«Хлопок — царь и прорабовладельческие аргументы»

Существует разница между готтентотом и Ньютоном. Первого следует не больше приговаривать к астрономическим вычислениям и открытиям, чем от второго требовать идти за плугом. Такие различия, однако, упускаются из виду в большей части рассуждений аболициониста. Что касается вопроса о факте, является ли человек действительно человеком, а не простой вещью, он осведомлен глубоко. Он может пространно рассуждать на эту тему: он способен доказать неопровержимейшими аргументами, что готтентот — такой же человек, как и Ньютон. Но что касается различий между людьми, столь тонкие различия ниже его философии! Верно, что иной может быть погружен на самое дно шкафы бытия, где гражданская свобода станет для него проклятием; однако так это или нет — вопрос факта, решать который его философия не снисходит. Он лишь желает знать, какие права может вообще иметь А — по закону ли Божьему или человеческому, — которые не принадлежали бы в равной степени Б? И если А счел бы оскорблением оказаться под контролем Б, то «нет никаких сомнений», что столь же несправедливо помещать Б под контроль А? Простым языком: если было бы вредно и несправедливо подчинять Ньютона воле готтентота, то было бы столь же вредно и несправедливо подчинять готтентота воле Ньютона! Таково неизбежное следствие его весьма глубоких политических принципов! Более того, таков в точности вывод, который он извлекает из собственных принципов!

Если вопросы факта не входят в компетенцию морального философа, то моральный философ не имеет никакого отношения к науке политической этики. Это не чистая, это смешанная наука. Факты не могут быть упущены политическим архитектором точно так же, как математик не может пренебрегать величиной. Человек, политический мечтатель, который не уделяет им внимания, быть может, годится, насколько нам известно, на то, чтобы состряпать правительство из лунного света для жителей Утопии; но, если бы мы могли выбирать собственных учителей политической мудрости, мы бы решительно предпочли тех, кто видит факты наравне с абстракциями. Если мы можем заимствовать образ у мистера Маколея, законодатель, который не видит различий между людьми и предлагает одинаковое правление для всех, поступает примерно так же разумно, как портной, который стал бы измерять Аполлона Бельведерского, чтобы шить одежду для всех своих клиентов — для пигмеев так же, как для гигантов.

§ VI. Шестая софистическая уловка аболициониста.

Доктор Уейленд утверждает, что институт рабства осуждается как «нарушение яснейших велений естественной справедливости» «естественной совестью человека, по крайней мере со времен Аристотеля». Если бы кто-то сделал вывод, будто сам Аристотель осуждал институт рабства, он бы глубоко заблуждался; ибо каждому, кто читал «Политику» Аристотеля, известно, что при определенных обстоятельствах он является яростным защитником естественной справедливости, а также политической мудрости рабства. Отсюда мы будем предполагать, что доктор Уейленд не имеет в виду включать Аристотеля в свое широкое утверждение, но лишь тех, кто пришел после него. Даже в этом смысле, или в такой степени, его категоричное утверждение настолько диаметрально противоположно яснейшим фактам истории, что трудно постичь, как он мог убедить себя в его истинности. Несомненно, что в других случаях он прекрасно осознавал тот факт, что естественная совесть человека со времен Аристотеля вплоть до христианской эпохи благоприятствовала институту рабства; ибо всякий раз, когда это служило его целям заявить о данном факте, он не колеблясь делал это. Так, «всеобщее существование рабства во времена Христа, — говорит он, — берет свое начало во мраке невежества той эпохи. Бессмертие души было неизвестно. За пределами еврейского народа ни один человек на земле не имел истинного представления о характере Божества или о наших отношениях и обязательствах перед Ним. О законе всеобщей любви к человеку никогда не слыхивали». [145] Неудивительно, что здесь он доказывает, будто рабство получило всеобщее одобрение языческого мира, поскольку столь велик был моральный мрак, в который они были погружены. Этот мрак был столь велик, если верить автору, что люди одной нации почитали людей другой «по природе врагами, которых они имеют право» не только «покорить или обратить в рабство», но также умерщвлять «когда и каким угодно образом они были способны». [146] Огульное утверждение, будто таковым был моральный мрак языческого мира, далеко от истины; ибо во времена Христа ни одна цивилизованная нация «не почитала правильным умерщвлять или порабощать, когда и каким угодно способом они были способны», людей других наций. Определенные представления о естественной справедливости существовали среди людей даже тогда; а если их не было, то почему доктор Уейленд апеллирует к их представлениям о естественной справедливости как к одному из аргументов против рабства? Если языческий мир «почитал правильным» делать людей рабами, то как можно утверждать, что его совесть осуждала рабство? Не очевидно ли, что доктор Уейленд способен утверждать либо одно, либо противоположное ему, лишь бы это отвечало целям его антирабовладельческого аргумента? Лежат ли факты в пределах компетенции моральной философии или нет, но мы полагаем несомненным, что моральный философ, которому угодно пренебрегать фактами, не имеет права подменять их вымыслами.

§ VII. Седьмая софистическая уловка аболициониста.

«Возлюби ближнего твоего, как самого себя» — вот правило действия, которое, по мнению аболиционистов, должно разом и навсегда настроить каждого доброго человека против института рабства. Но когда мы рассматриваем колоссальные интересы, затронутые в этом вопросе, и особенно интересы интеллектуального и морального характера, мы не смеем позволить увлечь себя какими бы то ни было простыми словами. Мы должны остановиться и исследовать их. Тот факт, что ловкое размахивание прекрасным упомянутым предписанием породило и, несомненно, продолжит порождать тысячи своих новообращенных или жертв, служит причиной того, почему его подлинный смысл должен быть рассмотрен пристальнее, а определен четче. Опустошение, производимое им среди тех, чья филантропия сильнее их здравого смысла — или, если угодно, чье суждение слабее их филантропии, — проистекает не из самого божественного предписания, а лишь из его человеческих толкований. И следует всегда помнить, что истинным врагом великого дела филантропии является тот, кто абсурдными или чрезмерно надуманными применениями этого возвышенного предписания умаляет то глубокое уважение, которого оно столь справедливо заслуживает со стороны любой части разумной вселенной.

