«Миграционная легенда индейцев крик, том 1»

Вождь Чикоте сообщает мне, что рассматриваемые имена распределялись «любимыми мужами», или исти-атсакальги (ist'-atsákalgi), во время их сидения в хижинах или навесах на двух противоположных сторонах площади. Исти-атсакальги вызывали юношей с противоположной от них стороны и по своему свободному выбору наделяли их одним из пяти титулов, о которых будет сказано ниже, одновременно поручая каждому какую-либо должность, связанную с пускитой. Эти обязанности заключались либо в подметании площадки, либо в ношении воды, в разведении и поддержании огня в центре, в установке сосудов с лекарствами или в помощи при приготовлении черного напитка. Воинские титулы и должности на пуските прежде давались также тем, кто никогда не присоединялся к военному отряду. Использование другого имени, которое каждый мужчина получал в детстве, было запрещено на площади.

К пяти воинским титулам ниже часто добавлялся тотем рода, так что, например, один из яхолальги (yahólalgi), предлагавший черный напиток, мог называться итчо-яхола-хадшо (ítcho yahóla hádsho) или я. мико, я. фиксико и т. д. Говорят, что в древности некоторые титулы ограничивались только определенными кланами. Мнение о том, что с этими титулами было связано продвижение по степеням, является ошибочным выводом из наших собственных военных институтов. Хотя в настоящее время они рассматриваются как воинские имена, они, по-видимому, с самого начала были простыми титулами пускиты и остаются таковыми по сей день. В связи с итчо — олень, названием рода, они выглядят следующим образом:

ítcho tassikáya — олений воин.

ítcho hádsho tassikáya — олений помешанный (глупый, безумный, пьяный) воин.

ítcho fíksiko tassikáya — олений бессердечный воин.

ítcho yahóla tassikáya — олений кличущий воин.

ítcho ima′`la tassikáya — олений (предводительствующий?) воин.

Другими воинскими титулами были: холахта-тустенугги, мико-тустенугги, хиниха, хиниха лако. Инхолахти, мн. ч. инхолахтаги, фигурирует в воинских титулах, но не имеет никакой связи с пускитой. Апеллятив иммикаги охватывает всех мужчин того рода, из которого выбирается мико для церемоний селения, а не мико как лицо, занимающее политическую должность. Местоимение im-, in-, i- во всех этих именах (ихинихалги, интастенахальги и т. д.) означает, что они «принадлежат мико» племенных церемоний.

Воинские титулы следует четко отличать от воинских имен и прочих имен. Любое из девяти названий, содержащихся в вышеприведенном пункте, и любое имя, составленное с одним из них, является воинским титулом; все остальные, как, например, Старый Красный Башмак, — это просто имена или воинские имена. Женщины и мальчики никогда не имели ничего, кроме одного имени, и когда воину в результате последовавших кампаний присваивались пять или шесть почетных титулов, он становился широко известен только под одним или двумя из них.

Эти имена и воинские титулы весьма важны для изучения этнографии криков и уже упоминались в главе о родах. Краткий список воинских имен влиятельных людей содержится в отчете майора К. Свана следующим образом [99]:

«Кричащий Король (Кавита); Белый Лейтенант (Окфуски); Бешеная Собака (мико Тукабатчи); Опилть-мико (Большой Талахасси); Собачий Воин (Накчэ); Старый Красный Башмак (Алибаму и Коассати). К ним можно добавить „собачьего короля“ Тамхуидши из хичити, упомянутого во введении к легенде, и „военного лидера, сына собачьего короля селения Хуфале“ [100]. Воинские титулы чахтов часто заканчиваются на -аби, -апи: убийца; ср. термин криков пойяс, типойяс — я убиваю».

Крики часто присваивали воинские титулы известным белым людям и сделали Мильфора, ставшего родственником вождя Макгилливрая через брак, главным воином нации. Церемонии, исполненные по тому случаю, подробно описаны им самим [101].

Мы приводим несколько примеров исторических и недавних воинских имен и воинских титулов криков:

Абихкудши мико, Хутальг-имала, Кавита тустенугги — все члены «Палаты Королей» криков.

Асси яхола — «кликун черного напитка»; Оцеола, вождь.

Хиниха лако упайи — «великий чародей хиниха», лидер криков в битве при Атаси и других сражениях.

Хопу-и хиль-мико — «хороший ребенок-вождь».

Хопу-и хили яхола — «красивый ребенок яхола»; вождь криков.

Хули махти — «военный лидер», часто встречающееся воинское имя; махти сокращено от хомахти.

Хутальги мику — «вождь из рода ветра»; является вождем селения Таскиги.

Ифа хадшо, или «собачий воин»; ср. Хоукинс, стр. 80.

Испахидши (Ispahídshi), имя вождя, обычно орфографически передаваемое как Спичи (Spiechee): «кричащий, буйствующий» при снятии скальпа.

Каца хадшо (Kátsa hádsho) — «тигр-хадшо», семинольский вождь, ошибочно называемый Тайгертейл (Tigertail).

Косисти (Kósisti), сокр. Кости (Kósti); встречается в именах вроде Кости фиксико (Kósti fíksiko) и др. Значение утрачено, но можно сопоставить это название с селением Акостехе (Acostehe), которое армия де Сото посетила при движении на юг из страны чероки.

`Лавахаики (`Lawaχaíki) — «лежащий в засаде; подкрадывающийся тайком».

Мико има`ла (Míko imá`la) — «главный предводитель».

Нукуси или чапко (Núkusi íli tchápko) — «долгоногий медведь», воинское имя С. Б. Каллахана, делегата криков при правительстве Соединенных Штатов.

Сутак`хахки (Sutak'háχki) — «люди, сражающиеся строем».

