их с целью подготовки к социальному рабству. Он не воображает, что когда-либо правильно стрелять, жечь или развращать ради низведения любой части просвещенной вселенной до состояния подневольности. Он лишь настаивает на том, что общество должно удерживать в таком состоянии только тех, кто уже непригоден для состояния более высокого и благородного, чем рабство. Эту позицию, хотя она столь ярко выдвигается каждым защитником рабства на Юге, почти неизменно упускают из виду северные аболиционисты. Они рассуждают, спорят и произносят речи точно так же, как если бы мы поймали стайку черных ангелов, когда те парящим полеем направлялись к какому-нибудь острову чистоты и блаженства здесь на земле, и низвели их из их небесного состояния посредством самых дьявольских жестокостей и притеснений до состояния деградации, нищеты и подневольности. Они забывают, что Африка — еще не рай, а южное подневольность — совсем не ад. Они забывают — в жаре и спешке своего спора они забывают, — что институт рабства предназначен Югом не для просвещенных и свободных, а лишь для невежественных и деградировавших. Им нужно постоянно напоминать, что институт рабства — не мать, а дочь невежества и деградации. Он поистине является законным порождением того интеллектуального и морального падения, которое на протяжении стольких тысяч лет накапливалось и росло в негритянской расе. И если аболиционисты на Севере лишь изобретут какой-нибудь метод, с помощью которого вся эта ужасная масса деградации может быть стерта сразу, тогда мы с радостью дадим согласие на «немедленную отмену рабства». Однако на этом пункте мы не будем задерживаться, так как у нас будет возможность вернуться к нему, когда мы перейдем к рассмотрению доводов и оснований, на которых оправдывается институт рабства.

Аргументировав, что право на рабство, если оно существует, подразумевает право стрелять и убивать просвещенного соседа с целью обращения его жены и детей в состояние подневольности, а также сокрушения их интеллектуальной и моральной природы ради удержания их в таком состоянии, автор добавляет: «Если я ошибаюсь, делая эти выводы, я ошибаюсь невинно». Мы не сомневаемся в совершеннейшей и полнейшей невинности автора. Но мы хотели бы напомнить ему, что невинность, сколь бы совершенной или детской она ни была, — не единственное качество, которым должен обладать великий реформатор.

§ IV. Четвертая ошибка аболициониста.

Он часто повинен в petitio principii, принимая за данность, будто институт рабства является вредом для раба, что и составляет предмет спора. Так говорит доктор Уейленд: «Если спрашивается, когда [рабство должно быть отменено], я спрашиваю снова: когда человек должен начать переставать творить зло? Разве ответ не таков: немедленно? Если человек причиняет нам вред, сомневаемся ли мы относительно того времени, когда он должен прекратить? Следовательно, нет никаких сомнений относительно того времени, когда мы должны прекратить причинять зло другим» [143]. Здесь предполагается, что рабство является вредом для раба: но это именно тот пункт, который отрицается и который он должен был обсудить. Если состояние рабства является для раба большим вредом, чем было бы состояние свободы, тогда мы готовы признать, что оно должно быть отменено. Но даже в этом случае не немедленно, если только не может быть показано, что лекарство не будет хуже болезни. Если в целом институт рабства является проклятием для раба, мы говорим — пусть он будет отменен; однако не внезапно, как будто от бури, а по советам мудрых, осторожных и дальновидных государственных деятелей, которые, будучи способны смотреть как вперед, так и назад, могут объять в своих планах реформ все разнообразные и сложнейшие интересы общества.

«Но могут сказать, — продолжает автор, — немедленная отмена была бы величайшим возможным вредом для самих рабов. Они неспособны к самоуправлению». Верно: это как раз то самое, что может быть сказано и что говорится каждым южным государственным деятелем при защите института рабства. Посмотрим на ответ автора. «Это вопрос факта, — говорит он, — который не входит в компетенцию моральной философии. Весьма вероятно, что это так. Насколько мне известно, фактов недостаточно, чтобы составить полное мнение по этому предмету. Поэтому мы предположим, что дело обстоит именно так, и спросим: каков долг хозяев при этих обстоятельствах?» В ходе обсуждения этого вопроса автор приходит к выводу, что хозяин может удерживать своих рабов в кабале при условии, что его намерения благи и направлены на то, чтобы освободить их, как только они будут к такому состоянию подготовлены.

Казалось бы, моральная философия, когда она закрывает глаза на факты, провозглашает, что рабство должно быть немедленно отменено; но если она рассматривает факты, которые не отвергаются, а признаются «весьма вероятно» истинными, она выносит решение против его немедленной отмены! Или, скорее, моральная философия смотрит на тот факт, что рабство является вредом, дабы увидеть, что оно должно быть немедленно упразднено; но закрывает глаза на тот факт, что его отмена может оказаться еще большим вредом, дабы этот предвзятый вывод не был поставлен под сомнение! Разве моральная философия имеет глаз лишь для тех фактов, которые лежат по одну сторону обсуждаемого ею вопроса?

Рабство есть вред, говорит доктор Уейленд, и потому оно должно быть немедленно отменено. Но его отмена была бы еще большим вредом, возражает оппонент. Это может быть правдой, говорит доктор Уейленд: это весьма вероятно; но тогда этот вопрос о вреде есть вопрос факта, решать который не входит в компетенцию моральной философии! Столько о последовательности и беспристрастности автора.

Принятая им позиция о том, что вопросы факта не входят в компетенцию моральной философии, имеет столь важное значение, что заслуживает отдельного и особого внимания. Хотя об этом редко заявляют открыто, однако это столь часто молчаливо предполагается в аргументах и декламациях аболиционистов, что данный вопрос будет более полно рассмотрен в следующем разделе.

§ V. Пятая софистическая уловка аболициониста.

«Предположим, что А имеет право использовать тело Б в соответствии со своей — то есть волей А. Если это верно, то это верно универсально; и следовательно, А имеет контроль над телом Б, а Б имеет контроль над телом С, С над D и т. д., и наконец Z над телом А: то есть каждая отдельная воля имеет право контроля над каким-то чужим телом помимо собственного, и не имеет права контроля над собственным телом или интеллектом». [144] Теперь, если бы люди были вырезаны из картона, все совершенно одинаковые и отличаемые друг от друга лишь буквами алфавита, то рассуждения автора были бы превосходны. Но так получается, что люди не вырезаны из картона. Они различаются особенностями характера, разнообразными привычками и склонностями, которые делают рассуждения политического философа куда более сложными, чем если бы ему приходилось иметь дело лишь с буквами алфавита или располагать их. У одного, например, интеллектуальная и моральная часть почти полностью затмевается животной; в то время как у другого разум и религия одержали верх, поддерживая устойчивую власть над всем человеком. Первый, как сам автор признает, неспособен к самоуправлению, а потому должен удерживаться законом общества в состоянии подчинения. Но следует ли из этого, что «если это верно, то это верно универсально»? Поскольку один человек, который не может управлять собой, может управляться другим, следует ли из этого, что каждый человек должен управляться другими? Следует ли из этого, что тот, кто приобрел и сохранил наиболее совершенное самоуправление, должен быть подчинен контролю того, кто совершенно неспособен контролировать себя? Да, безусловно, если рассуждения доктора Уейленда верны; но, согласно всякому здравому принципу политической этики, ответ звучит категорически: нет!