Доктор Уейленд неоднократно утверждает, что каждый рабовладелец живет в состоянии привычного и открытого нарушения предписания, требующего любить ближнего своего, как самого себя. «Моральные предписания Библии, — говорит он, — диаметрально противоположны рабству. Это суть: „Возлюби ближнего твоего, как самого себя“ и „Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними“. Теперь, если бы это предписали соблюдать, — продолжает он, — очевидно, что рабство фактически не могло бы существовать ни единого мгновения. Принцип этого предписания абсолютно подрывает принцип рабства». Если бы громкое утверждение было аргументом, нас, без сомнения, сокрушила бы неотразимая логика доктора Уейленда. Но ничье утверждение не может приниматься за надежный аргумент. Мы хотим узнать подлинный смысл слов великого Учителя и руководствоваться им, а не погрешимым авторитетом земного оракула. Каков же тогда смысл, истинный смысл его вдохновенных слов?

Означают ли они, что все то, чего мы могли бы в любых жизненных обстоятельствах желать для себя, мы должны быть готовы даровать другим в подобных же обстоятельствах или условиях? Нам известно, что такое толкование придавалось этим словам весьма знаменитым богословом. Если верить этому богослову, мы не можем поступать так, как хотели бы, чтобы с нами поступали, если только, желая заполучить чужое имущество, мы незамедлительно не передадим наше имущество ему! Если бедняк, например, возжелает имущества своего богатого соседа, то золотое правило благожелательности обязывает его отдать свое последнее достояние тому, не заботясь о нуждах или потребностях собственной семьи! Но это толкование, хотя и выдвинутое с серьезным видом человеком несомненного гения и благочестия, насколько нам известно, не произвело ни малейшего впечатления на простой здравый смысл человечества. Даже среди его самых восторженных поклонников оно вызвало лишь добродушную улыбку над тем, что они не могли не счесть странной галлюцинацией благожелательного сердца.

Дурное желание в одной жизненной сфере не служит поводом для дурного поступка в другой ее сфере. Человек может желать имущества, может желать раба, служанку или жену своего соседа, но это не повод бросать собственного раба, собственную служанку или жену на произвол чужой воли. Преступник, трепещущий перед судом правосудия, может желать, чтобы и судья, и присяжные оправдали его, но отсюда вовсе не следует, что, выступая в роли судьи или присяжного, он должен вынести оправдательный вердикт в пользу справедливо обвиненного в преступлении. Если мы хотим правильно применять рассматриваемое правило, нам следует учитывать не то, чего мы могли бы желать или хотеть, окажись мы на месте другого, а то, чего мы должны желать или хотеть.

Если бы человек был ребенком, он мог бы желать освободиться от спасительного родительского контроля; но это, как каждый признает, не повод бросать собственных детей на произвол судьбы. Подобным же образом, будь он рабом, он мог бы страстно желать свободы; но это не повод давать свободу своим рабам. Весь вопрос о праве сводится к тому, чего он должен желать или хотеть, окажись он в таком положении. Будь он умным, образованным, цивилизованным человеком — одним словом, будь он готов к свободе, — его стремление к свободе было бы стремлением разумным, было бы чувством, которое ему подобало бы лелеять; а следовательно, он должен был бы желать распространить то же благо на всех прочих умных, образованных, цивилизованных людей, на всех тех, кто готов им наслаждаться. Таково чувство, которое ему надлежит питать, и именно таково чувство, питаемое на Юге. Никто здесь не помышляет обращать кого-либо в рабство, тем более тех, кто готов к свободе; а потому вопрос, столь часто задаваемый доктором Уейлендом и другими аболиционистами о том, как бы нам самим понравиться оказаться в кабале, является великой бестактностью. Она понравилась бы нам не больше, чем им самим; и в этом отношении мы поступим так, как хотели бы, чтобы поступили с нами.

Но предположим, что мы — подлинные рабы, рабы по характеру и нраву, а также на деле, и столь же непригодные к свободе, как африканцы Юга, — чего тогда мы должны желать или хотеть? Должны ли мы желать свободы? Мы отвечаем: нет; ибо при таком предположении свобода стала бы проклятием, а не благом. Сам доктор Уейленд признает, что «очень вероятно», будто свобода окажется «величайшим из возможных вредов» для рабов Юга. Следовательно, мы не усматриваем оснований утверждать, что, будь мы такими же, как они, мы должны были бы желать столь великого зла для самих себя. Это поистине означало бы желать себе «величайшего из возможных вредов»; и хотя мы, будучи невежественными и ослепленными рабами, могли бы лелеять столь глупое желание, особенно если к тому подстрекают аболиционисты, все же это не повод для нас как просвещенных граждан желать причинения столь же великого зла другим. Повторим еще раз: глупое желание в одной жизненной сфере — не лучший повод для глупого или пагубного поступка в другой ее сфере.

Предписание, требующее от нас поступать так, как мы хотели бы, чтобы поступали с нами, было задумано для просвещения совести. Аболиционисты же используют его, чтобы одурманить и обмануть совесть. Это предписание нацеливает нас мысленно ставить себя в положение других, дабы мы яснее осознавали, что им причитается. Аболиционист же применяет его для того, чтобы убедить нас: раз мы жаждем свободы для самих себя, мы должны распространить ее на всех людей, даже на тех, кто не готов ею наслаждаться и для кого она обернется «величайшим из возможных вредов». Он использует его не затем, чтобы показать нам, что причитается другим, а чтобы убедить нас причинить им вред! Он может обманывать самого себя; но пока мы верим в то, что даже он признает весьма вероятным, а именно что «упразднение рабства стало бы величайшим возможным злом для самих рабов», мы никогда не станем использовать божественное предписание как орудие заблуждения и несправедливости. Что же, причинить величайший вред нашему ближнему — и притом из чистой христианской любви?

Но нам нет нужды спорить с аболиционистом на почве его собственных признаний. У нас имеются несравненно более прочные основания. Предписание «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» встречается как в Ветхом Завете, так и в Новом. Так, в девятнадцатой главе книги Левит сказано: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»; и никакой большей любви нигде не насаждается в Новом Завете. Тем не менее в двадцать пятой главе той же книги написано: «А из иноземцев, которые поселились у вас, покупайте себе сынов и из племени их, которое у вас, которое они родили в земле вашей, и они будут вашими рабами. И передайте их в наследство сынам вашим после себя, как владение; вечно владейте ими, как рабами». Этот язык слишком ясен для споров. Относительно этого самого от5рывка, в котором евреям повелевается войти и завладеть землей хананеев, сам доктор Уейленд вынужден признать: «Полномочие брать их в рабство представляется частью этого первоначального, особого и, пожалуй, можно сказать, аномального дара». [147] Теперь, если принцип рабства и принцип предписания «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» находятся, как смело заявляет доктор Уейленд, всегда и везде в состоянии войны друг с другом, то как случилось, что оба принципа столь четко и недвусмысленно воплощены в одном и том же кодексе Верховным Правителем мира? Ускользнуло ли это несоответствие от взора Всеведения и осталось в своде законов с небес, чтобы быть обнаруженным и разоблаченным «автором “Моральной науки”»?