Талуа фиксико (Tálua fíksiko) — «бессердечный город»; в настоящее время — судья округа Вивухка (Wiwúχka), индейская территория.

Тассикая мику (Tassikáya míku) — «главный воитель»; президент Палаты вождей.

Ухтаха-саси хадшо (Uχtáha-sasi hádsho) — «хадшо из песчаного места»; вождь.

Вакси (Wáksi), термин чокто, относящийся к стягиванию крайней плоти. Встречается в титуле Вакси холахта (Wáksi holá'hta) и других титулах криков, возможно также в племенном названии ваксоу (Waxsaws) на реке Санти в Южной Каролине, а также в Ваксахатчи (Waxahatchi), селении в Алабаме. Это имя передавало идею низкого, немужского поведения, но не имело непристойного значения. Другие народы считают эпитеты вроде этих (ὰπελλαι, verpi) крайне оскорбительными и нагружают ими своих врагов, как чиглит-инуиты нагружают индейцев тинне во внутренних районах: таордшиоит, ортчо-тодшо-эйтут. [102]

ВОИНСКИЕ ОБЫЧАИ И ТАКТИКА.

Несколько заметок о воинских обычаях криков, которые походили на обычаи большинства южных племен, могут оказаться полезными для прояснения ранних миграций этого народа и тактики, соблюдавшейся в их военных походах.

Поскольку главными мотивами индейских войн были добывание скальпов, рабов, военной добычи и охотничьих угодий, крики, осознавая свое великое могущество, не слишком утруждали себя поиском причин для ведения войны и даже не выдвигали благовидных поводов для объявления войны. Так, Адер указывает в качестве истинной причины долгой войны между криками и чероки убийство и скальпирование двух охотников чикаса шаванским «храбрецом». Этот человек нашел убежище среди народа чероки, и крики объявили им войну, поскольку незадолго до этого заключили военный союз с чикаса (History, p. 278).

Весьма маловероятно, что нападению всегда предшествовало объявление войны, ибо продвижение вглубь враждебной территории осуществлялось тайком [103]; однако о решении выступить на тропу войны возвещали в городах с большим торжеством. Об этом мы расскажем в разделе, посвященном конфедерации.

Крики в былые времена имели обыкновение вести войну главным образом небольшими отрядами, подобно другим индейским племенам. Небольшие отряды имеют больше возможностей застать врасплох врага или его лагеря во время тайных или ночных нападений либо перебить вражеских воинов, чем крупные. Бывали случаи, когда крики формировали военные отряды всего из четырех человек. Их предводитель именовался тогда имиси, иммисси или «тот, кто носит это для них», причем данный термин относился к боевому амулету или воинскому средству. Упоминаются также военные отряды численностью от сорока до шестидесяти человек.

Когда воины отправлялись на «поле чести» в составе больших или малых отрядов, их возглавлял командир (пакадша — pakā′dsha), который одновременно был ахопаей или хопаей (ahopáya, hopáya) — «чародеем на расстоянии». Мужчины этого круга должны были, будучи еще совсем молодыми, пройти суровый курс посвящения в мужи, который также включал обучение лечению травами. Чтобы пройти посвящение, они лагерем располагались отдельно от остальных людей, и их единственным спутником был старый колдун, который в течение четырех месяцев посвящал их и обучал заклинаниям, призванным действовать как чары на врага. Для начала предписывался пост продолжительностью в четыре или восемь дней и употребление в пищу определенных горьких трав, чтобы очистить организм и подготовить юношу к легкому усвоению предметов обучения. Весь этот процесс иногда повторялся в течение еще четырех месяцев весной следующего года и различался в каждом селении. Считалось, что приобретенные таким образом знания наделяют человека полной колдовской силой и влиянием чародея над противником, позволяя ему одолевать вражеских воинов на расстоянии (хупа-и — hupá-i) и еще до подхода к ним либо заставлять их приблизиться настолько, чтобы их было легко захватить.

Когда Великий Воин выступал на тропу войны, он сообщал участникам, где они разобьют лагерь в эту ночь, а затем отправлялся в путь, порой всего с одним или двумя людьми. Боевой клич и выстрел из ружья служили сигналами его ухода, на которые его последователи отвечали тем же. Остальные воины не спешили и присоединялись к нему день или два спустя. Человек, принимавший участие в военном походе, именовался хули-ала (hú`li-á`la).

Военный отряд всегда двигался гуськом, причем каждый человек ступал в следы впереди идущего, чтобы враг не мог узнать их численность. Этим объясняется и эпизод из легенды, рассказывающий о следах, затерявшихся на дне реки (см. соотв. место) [104]. Следы, отпечатки стоп, зарубки от топорков, видимые на коре деревьев и т. д., различались у каждого американского племени. У криков замыкавший шествие воин часто старался прикрыть следы, накладывая на них траву. Значительные силы разведчиков кружили вокруг марширующей колонны, чтобы предотвратить внезапные нападения; предводитель шел во главе колонны.

Нападение совершалось в истинно индейской и свирепой манере, перед рассветом. Воины подкрадывались как можно тише, старались метать свои снаряды из потаенных мест и никогда не подставляли свои тела под удары врага, если могли укрыть их за возвышением, скалой, деревом или кустом. Предводитель занимал позицию в арьергарде. Индейцы чикаса постоянно высмеивали колониальные войска за бесстрашную, но бесполезную подставимость их людей под боевой огонь осторожных индейских храбрецов. Мильфор сообщает, что его люди сражались нагими, поскольку заметили, что обрывки одежды, попадающие в тело вместе с наконечником снаряда, делали рану гораздо опаснее самого снаряда.

Беря пленных, крики обычно щадили жизни только детей, безжалостно убивая взрослых мужчин и женщин. Многих из них они даже сжигали на кострах, и Мильфор утверждает, что этот варварский обычай был оставлен лишь благодаря его влиянию (Mém., pp. 219–220).

Пищей, которой они питались в своих походах, была толченая кукуруза, находившаяся в небольшом мешочке, который они носили при себе на теле.

Ночные лагеря (хапу — hápu) имели круглую форму, каждый человек лежал вплотную к другому по кругу, оставляя лишь небольшой проход, который охранялся командиром. После сигнала командира никому не разрешалось сходить со своего места. Такой же порядок соблюдался во время дневных оставок войска, и то же расположение заметно в лагерях племен южных дакота, таких как Айова, Понка, Угахпа и др.

Наглядное описание южных военных лагерей содержится у Б. Романса (Florida, p. 65): «Военный лагерь чокто имеет круглое очертание, с костром в центре, и у каждого человека в изголовье имеется ветка с развилкой, на которую вешаются порох и дробь и к которой прислоняется ружье, а ногами все обращены к костру; военный лагерь чероки представляет собой длинную линию костра, к которому они также кладут свои ноги. Чокто во время путешествия разбивает свой лагерь в форме сахарной головы; чикаса разбивает его в форме наших беседок; крик — подобно нашим навесам или верандам, [похоже] на бревенчатый дом». Военные лагеря криков в лесах строились таким образом, чтобы можно было сразу установить точную численность отряда. [105]

По возвращении воины водружали скальпы на публичной площади или делили их между своими знакомыми. В древности привилегия воздвигать шест для скальпов (иту чати — itu tcháti) принадлежала только двум племенам — касихта и кауита. [106] Причина этого показана в нашей полумифической легенде о миграции. Предание о том, что обычай скальпирования был лишь недавно заимствован криками у северных индейцев, было выдумано с определенной целью, причем изобретено и многими другими племенами, чтобы казаться более гуманными в глазах белых поселенцев. Скальпирование и сушка скальпов наблюдались во Флориде еще в 1564 году Рене де Лаудоньером.

ОРГАНИЗАЦИЯ КОНФЕДЕРАЦИИ.

Конфедерация криков, или «лига мускоги», представляла собой чисто политическое объединение, связывавшее различные и разнородные составлявшие ее элементы для совместных действий против внешней агрессии. Она не оказывала прямого влияния на социальную организацию племен, и наиболее подходящим термином для нее, равно как и для других индейских конфедераций, является термин «военная конфедерация», «военная лига» или «симмахия». На языке криков маскокская конфедерация называется исти маскоки имитихалатка (ísti Maskóki imitihalátka).

Называть это рыхлое собрание селений и племен военной демократией в том смысле, что большинство голосов решало вынесенный на суд народа вопрос обязательным для граждан образом, совершенно неверно и вводит в заблуждение, ибо индейцы считают свои действия подчиненными лишь их собственным решениям или, в крайнем случае, решениям своего отдельного рода. Каждое селение криков или отдельный человек могли отправиться на тропу войны или остаться дома вопреки любому желанию или декрету, изданному вождями или собравшимися воинами. Молодые воины, стремившиеся стяжать славу и воинские титулы, присоединялись к военным отрядам по зову предводителя. В вопросах войны единодушие редко достигалось в совете селения, тем более во всей нации; «старейшие люди не помнят, чтобы более половины нации отправлялось на войну одновременно или «принимало военные речи»».

«Когда мико и его советники считают, что селению было нанесено оскорбление, Великий Воин поднимает боевой топорик, атаси (átăsi), против обидевшего народа. Но как только он поднят, мико и его совет могут вмешаться и своими благоразумными советами остановить его, приступив к урегулированию недоразумения путем переговоров. Если Великий Воин упорствует и «выходит», за ним следуют все, кто выступает за войну».

Эти слова, процитированные из «Очерка» агента Соединенных Штатов Б. Хоукинса, наглядно показывают, что инициатива в войне исходила от гражданской власти, а не от военной. Но возможно, что Хоукинс говорит только о белых селениях, или селениях мира, а не о красных городах (стр. 72). Он продолжает следующим образом:

«Мир всегда определяется и заключается мико и советниками, а мирные речи всегда обращаются к хижине мико. В некоторых случаях, когда негодование воинов достигало высокого накала, мико и совет испытывали большие затруднения».

Все это доказывает, что каждое селение имело привилегию начинать войну самостоятельно, независимо от конфедерации, при условии, что гражданское правительство давало согласие на это предприятие. Данный факт наглядно свидетельствует о полной независимости индейского племени от военной конфедерации и образует разительный контраст с нашими представлениями о централизованной государственной власти. В некоторых случаях селения криков оставляли свои оборонительные позиции, чтобы действовать на основе наступательного принципа, но тогда они не получали поддержки со стороны маскокской конфедерации.

Вождь конфедерации должен был лишь давать советы, а не командовать; он пользовался влиянием только тогда, когда обладал выдающимся талантом и политическими способностями. Вождь и главные воины проводили ежегодные собрания на публичной площади какого-нибудь центрального селения для обсуждения общественных дел; они пили асси, обменивались табаком и затем приступали к дебатам. Время и место этих съездов назначались вождем, а промежуток времени между предупреждением и временем сбора назывался «ломаными днями». Майор К. Сван, по отчете которого приводится этот отрыв (Schoolcraft V, 279), утверждает, что титул вождя конфедерации звучал как великий любимый человек, в то время как Мильфор, который сам был наделен полномочиями великого воина нации, именует его «Le Tastanégy ou grand chef de guerre», добавляя при этом, что в его время он являлся высшей властью в гражданских и военных делах (Mémoire, примечание к стр. 237). Англичане, французы и испанцы часто именовали его императором верхних и нижних криков — термин, который не является полностью неуместным, если понимать его в первоначальном смысле «военного командира», римского императора (imperator).