Мы не хотим сказать, будто доктор Уейленд видит какое-то несоответствие среди принципов божественного законодательства. Правда, он видит там предписание «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», а также повеление «Покупайте их себе во владение» и «Вечно владейте ими, как рабами»; но хотя это кажется ему весьма «аномальным», он не смеет объявить это нелепым или самопротиворечивым. Верно, он заявляет, что рабство всегда и везде осуждается «яснейшими велениями естественной справедливости»; но все же, хотя, согласно его собственному признанию, [148] оно было установлено с Небес, он отыскал способ спасти репутацию Всемогущего от позора подобного закона. Он говорит: «Я знаю, что слово „должны“ используется при обсуждении этого предмета, но оно явно употреблено в пророческом, а не в повелительном смысле». Ах, слова «вы должны» используются в отношении покупки и удержания рабов точно так же, как они используются в повелениях, предшествующих этому предписанию и следующих за ним. В форме выражения нет никаких изменений. Никаких малейших намеков на то, что Законодатель собирается пророчествовать, не наблюдается; все выглядит как череда повелений и облечено в тот же язык власти — «вы должны». И тем не менее в одном конкретном случае, и только в одном, этот язык кажется доктору Уейленду «явно пророческим», а не повелительным. Теперь я предоставляю честному и беспристрастному читателю судить, не является ли это вопиющим легкомыслием по отношению к слову Божьему.

Доктор Уейленд забывает, что сам признавал, будто самый этот отрывок наделял евреев «полномочием брать рабов». [149] Теперь, противореча собственному признанию, он заявляет, что этот язык «явно пророческий», и утверждает, будто он говорит о том, что должно или могло бы быть, а не о том, что надлежит или обязано быть. Впрочем, бедные евреи, когда они брали рабов по велению со словом «должны» от Господа, никогда не воображали, будто они лишь исполняют пророчество и совершают мерзкий грех.

Это ясно доктору Уейленду, если верить последнему выражению его мнения. Но досадно, что ясность его восприятия или уверенность его утверждений столь часто несоразмерны имеющимся у него свидетельствах. Так, он с восхитительной скромностью изрекает: «Мне кажется, что душа — самая важная часть человеческого существа»; [150] и тем не менее он категорично и безапелляционно заявляет, что сильнейшие слова власти, когда-либо встречающиеся в Писании, «явно используются в пророческом, а не в повелительном смысле»! Впрочем, он вполне может сохранять тон догматического авторитета для подобных положений, поскольку, если их нельзя отстоять утверждением, их придется оставить совершенно без малейшей тени поддержки. Однако можно было бы подумать, что сила утверждения в подобных случаях требует для своего непринужденного произнесения немалой доли бесстыдства.

«Если кто-то сомневается, — говорит доктор Уейленд, — относительно значения библейского предписания в данном случае, несколько простых вопросов могут пролить дополнительный свет на предмет». [151] Теперь, если мы не ошибаемся, на те несколько простых вопросов, которые он считает столь неопровержимыми, можно ответить с совершеннейшей легкостью. «Согласился ли бы господин, — вопрошает он, — чтобы другое лицо подвергло его рабству по тем же причинам и на тех же основаниях, на каких он держит своего раба в кабале?» Мы отвечаем: нет. Если бы кто-то взялся подвергнуть южных господ рабству на том основании, что интеллектуально и морально они пали столь низко, будто непригодны к свободе или самоконтролю, нам бы наверняка не понравился этот комплимент. Быть может, в нас говорит изрядная степень самодовольства, но тем не менее очевидный факт заключается в том, что мы искренне считаем себя способными управлять собой и вести свои дела без помощи господ. И поскольку мы не желаем становиться рабами, особенно на столь унизительных основаниях, мы также не желаем видеть ни одну другую нацию или расу людей, которую почитаем годной для славного состояния свободы, подчиненной кабале.

«Позволило ли бы нам Евангелие, — вопрошает он также, — если бы это было в нашей власти, обратить наших сограждан собственного цвета кожи в рабство?» Разумеется, нет. И мы не собираемся обращать кого-либо, будь то белый или черный, в состояние рабства. Поразительно видеть, с каким апломбом задаются подобные вопросы. Доктор Ченнинг, не менее доктора Уейленда, похоже, полагает, что они должны принести неотразимое убеждение в сердце и совесть каждого человека, не ослепленного окончательно мерзким институтом рабства. «Теперь пусть каждый читатель, — говорит он, — задаст себе этот простой вопрос: мог ли я, могу ли я быть по праву схвачен и превращен в предмет собственности?» И мы тоже говорим: пусть каждый читатель задаст себе этот простой вопрос и затем, если ему угодно, ответит на него отрицательно. Но что же должно последовать тогда? Что ж, если угодно, он должен отказаться хватать любого другого человека или превращать его в предмет собственности. Он должен выступать против преступления похищения людей. Но если из подобного ответа он сделает вывод, что институт рабства «везде и всегда неправ», то, конечно же, после всего сказанного не требуется ни единого слова больше, чтобы обнажить невыразимую слабость и тщетность этого умозаключения.

Это золотое правило, это божественное предписание требует от нас мысленно представить себя на месте наших рабов, а затем спросить себя: как должен поступать с нами господин? — дабы получить ясное и беспристрастное представление о нашем долге перед ними. Этого оно от нас требует; и это мы можем исполнить с величайшей радостью. Мы можем вообразить, что являемся бедными, беспомощными, зависимыми существами, обладающими страстями людей и интеллектом детей. Мы можем вообразить, что мы по природе праздны, беспечны и, не имея защитника и друга, который руководил бы нами и управлял, совершенно неспособны позаботиться о себе. И вообразив все это, если мы спросим себя: как должны поступать с нами господа, которых закон поставил над нами, каков будет ответ? Разве в том, чтобы они отпустили нас на волю промышлять чем придется самим? Разве в том, чтобы они бросили нас на произвол судьбы лишь для того, чтобы мы стали добычей праздности и легиона пороков и преступлений, неотступно следующих за ней? Разве в том, чтобы они освободили нас и подвергли беззащитными безжалостным злоупотреблениям со стороны худших элементов более сильной и проницательной расы? Разве в том, — одним словом, — чтобы мы освободились от владычества людей, которые в общем и целом гуманны и мудры в обращении с нами, лишь для того, чтобы стать жертвами — самыми униженными и беспомощными жертвами — всякого дурного пути? Мы отвечаем: нет! Даже сам дух аболиционизма в лице доктора Уейленда провозгласил, что подобное обращение окажется по всей вероятности величайшим из бедствий. Мы уверены, что оно станет бесконечным и непоправимым проклятием. И поскольку мы верим, что окажись мы в положении рабов, подобное обращение обернулось бы столь великим и увядающим проклятием, мы не можем из чувства любви навлечь это проклятие на наших рабов. Напротив, мы поступим так, как ясно видим, должно поступать с нами, если бы наши условия изменились.