В более позднее период собрания конфедерации обычно происходили в Тукабатчи, ставшей крупнейшей общиной. Из вышесказанного, однако, следует, что у криков не было столичного селения в том смысле, в каком мы используем этот термин. Полковник Б. Хоукинс, который пытался ввести некоторое единство среди селений с целью облегчения ведения дел нации и их сношений с правительством Соединенных Штатов, предложил различные меры, такие как разделение селений на девять округов; они были приняты в Тукабатчи вождями нации 27 ноября 1799 года. [107]

Небольшая степень уважения, которую селения криков оказывали международным договорам (ситимфатчита — sitimfátchita) или иным торжественным обязательствам, взятым перед белыми, таким как продажи территории и т. д., служит еще одним доказательством рыхлости «могущественной конфедерации криков». Приведя список шести влиятельных старейшин из разных селений, майор К. Сван заявляет, что договор, заключенный с этими вождями, вероятно, будет доведен до сведения всех людей страны, и ему будут верить и на него полагаться (Schoolcraft V, 263). Последующие события показали, что это основано на непонимании индейского характера, которому присуща черта наиболее ярко выраженного индивидуализма.

Майор К. Сван, который лишь проезжал через страну и вскоре покинул ее, делает следующее интересное заявление относительно политического и социального статуса разнородных племен, составлявших конфедерацию криков (1791 г.; в Schoolcraft V, 259, 260):

«Их численность возрастала быстрее за счет приобретения чужеземных подданных, чем за счет прироста исконного ядра. Похоже, долгое время было правилом их политики предоставлять равную свободу и защиту как племенам, покоренным ими самими, так и тем, что были побеждены другими, хотя многие лица, захваченные на войне, являются среди них рабами, и их дети именуются принадлежащими к расе рабов и по этой причине не могут достичь больших почетных различий в стране».

ПУБЛИЧНАЯ ПЛОЩАДЬ.

Все селения криков, то есть более густонаселенные поселения, разбивали участок земли квадратной формы в своей центральной части или вблизи нее. На нем располагались единственные общественные здания селения — большой дом и советский дом, а в качестве принадлежности — площадка для игр. Площадь являлась фокусом общественной и социальной жизни селения; ее нынешнее название на языке криков, инчука лако (intchúka `láko), образовано от «большого дома» как ее главной части.

От восемнадцатого века до нас дошло три описания площади и совершавшихся на ней обрядов, которые вдаются в пространные подробности: описание У. Бартрама, описывающего площадь селения Атаси (около 1775 г.); описание К. Свана, описывающего площадь Одши-апофы, или Гикори-Граунд (1791 г.), и последнее по порядку, но не по значению — описание площади в Кавите, составленное Б. Хоукинсом (1799 г.). Все селения несколько различались по устройству большого дома и советского дома, но в последующем очерке мы будем главным образом останавливаться на тех моментах, в которых они все, по-видимому, сходятся. Публичные площади существуют и поныне в некоторых чистокроовных селениях нации криков на Индейской территории, и пускита в своей древней, хотя и слегка измененной форме ежегодно празднуется на них. План площади в Гикори-Граунд представлен в пятом томе «Индейцев» Скулкрафта, на странице 264.

Об иных зданиях, предназначенных для общественного использования, я не нашел упоминаний, за исключением зернохранилищ, или кукурузных амбаров, которые находились под надзором мико.

Большой дом (tchúku `láko), также называемый «палатой селения», «публичной площадью», подобно самой площади, посреди которой он был возведен, образовывался четырьмя одноэтажными зданиями одинакового размера, обращенными фасадами внутрь и замыкавшими квадратную площадку размером около тридцати футов с каждой стороны. [108] Обычно их ориентировали фасадами на восток, запад, север и юг.

Эти здания, имевшие вид навесов, состояли из деревянного каркаса, поддерживаемого вставленными в землю столбами и покрытого плахами. Они изготавливались из того же материала, что и их жилые дома, но отличались тем, что фасад, выходящий на площадь, был открыт, а в стенах тыльных сторон имелся открытый промежуток в два фута или более у самых карнизов для обеспечения циркуляции воздуха. Каждый дом делился на три помещения, разделенные невысокими глиняными перегородками, что составляло в общей сложности двенадцать перегородок. Эти помещения, называемые хижинами (топа — tópa), имели по три [109] сиденья, или, вернее, платформы, достаточно широкие, чтобы на них спать; первая из них находилась примерно в двух футах от земли, вторая — в восьми футах над первой, а третье, или заднее, сиденье — в восьми футах над второй. Поверх всех этих сидений было расстелено покрытие из тростниковых циновок, размером с ковры. Они обеспечивались новыми покрытиями ежегодно, как раз перед пускитой; и поскольку старые покрытия не удалялись, в большинстве площадей насчитывалось от восьми до двенадцати покрытий, уложенных одно поверх другого. Мильфор утверждает, что в каждой хижине могли разместиться от сорока до шестидесяти человек (Mémoire, p. 203).

Калеб Сван, который в своем вышеприведенном описании хижин на площади скопировал оригинал, увиденный им в Одши-апофе, или Маленьком Таласси, где он останавливался, в нескольких деталях расходится с Хоукинсом, проживавшим в Кавите, особенно в том, как хижины распределялись между властями. Сван отводит восточное здание любимым людям, южное — воинам, северное — вторым людям и т. д., в то время как западное здание служило для хранения утвари для приготовления черного напитка, воинского средства и заготовки пиломатериалов. Согласно Хоукинсу, западное здание, выходящее фасадом на восток, содержало мико и высокопоставленных лиц; северное здание было воинским; южное — любимых людей, а восточное — молодежи и их сотоварищей. «Хижина великого вождя обращена на восток, — говорит Мильфор (стр. 203), — чтобы показать, что он должен постоянно следить за интересами своей нации». Три хижины микалги (míkalgi), или стариков, обращенные на запад, являются единственными выкрашенными в белый цвет и всегда украшены гирляндами (в Кавите). На столбе или на доске над каждой хижиной нарисованы эмблемы рода, за которым она закреплена; так, у рода буйвола на ней нарисован буйвол.

С крыш изнутри свисали разнородные эмблемы мира и трофеи войны, такие как орлиные перья, лебединые крылья, деревянные ножи для снятия скальпов, военные палицы, выкрашенные в красный цвет жезлы, пучки обручей для сушки скальпов, пучки воинского средства, называемого змеиным корнем (синика — sínika на языке чероки), корзины и т. д. Грубые изображения голов воинов с рогами, рогатых гремучих змей, рогатых аллигаторов и т. д. были видны на гладких столбах и брусьях, поддерживавших большой дом. В «расписных площадях» некоторых красных, или военных, городов столбы и гладкие брусья были выкрашены в красный цвет с белой или черной каймой, что считалось знаком высокого отличия. Другие привилегированные селения обладали крытой площадью, под каковой термином подразумевается перекрытие входных промежутков, оставляемых между четырьмя зданиями, при помощи тростника, уложенного на шесты.

В центре площади «большого дома» горел вечный огонь, подпитываемый четырьмя бревнами и поддерживаемый специально назначенными для этой цели общественными служителями. Внутренняя площадка называется импаскофа (impaskófa) — «посвященная земля».

Площадь увивали зелеными ветвями в знак траура, когда в селении умирал человек; в течение четырех дней после этого не пили черный напиток. Когда убивали индейца, принадлежавшего к селению с публичной площадью, черный напиток приходилось пить за пределами площади, и всякие церемонии приостанавливались до тех пор, пока преступление не будет искуплено. При каждом большом доме состоял варщик черного напитка, а из числа молодых воинов назначались два или три человека для ухода за теми, кто принимал эту жидкость каждое утро; они созывали жителей селения на эту церемонию ударами в барабаны (К. Сван).

По окончании заседания совета в советском доме мико, его советники и воины направлялись в хижину вождя в «большом доме». Они собирались там каждый день, пили асси, или черный напиток, продолжали обсуждение общественных и домашних дел, рассматривали жалобы и выносили справедливые решения; затем беседовали о новостях за курением трубки или развлекались игрой «покати пулю» в подобии кегельбана. Название этой игры — `ли-и тчалитчка (`li-i tchallítchka). Бартрам (стр. 453) утверждает, что хижина вождя в Атаси имела иное устройство, чем три других здания.

Но помимо того, что большой дом служил центральным пунктом селения для всех собраний общественного характера, он был местом празднеств ежегодной пускиты и ежедневных танцев; время от времени он служил местом ночлега для индейцев, проезжавших через селение во время своих путешествий. Особые места, отведенные для лиц властных и родов на навесах хижин, описаны в разделе: Ежегодная пускита.

Советский дом, или тчукофа лако (tchukófa `láko), стоял на кругом холме или возвышении, в непосредственной близости от северо-восточного угла «большого дома». Путешественники называют его по-разному: жарким домом, судаторием, сборочной залой, зимним советским домом, горным домом [110] или, из-за его круглой формы, ротондой. Его внешний вид обычно описывается как огромный конус, помещенный на восьмиугольный каркас высотой около двенадцати футов и покрытый пучками коры. Его диаметр составлял от двадцати пяти до тридцати футов, и в более крупных селениях здание могло вмещать много сотен человек. [111] Его перпендикулярные стены состояли из толстых столбов, обмазанных снаружи глиной. Вплотную к стенам внутри сооружения проходило одно широкое круглое сиденье, сделанное из тростниковых циновок, а в центре на небольшом возвышении земли горел огонь. Топливо состояло из сухого тростника или мелко расколотых плах сухой сосны; и, словно для того, чтобы дать наглядный образ согревающих лучей солнца, эти расколотые куски тростника располагались по спиральной линии, совершавшей несколько оборотов вокруг центра. Никаких отверстий для выхода дыма или притока свежего воздуха предусмотрено не было, и здание вскоре становилось невыносимо жарким; но на праздниках с танцами туземцы танцевали вокруг костра в ужасной жаре и пыли без малейшего видимого неудобства. [112]

Советский дом до некоторой степени служил тем же целям, что и «большой дом», но в ненастное время года его посещали чаще, чем летом. Каждую ночь зимой старики и молодежь приходили туда для беседы или танцев, а в очень холодную погоду там спали старики и неимущие. Во все времена года он являлся сборочной залой мико и его советников для обсуждений частного характера; там они выносили решения о подлежащих наложению наказаниях, таких как порка и т. д., и поручали Великому Воину приведение приговоров в исполнение. Перед военным походом молодые люди посещали жаркий дом в течение четырех дней, готовили и пили свое воинское средство, а также пели свои военные песни и песни заклинаний под предводительством колдунов. [113] Мильфор был введен в должность «Великого Воина Нации» в советском доме Кавиты посредством торжественных речей, курения трубки, питья отвара асси и других церемоний, [114] после чего был препровожден в «большой дом».

Когда туземцы собирались в этом здании для потения — как для укрепления здоровья, так и в качестве религиозного обряда, — они вырабатывали пар, бросая воду на раскаленные камни, затем танцевали вокруг костра и отправлялись погружаться в холодные волны реки, протекавшей мимо их селения.