Разве не удивительно, равно как и печально, что ученые богословы, берущиеся наставлять погруженный во тьму Юг в великих принципах долга, придерживаются столь поверхностных и ошибочных взглядов на первое, великое и всеобъемлющее предписание Евангелия? Если бы их толкование этого предписания было верным, то ребенка можно было бы освободить от родительской власти, а преступника — от приговора судьи. Всякая справедливость была бы уничтожена, весь порядок повергнут, а в дела людей внесена беспредельная путаница. И тем не менее с невыразимым самодовольством они приходят со столь жалкими толкованиями яснейших истин наставлять тех, кого они воображают ослепленными обычаями и институтом рабства по отношению к ясному небесному свету. Они говорят нам: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»; и твердят эти слова нам в уши, точно мы никогда прежде не слыхивали их. Если это все, что они могут сказать, то мы напомним им, что значение предписания и есть само предписание. Эти славные слова призваны передать не простой звук, а смысл. И если они могут лишь повторять для нас слова, тогда они вполне могут прислать толпу свободных негров с хорошими крепкими легкими в качестве наших наставников по моральной науке.

§ VIII. Восьмая софистическая уловка аболициониста.

Аргумент против института рабства выводится из божественных атрибутов. Можно было бы ожидать, что заявление самого Бога служит некоторым свидетельством того, что приятно Его атрибутам; но похоже, что моральные философы нынче отыскали лучший способ постижения того, что подразумевается Его совершенствами. Доктор Уейленд — один из тех, кто, отбросив слово Божие, апеллирует к Его атрибутам в пользу немедленного и всеобщего уничтожения рабства. Если бы рабство было отменено, говорит он, «тогда труженик стал бы работать в соответствии с условиями, которые установил Бог, тогда как ныне он трудится вопреки им; в одном случае мы пытались бы накапливать собственность под благословением Божьим, тогда как ныне мы пытаемся делать это под Его особым и исключительным проклятием. Как можем мы надеяться на процветание, когда нет, как замечает мистер Джефферсон, „ни единого атрибута Всемогущего, к которому можно было бы воззвать в нашу пользу“?» [152] Если мы можем полагаться на Его собственные слова, а не на самоуверенные утверждения доктора Уейленда, нам не нужно страшиться проклятия Божьего на рабовладельца. Готовность, с которой доктор Уейленд направляет громы божественного гнева на наши головы, свидетельствует скорее о страстях его собственного сердца, нежели о совершенствах Всемогущего.

Далее он говорит: «Если Джефферсон трепетал за свою страну, помня, что Бог справедлив, и заявлял, что „в случае восстания у Всемогущего нет ни единого атрибута, который мог бы принять нашу сторону в борьбе“, то ученику Иисуса Христа поистине подобает остановиться и задуматься». Теперь давайте будем помнить, что все это исходит от человека, от исповедующего себя ученика Иисуса Христа, который в различных местах правдиво и выразительно говорил: «Обязанности рабов также отчетливо разъяснены в Библии. Они обязаны повиновением, верностью, покорностью и уважением своим господам» [153] и т. д.

Таково, следовательно, согласно самому доктору Уейленду, ясное и недвусмысленное учение Откровения. И раз дело обстоит так, неужели истинный «ученик Иисуса Христа» заставит себя уверовать — по авторитету мистера Джефферсона или любого другого человека, — будто у Всемогущего нет ни единого атрибута, который мог бы побудить Его встать на сторону Его собственного закона? Если вместо подчинения этому закону произойдет бунт — и не просто бунт, а кровопролитие и убийство, — неужели мы поверим, что Всемогущий, верховный Правитель небес и земли, будет взирать на это с довольным видом? Поскольку таково экспрессивное заявление самого Бога относительно долга рабов, ученику Христа поистине подобает остановиться и поразмыслить, следовать ли ему гласу Божьему или гласу человека.

Мы обязаны по меньшей мере одним благодеянием северным аболиционистам. Прежде чем этот вопрос о рабстве был поднят ими, среди нас, как и среди них самих, ходило множество смутных, неопределенных представлений о природе свободы, которые противоречили институту рабства. Но с началом этой агитации мы пристальнее всмотрелись в основания рабства, равно как и в характер аргументов, которыми оно подвергается нападкам, и нашли первые столь же прочными, как алмаз, а последние столь же призрачными, как лунный свет. Если бы мистер Джефферсон дожил до сегодняшнего дня, у нас нет сомнений, он оказался бы по ту же сторону этого великого вопроса, что и Кэлхуны, Клеи и Уэбстеры нашей страны. Мы знали многих, кто некогда полностью разделял взгляды мистера Джефферсона на этот счет, но ныне твердо верует в безупречную справедливость и человечность невольничьего рабства.

§ IX. Девятая софистическая уловка аболициониста.

Мы уже видели, что аболиционист рассуждает о проблеме рабства так, будто жители Юга намереваются отлавливать свободных людей и обращать их в кабалу. Он привычно упускает из виду тот факт, что рабство проистекает не из действий отдельного человека, а из постановления государства. Он забывает, что это гражданский институт, и продолжает рассуждать так, будто тот основан на индивидуальном правонарушении. И даже когда он возвышается — как это случается порой — до созерцания подлинного предмета спора, он обычно охватывает предмет крайне узко и односторонне. Ибо он обычно принимает как должное, будто законодательство, предписывающее институт рабства, предназначено исключительно и всецело на благо господина, без малейшего внимания к интересам раба.

Так говорит доктор Уейленд: «Домашнее рабство исходит из того принципа, что господин имеет право контролировать действия — физические и интеллектуальные — раба для своей собственной (то есть господина) личной выгоды», [154] и т. д. И далее: «Оно предполагает, будто Создатель предназначил одному человеку управлять физическими, интеллектуальными и моральными действиями стольких других людей, скольких он посредством покупки может привести в свою физическую власть; и что один человек может таким путем приобрести право жертвовать счастьем любого числа других людей ради продвижения собственных интересов». [155] Теперь, поистине, если это описание верно, то институт рабства должен вызывать бесконечное отвращение у каждого человека в христианском мире.