Площадка для игр занимала северо-западный угол публичной площади и представляла собой ее продолговатый сегмент довольно правильной формы. Она была отделена от остальной площади одним или двумя невысокими валами или террасами; в ее центре на невысоком круглом кургане стоял четырехгранный шест, или столб, достигавший иногда сорока футов в высоту. Знак, закрепленный на его вершине, служил в назначенные времена мишенью для стрельбы из ружей или луков. Вокруг шеста пол площадки был утрамбован до твердости.

Площадка для игр, тадшу (tă′dshu) на языке криков, именовалась белыми торговцами чанки-ярд, чунк-ярд (chunkey-yard, chunk-yard) от названия главной игры, в которую на ней играли. Эта игра, игра в чанки или чунгке (chunkey- или tchungke-game), заключалась в метании шеста вслед за чанке (chunke) — округлым камнем, который пускали катиться на ребре. См.: Adair, Hist., p. 401, 402. Среди криков и многих других индейских племен была также распространена разновидность игры в мяч, при которой мяч (пуку — púku) нужно было забросить в предмет, подвешенный на верхушке высокого шеста, либо, как в нее играют теперь, на верхушку двух спаренных шестов (пук-аби — puk-ábi), иногда называемых «майскими деревьями». Летом на этой площадке также исполнялись танцы, и Бартрам видел «на углу каждого дальнего конца столб рабов или прочный кол, к которому привязаны пленники, сжигаемые заживо». [115]

ЕЖЕГОДНАЯ ПУСКИТА.

Торжественным ежегодным праздником, проводимым народом криков в древние и современные времена, является пускита (púskita), слово, перешедшее ныне в провинциальный английский язык (busk); его подлинное значение — пост. В более значительных селениях он длился восемь дней; в селениях меньшего значения — всего четыре дня, и его празднование различалось в каждом селении в некоторых деталях. День начала праздника назначался мико и его советом и зависел от зрелости урожая кукурузы и различных других обстоятельств. Празднование его происходило главным образом в «большом доме» публичной площади, и из описания Хоукинса, который видел его празднование в Касихте, [116] мы извлекаем следующие подробности:

Утром первого дня воины очищают площадку большого дома и осыпают ее белым песком в то время, когда готовится черный напиток. Огонь в центре добывается трением очень рано в тот же день специально назначенным для этой цели служителем, именуемым добывателем огня. Четыре бревна длиной в размах обеих рук доставляются воинами к центру площадки и укладываются встык друг к другу так, чтобы образовать крест. Каждый конец этого креста указывает на одну из стран света. В точке схождения бревен разжигается новый огонь, и бревна сгорают в течение первых четырех дней пускиты. Женщины индейского рода индейки исполняют танец индейки (пинуа опанда — pínua opánga), пока варится сильное рвотное средство пасса (pā′ssa). Его пьют с полудня до середины дня, после чего танец головастиков (токиулка опанда — tokiúlka opánga) исполняют четверо мужчин и четверо женщин, именуемые токиулка, или головастиками. Вечером мужчины исполняют танец хинихи (хинихи опанда — híniha opánga) и продолжают его до рассвета.

Второй день начинается с исполнения оружейного танца (итчха опанда — ítch'ha opánga), который женщины танцуют примерно в десять часов до полудня. [117] В полдень мужчины приближаются к новому огню, натирают его пеплом подбородок, шею и живот, прыгают головой вперед в реку, а затем возвращаются в большой дом. Тем временем женщины готовят для праздника новую кукурузу, а мужчины по прибытии растирают ее часть между ладонями, после чего натирают ею лицо и грудь, после чего начинается пиршество.

Третий день мужчины проводят сидя на площади.

На четвертый день женщины встают рано, чтобы добыть искру нового огня; они приносят ее к собственным очагам, которые предварительно были очищены и посыпаны песком, и зажигают на них огонь. Когда первые четыре бревна сгорают, мужчины повторяют обряд натирания пеплом подбородка, шеи и живота, а затем погружаются в воду. Впоследствии они вкушают соль и исполняют долгий танец (опанда чапко — opánga tchápko).

Пятый день посвящен принесению еще четырех бревен, которые располагаются и зажигаются упомянутым выше образом, после чего мужчины пьют асси.

На шестой и седьмой дни мужчины остаются в «большом доме».

Церемонии восьмого, или последнего, дня на площади и за ее пределами носят исключительно впечатляющий характер. Четырнадцать видов лекарственных растений помещаются в два горшка с водой, после чего размешиваются и толкутся в ней. После того как аликтчалги (aliktchálgi), или колдуны, вдувают в эту смесь воздух через небольшую тростинку, мужчины пьют эту жидкость и натирают ею свои суставы до второй половины дня. Названия лекарственных растений были следующими:

1. мико хуянитча (míko huyanī′tcha).

2. тола (tóla), или сладкий лавр.

3. атчина (atchína), или кедр (его листья).

4. капапаска (kapapáska), кустарник с красными ягодами.

5. тчул-исса (tchul'-íssa); означает: «сосновые листья».

6. атак`ла ласти (aták`la lásti), кустарник с черными ягодами.

7. тутка хилиссуа (tútka hílissua) — «огненное средство».

8. тчуфи инсакка афага (tchúfi insákka áفaga) — «веревка кроличьей корзинки», вьющееся растение, напоминающее землянику.

9. тчуфи маси (tchúfi mási), вид тростника.

10. хилиссуа хатки (hílissua hátki) — «белое средство»; сокр. хилис`-хатки (hîlis'-hátki).

11. тутка тчокиши (tútka tchókishi), вид мха.

12. у-и лани (u-i láni) — «желтая вода»: марь амброзиевидная (иерусалимский дубок).