Но мы можем заверить доктора Уейленда, что сколь бы невежественными или языческими ни изволили считать народ южных штатов, мы не до такой степени утратили всякое благоговение перед Создателем, чтобы полагать хотя бы на мгновение, будто Он предназначил какому бы то ни было человеку обладать правом жертвовать счастьем ближних ради собственного блага. Мы можем заверить его, что мы не настолько глухи к любому чувству политической справедливости, чтобы воображать, будто какое-либо законодательство, стремящееся облагодетельствовать одного за счет множества, является чем-то иным, кроме как крайне неравным и несправедливым. В нас еще теплится некоторое чувство справедливости; а потому мы не одобряем ни один институт или закон, проистекающий из чудовищного принципа, будто какой-либо отдельный человек имеет или может иметь «право жертвовать счастьем любого числа других людей ради продвижения собственных интересов». Мы не признаем подобного права. Оно столь же яростно отвергается и осуждается нами, сколь может отвергаться и осуждаться самим автором.

Принимая столь невозмутимо, как это делает доктор Уейленд, за нечто само собой разумеющееся, будто рассматриваемый институт «предназначен» приносить в жертву счастье рабов эгоистичным интересам господина, он бесцеремонно подменяет тезис. Пусть он докажет этот пункт, и весь спор подойдет к концу. Но пусть он не надеется доказать что-либо или удовлетворить кого-либо, беря за исходную точку сам предмет спора, а затем принимаясь сокрушать то, что каждый человек на Юге осуждает не меньше его самого. Право же, любой, кто взглянул на обе стороны этого великого вопроса, не может не знать, что южное законодательство исходит из принципа полезности рабства не только для господина, но также и особенно для раба. Право же, всякий, у кого есть глаза или уши для фактов, не может не ведать, что институт рабства основан на том соображении или принципе, что он полезен не только частям, но и всему обществу, в коем он существует. Это основание или принцип изложены в каждой защите рабства за авторством писателей и ораторов Юга; они изложены столь четко и недвусмысленно, что идущий мимо прочтет их. Почему же доктор Уейленд упускает их из виду? Почему ему угодно воображать, будто он борется с южными принципами, тогда как на самом деле он борется лишь с чудовищной выдумкой, искаженным плодом собственного воображения — а именно с правом одного человека приносить счастье множеств в жертву собственной воле и прихотям? Происходит ли это потому, что факты не входят в компетенцию морального философа? Происходит ли это потому, что одного лишь вымысла достойно его внимание? Или же потому, что слепое партийное усердие до такой степени завладело его рассудком, что он считает невозможным рассуждать об институте рабства иначе как языком грубейших искажений?

§ X. Десятая, одиннадцатая, двенадцатая, тринадцатая, четырнадцатая, пятнадцатая и шестнадцатая софистические уловки аболициониста, или его семь аргументов против права человека владеть ближним как собственностью.

«Это притязание на собственность в отношении человеческого существа, — говорит доктор Ченнинг, — совершенно ложно, неосновательно. Такое право человека на человека существовать не может. Человеческим существом нельзя владеть на законных основаниях». Единственная трудность в отстаивании этой позиции состоит, по мнению доктора Ченнинга, «ввиду ее предельной очевидности. Она слишком ясна для доказательств. Защищать ее — все равно что пытаться подтвердить самоочевидную истину» и т. д. И тем не менее он выдвигает не менее семи «аргументов», как он их называет, с тем чтобы обосновать это самоочевидное положение. Мы рассмотрим эти семь аргументов и увидим, не зиждется ли его великая уверенность на простой подмене понятий.

«Самосознание нашей человечности, — говорит он, — включает в себя убежденность в том, что нами нельзя владеть как деревом или скотиной». Это, как всем известно, один из избитых общих мест аболициониста. Он не перестает разглагольствовать о несправедливости рабства на том основании, что оно, как ему угодно утверждать, рассматривает человека как простую вещь или скотину. Что ж, раз и навсегда мы охотно признаем, что было бы чудовищно несправедливо рассматривать человека или обращаться с ним иначе как с человеком. Мы охотно признаем, что человеческим существом «нельзя владеть как деревом или скотиной».

Деревом можно владеть абсолютно. Иными словами, владелец дерева может делать со своим достоянием все, что ему угодно, при условии, что он не причиняет им никакого вреда или ущерба. Он может срубить его; и если ему угодно, может колотить его до тех пор, пока у него хватает сил поднять руку. Он может сделать из него дом или предмет мебели, либо бросить его в огонь и превратить в пепел. Мы повторяем: он может делать ровно то, что ему угодно со своим имуществом, если это имущество таково, как дерево, ибо у дерева нет никаких прав.

Совсем иначе обстоит дело со скотиной. Владелец лошади, например, не может делать со своим имуществом все, что ему угодно. Здесь его собственность не абсолютна; она ограничена. Он не может избивать свою лошадь без милосердия, «ибо праведный милует и скот свой». Он не может изрубить лошадь на куски или сжечь ее в огне. Ибо у лошади есть права, которые сам владелец обязан уважать. Лошадь имеет право на пищу и доброе обращение, а владелец, отказывающий в этом, — тиран. Более того, даже червь, ползущий у наших ног, имеет свои права не меньше монарха на троне; и ровно в той степени, в какой эти права попираются человеком, этот человек является тираном.

Следовательно, даже к скотине нельзя относиться или обращаться как к простой вещи или дереву. Ею можно владеть и обращаться с ней не иначе как со скотиной. Лошадь, например, нельзя оставлять, подобно дереву, без пищи и ухода; но ее можно оседлать и ехать на ней как на лошади, либо впрячь в плуг и заставить выполнять работу хозяина.

Подобным же образом человеком нельзя владеть или обращаться с ним как с лошадью. Его нельзя оседлать или ехать на нем, равно как и впрягать в плуг и заставлять выполнять лошадиную работу. Напротив, с ним следует обращаться как с человеком, и требовать от него лишь выполнения человеческой работы. Право на такой труд — это все право собственности, какое один человек может по праву иметь на другого; и это все, на что нужно претендовать любому рабовладельцу Юга.