13. октчанатчку (oktchanátchku), наскальный мох.

14. коха ловаги (kóha lowági) — «гибкий тростник, прутьевидный тростник».

К этим растениям современные крики добавляют в качестве пятнадцатого пассу (pā′ssa); см. ниже.

Затем готовится еще одна странная смесь, ингредиенты которой должны были иметь символическое значение: старые початки кукурузы и сосновые шишки помещаются в горшок и сжигаются до состояния пепла. Четыре девочки моложе периода половой зрелости приносят пепел из дома, кладут его в горшок и размешивают все вместе, после чего мужчины замешивают белую глину с водой в двух чашах. Одна чаша с влажной глиной и другая с пеплом доставляются в хижину мико, а две другие — в хижину воинов, которые натирают себя содержимым обеих. Двое назначенных для этой обязанности мужчин приносят в чаше в хижину мико цветы «табака старика», исти атчули пакпаги (ísti tchúli pákpagi), заготовленные в первый день пускиты, и частица его дается каждому присутствующему. После этого мико и его советники четыре раза обходят вокруг горящих бревен, бросая немного «табака старика» в огонь каждый раз, когда они поворачиваются лицом к востоку, а затем останавливаются лицом к западу. Затем воины повторяют ту же церемонию.

У хижины мико выставляется шест с двумя белыми перьями на конце. В момент захода солнца мужчина из рода рыбы снимает его и идет по направлению к реке, сопровождаемый всеми зрителями. Пройдя полпути, он испускает смертный клич и повторяет его четыре раза, прежде чем доберется до уреза воды. После того как толпа плотно сгрудилась на берегу, каждый человек кладет крупинку «табака старика» на голову и другие в каждое ухо. Затем по сигналу, повторенному четыре раза, они бросают часть его в реку, и каждый мужчина по аналогичному сигналу погружается в воду, чтобы поднять со дна четыре камня. С ними они четыре раза осеняют себя крестным знамением на груди, каждый раз бросая один из камней обратно в реку и испуская смертный клич. Затем они омывают себя, берут шест с перьями, возвращаются к большому дому, где водружают его, после чего идут с визитами по селению.

Безумный танец (опанда хадшо — opánga hádsho) исполняется после наступления темноты, и этим завершается долгая церемония.

Празднование пускиты оказывало благоприятное влияние на умы людей, ибо оно служило сигналом амнистии, освобождающей индейца от всех преступлений, за исключением убийства, и казалось предающим забвению саму вину. Все прежние ссоры и ненависть забывались, а человек возвращался к самому себе и к общине. Индейцы, возобновлявшие прошлые ссоры после этого торжественного праздника, подвергались суровому порицанию со стороны остальных. Эта перемена в умонастроении символизировалась обычаем, согласно которому женщины разбивали вдребезги всю домашнюю утварь прошлого года и заменяли ее новой; мужчины приводили в порядок все свое имущество так, чтобы оно выглядело новым, и считалось крайне постыдным даже для самых неимущих вкушать новую кукурузу до ежегодной пускиты (Sketch, pp. 75–78). [118]

Предшествующий очерк был бы неполным без добавления еще одного рассказа о четырехдневной пуските, которую К. Сван наблюдал в Одши-апофе, близ слияния рек Куса и Талапуса; он объясняет и дополняет многие из происшествий, описанных Хоукинсом.

Рассказ, включенный в статью Свана (Schoolcraft, Indians V, 267, 268), подписан «Энтони Алекс. Макгилливрей» (Anthony Alex. M'Gillivray), который был тогда вождом нации и приходился родственником Мильфору по браку. Из его утверждений мы узнаем, что в Одши-апофе, или «Гикори-Граунд», которая также является белым селением, «жрец, или добыватель огня селения» обладал привилегией определять дни пускиты, и при этом он руководствовался созреванием урожая кукурузы и ростом кустарника кассины. На рассвете первого дня он отправлялся на площадь в одиночестве, одетый в белые кожаные мокасины и чулки, с выделанной белой оленьей шкурой на плечах, и добывал там новый огонь трением двух сухих кусков дерева. Когда искра разгоралась, четыре молодых человека входили на площадку через проемы ее четырех углов, каждый держа по палке дерева; они приближались к новому огню с глубочайшим благоговением и прикладывали концы своих палок к нему «весьма церемонным образом». Затем вперед точно так же выходили еще четыре молодых человека, каждый держа початок только что созревшей индейской кукурузы, который колдун забирал у них и с формальностями бросал в огонь. Затем на площадь таким же образом входили еще четыре человека, неся ветви новой кассины, часть которых жрец бросал в огонь, а остальные немедленно обжаривались и варились для церемониального использования. Предполагалось, что таинственный жаргон, который он бормотал во время этого обряда, составляет беседу с великим «мастером дыхания».

Мужское население, собравшееся тем временем в хижинах, угощается приготовленным черным напитком, а искры нового огня переносятся и оставляются за пределами зданий для общественного пользования. Женщины приносят его в свои дома, которые они накануне вычистили и украсили для этого случая, потушив старые огни и удалив их золу по всему селению. Им запрещено ступать на площадь, но они танцуют с детьми за ее пределами. На второй день мужчины принимают свое воинское средство — отвар корня эрингиума вонючего в таких количествах, которые вызывают сильные спазматические эффекты. Третий день старшие мужчины проводят на площади, принимая черный напиток и т. д., а молодые люди — на охоте или рыбалке в преддверии последнего дня праздника. Женщины проводят первые три дня в купании, и мужчинам запрещается прикасаться к любой из них даже кончиком пальца. Представители обоих полов обязаны строго воздерживаться от любой пищи, особенно от соли. На четвертый день все сословия без разбора собираются в «большом доме»; добытая накануне дичь отдается общему вниманию, а женщины готовят припасы, доставленные со всех сторон, на новом огне. После этого дня пиршества вечерние танцы завершают ежегодный праздник. Все оставшиеся припасы отдаются «добывателю огня».