Подлинный вопрос заключается в следующем: может ли один человек иметь право на личное служение или повиновение другого без его согласия? Мы не собираемся позволять аболиционисту пускать нам пыль в глаза и провозглашать победу среди шума слов. Мы намерены держать его в рамках предмета. Будь он ученым богословом или выдающимся сенатором, мы намереваемся потребовать, чтобы он говорил по существу, иначе его аргумент будут оценивать не по производимому им громкому шуму или возбуждению, а по тому смыслу, который он в себе несет.

Может ли человек, стало быть, иметь право на труд или повиновение другого без его согласия? Дайте нам это право, и это все, о чем мы просим. Мы не предъявляем претензий на душу раба. Мы уступаем аболиционисту даже свободнее, чем он может утверждать, что «душа раба принадлежит ему самому». Или, вернее, мы признаем, что его душа принадлежит исключительно Богу, который ее даровал. Господин может использовать его не как дерево или скотину, но лишь так, как можно использовать разумное, подотчетное и бессмертное существо. Он не смеет приказывать ему совершать что-либо дурное; и если он настолько забудется, что потребует от своего раба подобной службы, он сам окажется виновным в этом деянии. Если он потребует от своего раба нарушения какого-либо закона страны, он будет рассматриваться не просто как участник преступления [particeps criminis], а как преступник первой степени. Подобным же образом, если он потребует от него нарушения закона Божиего, он будет виновен — куда более виновен, чем сам раб, — в очах небес. Таковы истины, которые столь же хорошо понимают на Юге, сколь и на Севере.

Господин, повторяем мы, не предъявляет никаких претензий на душу раба. Он не требует от него духовного служения, не взыскует божественных почестей. Со своей собственной душой ему всецело дозволено служить своему Богу. С этой душой он может следовать торжественному предписанию Всевышнего: «Рабы, повинуйтесь вашим господам»; или же он может прислушаться к голосу искусителя: «Рабы, бегите от ваших господ». Лишь те, кто подстрекает его нарушать закон Божий, будь то на Севере или на Юге, — те люди стремятся лишить его прав и установить позорное владычество над его душой.

Поскольку, следовательно, господин претендует лишь на право на труд и законное послушание раба и вовсе не претендует на его душу, отсюда следует, что аргумент, который доктор Ченнинг считает сильнейшим из своих семи, не имеет под собой реального основания. Поскольку господин заявляет об отсутствии у него собственности в «разумной, моральной и бессмертной» части его существа, все аргументы — или, вернее, все пустопорожние разглагольствования, основанные на ложном предположении о таком притязании, — рассыпаются в прах. И страстные призывы, исходящие из предположения о столь чудовищном притязании и обращенные к религиозным чувствам толпы, рассчитаны лишь на то, чтобы обмануть и ввести в заблуждение ее суждения. Это чистая словесная игра; и хотя она «полна звука и ярости», в ней нет никакого смысла. «Торговля человеческими душами», которая так широко фигурирует в речах богословов и демагогов и которая столь свирепо разжигает самые нечестивые страсти их слушателей, представляет собой не что иное, как передачу права на труд.

Сомневается ли кто-нибудь в том, что подобное право может существовать? Господин несомненно имеет право на труд своего ученика в течение определенного периода времени, хотя он не имеет права на его душу даже на мгновение. Отец также имеет право на личное служение и повинение своего ребенка до достижения им двадцати одного года; но никому никогда не приходило в голову, будто он владеет душой своего ребенка или может продать ее, если ему угодно, кому-то другому. Хотя он и не может продать душу своего ребенка, общепризнанно, что по веским и достаточным причинам он может передать свое право на труд и повинение своего ребенка. Почему же тогда должно считаться невозможным существование такого права на труд пожизненно? Если оно может существовать в течение одного периода, почему не на более долгий срок и даже пожизненно? Если благо обеих сторон и благо всего сообщества требуют существования таких отношений и такого права, почему это должно считаться столь несправедливым, столь беззаконным, столь чудовищным? Весь этот спор сводится, повторяем мы, вовсе не к каким-либо соображениям абстрактных прав, а исключительно к высшему блогу всех — к высшему благу раба, равно как и к благу общества.

«Ясно, — говорит доктор Ченнинг в своем первом аргументе, — что если кого-то можно держать в качестве собственности, то любой другой человек может удерживаться точно так же». Этот софизм уже был в достаточной мере опровергнут. Он исходит из предположения, что если один человек, какими бы способностями к самоуправлению он ни обладал, может быть поставлен под контроль другого, то все люди могут быть поставлены под контроль других! Он исходит из идеи, что все люди должны быть поставлены в абсолютно одинаковые условия, подчинены в точности той же власти и обязаны выполнять в точности ту же работу. Одним словом, он не видит никакой разницы и не проводит никакого различия между негром и Ньютоном. Но поскольку в основе этого аргумента лежит чрезмерно раздутая и ложная идея равенства, он снова предстанет перед нами на рассмотрение, когда мы перейдем к обсуждению великой демонстрации, которую аболиционист привык выводить из аксиомы о том, что «все люди созданы равными».

Третий аргумент доктора Ченнинга, подобно первому, «основан на существенном равенстве людей». Следовательно, подобно первому, он может быть отложен до тех пор, пока мы не займемся рассмотрением истинного смысла и подлинного политического значения естественного равенства всех людей. Мы лишь вскользь заметим, что из одного аргумента нельзя состряпать два простой сменой способа выражения.

Второй аргумент автора звучит так: «Человеческое существо нельзя схватить и удерживать как собственность, поскольку у него есть права… Существо, обладающее правами, не может по справедливости быть превращено в собственность, ибо это притязание на него фактически аннулирует все его права». Очевидно, что этот аргумент основан на произвольном представлении, которое автору было угодно связать с термином «собственность». Если он что-то и доказывает, так это то, что лошадь нельзя держать в качестве собственности, ибо у лошади определенно есть права. Но, как мы уже видели, ограниченная собственность, или право на человеческий труд человека, не отрицает и не аннулирует все его права и даже не обязательно хоть одно из них. Этот аргумент не нуждается в дальнейшем опровержении. Ибо мы признаем, что у раба есть права; а ограниченная или квалифицированная собственность, на которую господин претендует в нем, простираясь исключительно на его личный человеческий труд и его законное послушание, не затрагивает ни единого из этих прав.

Четвертый аргумент доктора Ченнинга идентичен второму. «То, что человеческое существо, — говорит он, — не может на законных основаниях удерживаться как собственность, очевидно из самой природы собственности. Собственность — это исключительное право. Она исключает всякие притязания, кроме притязаний обладателя. То, чем владеет один человек, не может принадлежать другому». Единственная разница между этими двумя аргументами заключается в следующем: в одном «природа собственности» якобы «аннулирует все права», а в другом — якобы «исключает все права»! Оба они основаны на одной и той же идее собственности и оба приходят к тому же выводу лишь с весьма незначительной разницей в способе выражения!

И оба они одинаково несостоятельны. Верно: «то, чем владеет один человек, не может принадлежать другому». Но разве не может один человек иметь право на труд другого — как отец на труд своего сына или хозяин на труд своего ученика, — и в то же время этот другой иметь право на пищу и одежду, а также на прочие вещи? Разве не может один иметь право на услужение другого, не аннулируя и не исключая все права этого другого? Этот аргумент исходит, очевидно, из ложного предположения, что если какое-либо существо удерживается в качестве собственности, то оно не имеет никаких прав; предположение, которое, будучи истинным, исключило и аннулировало бы право собственности на каждое живое существо.

Пятый аргумент доктора Ченнинга выводится из «всеобщего возмущения, вызываемого человеком, который делает другого своим рабом». «Наши законы, — говорит он, — не знают преступления более тяжкого, чем превращение человека в раба. Украсть или купить африканца на его собственном берегу — это пиратство». «Украсть человека, — возражаем мы, — это одно; а на основании закона страны требовать от него выполнения определенного труда — это, надо полагать, совсем другое. Первое может быть столь же тяжким преступлением, какое только знают наши законы; последнее признается самими нашими законами. Разве не удивительно, что доктор Ченнинг не смог увидеть столь очевидного разграничения, столь широкой и вопиющей разницы? Отец нашей родины владел рабами; он не совершал преступления похищения людей.

Шестой аргумент доктора Ченнинга «против права собственности на человека» «почерпнут из весьма очевидного принципа моральной науки. Это простая истина, общепризнанная повсеместно, что каждое право предполагает или влечет за собой соответствующую обязанность. Если же человек имеет право на чужую личность или способности, то последний обязан отдать себя в качестве движимого имущества первому». Несомненно, если один человек имеет право на услужение или повиновение другого, то этот другой обязан оказывать ему такое услужение или повиновение. Но разве такая обязанность абсурдна? Разве противоречит неотъемлемым, всеобщим правам человека то, что «слуга должен повиноваться своему господину»? Если так, то мы боимся, что права человека понимались доктором Ченнингом гораздо лучше, чем Творцом мира и Автором откровения.

Таковы семь аргументов, приведенных доктором Ченнингом в доказательство того, что ни один человек не может по праву владеть собственности на своего ближнего. Но прежде чем мы оставим эту ветвь темы, мы обратимся к отрывку из речи достопочтенного Чарльза Самнера перед жителями Нью-Йорка в «Метрополитен-театре» 9 мая 1855 года. «Я желаю представить этот аргумент, — говорит он, — на основаниях, стоящих выше всяких споров, обвинений или подозрений, даже со стороны самих рабовладельцев. Не на триумфальном рассказе, даже не на неоспоримых фактах обвиняю я теперь рабство, но на его характере, как он раскрывается в его собственном простом определении самого себя. Из его собственных уст я осуждаю его». Что же, и почему он его осуждает? Потому что «согласно закону о рабстве, человек, созданный по образу Божьему, лишается своего человеческого характера и объявляется простым движимым имуществом. Чтобы это утверждение не казалось выдвинутым без точных полномочий, я цитирую закон двух разных рабовладельческих штатов». Таково обвинение. Оно должно быть доказано законом самого рабства. Оно должно быть доказано вне «всяких споров» путем апелляции к «неоспоримым фактам». Теперь давайте обратимся к фактам: вот они. «Закон другого цивилизованного рабовладельческого штата, — говорит мистер Самнер, — дает такое определение: „Рабы должны доставляться, продаваться, приниматься, считаться и признаваться по закону движимым имуществом в руках их владельцев и обладателей, и их душеприказчиков, администраторов и правопреемников для любых намерений, толкований и целей во всех отношениях‖».

Теперь заметьте: ученый сенатор взялся доказать вне всяких сомнений и споров, что рабство лишает раба его человеческого характера и объявляет его простым движимым имуществом. Но он лишь доказывает, что оно объявляет его «движимым имуществом». Он лишь доказывает, что закон южного штата рассматривает раба не как недвижимость или земельную собственность, а как «движимое имущество». Лишает ли это его человеческого характера? Делает ли это его простым движимым имуществом? Может ли раб вследствие такого закона рассматриваться как животное или дерево? Может ли он быть изрублен на куски или загнан до смерти по воле и прихоти хозяина?

«Мы полагаем, что ученый сенатор, особенно когда он берется за демонстрацию, должен различать между объявлением человека „движимым имуществом‖ и простым движимым имуществом. Никто не сомневается, что человек есть вещь; но является ли он поэтому простой вещью или нечто большим, чем вещь? Точно так же никто не сомневается, что человек есть животное; следует ли из этого поэтому, что он есть простое животное или нечто иное, чем животное? Ясно, что объявить человека возможностью владеть им как „движимым имуществом‖ — это совсем не то же самое, что объявить его простым движимым имуществом. Столь многого стоят „точные полномочия‖ его чести».

В какой же части закона раб «лишен своего человеческого характера»? Ни в какой вообще. Если бы он объявил его простой вещью, или простым движимым имуществом, или простым животным, он отрицал бы его человеческий характер, признаем мы; но рассматриваемый закон ничего подобного не делал. Нет подобного заявления и в другом законе, процитированном ученым сенатором из кодекса Луизианы. Именно путем вставки этого маленького слова «простым» сенатор от Массачусетса заставил закон Южной Каролины лишить бессмертное существо его «человеческого характера». Он может забрать все те аплодисменты, которые это принесло ему в «Метрополитен-театре».

Ученый сенатор приводит другую авторитетную ссылку. «Тщательный писатель, — говорит он, — судья Страуд, в труде, обладающем как юридическими, так и филантропическими достоинствами, так суммирует законы: „Главный принцип рабства — что раб не должен числиться среди чувствующих [156] существ, а среди вещей — как предмет собственности — как движимое имущество — действует как несомненный закон во всех этих (рабовладельческих) штатах‖». Таким образом, мы узнаем от этого весьма «тщательного писателя», что рабы у нас «не числятся среди чувствующих существ» и что это есть «главный принцип рабства». Нет, их не кормят, не одевают и не обращаются с ними как с чувствующими существами! Они остаются без пищи и одежды, словно они суть пеньки и камни! С ними не разговаривают и не рассуждают, будто они разумные животные, а лишь гоняют их вокруг, как бессловесных скотов под плетью! Нет, нет, не плетью, ибо это признало бы их «чувствующими существами»! Их лишь швыряют вокруг, как камни, или запирают в ящики, как движимое имущество; их не ставят, подобно людям, над низшими животными, от них не требуют выполнять работу людей — ту самую работу, которую из всех прочих в грандиозной и многообразной экономике человеческого труда они лучше всего приспособлены выполнять! Поистине, столь далеко это от того, чтобы быть «главным принципом рабства», что это вообще никакой не принцип рабства. Это не имеет ни малейшего сходства или приближения к какому бы то ни было принципу рабства, с которым мы на Юге имеем хоть какое-то отдаленное знакомство.

То, что человек в определенных случаях может рассматриваться как собственность, есть истина, признанная высшим авторитетом, нежели сенаторы и богословы. Она, как мы видели, признана самим словом Божьим. В этом слове раб назван «владением» [157] господина и даже «его серебром» [158]. Но разве этот язык не столь же силен, если не сильнее, чем тот, что приведен из кодекса Южной Каролины? Он определенно называет «невольника» «серебром» своего господина. Почему же тогда сенатор от Массачусетса не осудил этот язык как лишающий «человека его человеческого характера» и объявляющий его простым серебром? Почему он не перешел к осуждению законодательства Небес, равно как и Юга, из его же собственных уст? Самым несомненным образом, если его принципы верны, он обязан провозгласить сам закон Божий явно несправедливым и беззаконным. Ибо этот закон столь же ясно признает право собственности на человека, сколь оно может быть признано словами. Но он нигде не совершает вопиющего солецизма, предполагая, будто это право господина аннулирует или исключает все права раба. Напротив, права раба признаются наряду с правами господина. Ибо, согласно закону Божьему, хотя он и «владение», и «наследство», и «раб навек», тем не менее раб остается человеком; и как человек он защищен в своих правах — в своих правах, не так, как их определяют аболиционисты, а так, как их признает слово Божие.

§ XI. Семнадцатое заблуждение аболициониста; или аргумент из Декларации независимости.

Этот аргумент рассматривается аболиционистами как одна из их главных цитаделей; и вне сомнения, так оно и есть на деле, ибо кто может вынести превосходство кого-либо над собой? Сам Люцифер, павший с небес потому, что не мог признать ничьего превосходства, искусил наших прародителей внушением, что, сбросив иго подчинения, они станут «как боги». Нам не следует удивляться тогда, если окажется, что апелляция к абсолютному равенству всех людей есть самый прямой путь к гибели государств. Мы поистине не можем представить себе ничего более приспособленного для подрыва всего порядка среди нас на Юге, вовлечения двух рас в рабскую войну и полного уничтожения одной или другой. Следовательно, мы исследуем этот аргумент об равенстве всех людей, или, вернее, эту апелляцию к отвращению всех людей к неполноценности. Эта апелляция обычно основывается на Декларации независимости: «Мы считаем эти истины очевидными: что все люди созданы равными; что они наделены своим Творцом определенными неотчуждаемыми правами; что среди них — жизнь, свобода и стремление к счастью». Мы не намерены играть словами; мы намерены принимать их ровно так, как их понимают наши оппоненты. Поскольку они содержатся не в метафизическом документе или обсуждении, было бы несправедливо предполагать — как это иногда делается, — будто они внушают дикую мечту Гельвеция о том, что все люди созданы с равными природными способностями ума. Они встречаются в декларации независимости; и поскольку предметом является учение о правах человека, мы полагаем, что они призваны провозгласить, будто все люди созданы равными в отношении естественных прав.

И мы не утверждаем, что в этом знаменитом положении или максиме нет никакой истины; ибо мы верим, что при правильном понимании оно содержит важнейшую и драгоценную истину. Однако от этого оно не становится менее опасным как максима политической философии. Более того, ложь опасна лишь тогда, когда она настолько смешана с правдой, что ее присутствие не подозревается ее жертвами. Отсюда неописуемая важность расчленения этой мнимой максимы и отделения содержащейся в ней драгоценной истины от пагубной лжи, которой обманываются ее последователи. Ее истина определенно весьма далека от того, чтобы быть самоочевидной, или, вернее, ее истина очевидна для одних, тогда как ее ложь столь же очевидна для других, в зависимости от того, с какой стороны на нее посмотреть. Мы постараемся пролить некоторый свет как на ее истину, так и на ее ложь, и, если возможно, провести ту грань, которая отделяет их друг от друга.

Эта максима не означает поэтому, будто все люди имеют от природы равное право на политическую власть или на почетные должности. Несомненно, эти слова часто понимаются в таком смысле теми, кто без размышлений лишь повторяет Декларацию независимости; но в таком смысле они абсолютно несостоятельны. Если бы все люди имели от природы равное право на любые государственные должности, то как можно было бы урегулировать такие права? Как можно было бы примирить такой конфликт? Ясно, что все люди не могут быть Президентом Соединенных Штатов; и если бы все люди имели равное естественное право на эту должность, ни один человек не мог бы быть возведен на нее без нанесения ущерба всем остальным. В таком случае все люди имели бы по меньшей мере равный шанс занять президентское кресло. Такой равный шанс не мог бы проистекать из права всех людей выставлять себя в качестве кандидатов на эту должность; ибо перед судом общественного мнения огромные массы не имели бы ни малейшего шанса. Единственным способом достичь такой цели было бы прибегнуть к жребию. Таким образом мы могли бы определить, кто среди стольких одинаково справедливых претендентов должен реально обладать властью верховного магистрата. Это, надо признаться, означало бы признание на деле, а не только на словах, равных прав всех людей. Но что может быть абсурднее такого равенства прав? Это не лишено примеров в истории; но следует надеяться, что подобный пример никогда не будет скопирован. Афинская демократия, как хорошо известно, одно время была настолько увлечена идеей равных прав, что ее полководцы, ораторы и поэты избирались по жребию. Это было равенство не просто в теории, но на практике. Хотя жизни и состояния людей таким образом вручались самым невежественным и испорченным либо самым мудрым и добродетельным, как решит жребий, все же эта политика основывалась на равенстве прав. Едва ли стоит добавлять, что эта идея равенства преобладала вовсе не в лучшие дни афинской демократии, а лишь во времена ее немощи и разложения.