Менее подробные описания этой любопытной церемонии, которую по аналогии часто называют «танцем зеленой кукурузы», содержатся в «Истории» Адера (Аргумент VIII), в «Путешествиях» Бартрама (стр. 507, 508), у Мильфора и многих других авторов. Из всего этого следует, что пускита — это не солнцестояние, а празднование первых плодов года. Новый год начинается с пускиты, которая празднуется в августе или в конце июля. Каждое селение праздновало свою пускиту независимо от других селений, всякий раз, когда созревали их урожаи.

С праздником были связаны религиозные идеи, ибо блага, дарованные человечеству новыми плодами, являлись дарами солнца, символом которого выступал огонь, горящий в центре площади. Новый огонь означал новую жизнь — физическую и нравственную, которая должна была начаться с новым годом. Все должно было быть новым или обновленным; даже одежды, ношенные до сих пор, предавались пламени. Помилование, дарованное преступникам, давало им шанс начать новую и лучшую жизнь. Запрещалось проходить между огнем на площадке и восходящим солнцем, ибо это прервало бы мистическую связь, существующую между ними. Строгий пост также настраивал людей на подготовку к новой нравственной жизни и делал их более восприимчивыми к сверхъестественному; застолье, завершавшее пускиту, олицетворяло идею о том, что все люди, будь то низкие или высокие, рождаются братьями. Черный напиток служил символом очищения от зла, доблести на войне, а также дружбы и гостеприимства.

Хотя ритуал пускиты различался у каждого племени криков, можно проследить множество аналогий с хорошо известными обычаями народов ацтеков и майя, у которых «несчастливые пять дней» в конце года точно так же завершались празднествами как предвестниками новой жизни.

ДАЛЬНЕЙШИЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ.

Имеется в наличии богатый материал для изучения этнографии как более ранних, так и более поздних периодов нации криков; но здесь мы вынуждены ограничиться некоторыми моментами, которые особенно пригодны для иллюстрации миграционных легенд. Отношение мужа к жене и семье, будучи основой всей племенной, социальной и политической жизни, несомненно, должно быть рассмотрено столь полно, сколь оно того заслуживает, но в данном контексте на этот счет могут быть приведены лишь попутные заметки.

Положение женщин. — Хотя престолонаследие у всех маскокских племен велось по женской линии, женщины занимали подчиненное положение среди криков и в своих домашних хозяйствах были обречены, подобно женщинам других индейцев, на каторжный труд. Разводы происходили часто.

В первые дни пускиты женщинам не разрешалось входить на территорию площади, равно как они не допускались и в советский дом, когда мужчины заседали в совете или присутствовали при действиях колдунов. Женщинам отводилось место для купания в речном течении на некотором расстоянии ниже мужчин. Утверждается также, что женщина имела привилегию умерщвлять свое потомство в течение первой луны после рождения, но если она делала это по истечении этого срока, то ее саму предавадли смертной казни. [119] Возможно, такая практика существовала в некоторых племенах криков, но сомнительно, чтобы это было общим законом для всех, за исключением случаев с незаконнорожденным потомством.

Занятия женщин криков описаны капитаном Б. Романсом (стр. 96, 1775 г.) в следующей краткой форме:

«Женщины заняты, помимо возделывания земли, приготовлением пищи, выделкой, скоблением, обработкой мозгами, натиранием и копчением оленьих шкур, изготовлением из них мокасин, прядением бизоньей шерсти, добыванием соли, приготовлением напитка кассины, сушкой хамеропсов и пассифлоры, приготовлением холодной муки для путешествий, сбором орехов и приготовлением из них молока; а также изготовлением корзин, метел, горшков, чаш и другой глиняной и деревянной посуды».

Посвящение. — Индейские родители воспитывают своих детей так, что это заслуживает именования выучки скорее, чем образования. Они считают, что дети лучше всего приспосабливаются к дальнейшей жизни, когда они могут в течение определенного возраста свободно бродить вокруг и поступать по своему усмотрению. Они не порицают и не наказывают их за любые шалости, которые те могут совершить; отсюда распущенность обоих полов вплоть до момента вступления в брак и относительный недостаток дисциплины среди воинов в их походах. Но мальчиков учили закалять свой организм против ненастья времен года и лишений на войне, и этого результата они успешнее всего достигали посредством так называемого посвящения, а также непрерывных физических упражнений до и после этого торжественного периода их жизни. Б. Романс (1775 г.) описывает обучение юношей криков следующими словами (стр. 96): «Крики заставляют мальчиков плавать в самую холодную погоду; заставляют их часто подвергаться царапанью с головы до ног, сквозь кожу, битым стеклом или зубами панцирника [120], так что они сплошь покрываются кровью, а затем обмывают их холодной водой; это является у них средством от всех болезней; но когда они задумывают это как наказание для мальчиков, они царапают их всухую, то есть не применяют воду после операции, что делает ее весьма болезненной. Они стараются... привить им всяческого рода жестокость по отношению к животным» и т. д.

Подобное обращение должно было в изобилии порождать ревматизм и другие недуги, хотя мы знаем немало примеров того, как крики доживали до преклонного возраста. О посвящении, через которое проходили мальчики-крики до достижения семнадцатилетнего возраста, Б. Хокинс дает подробный и обстоятельный отчет, показывающий, что суеверия проникли в обычаи частной жизни криков столь же глубоко, как и в быт других индейских племен.

Церемония посвящения юноши в мужья, рассказывает Б. Хокинс [121], обычно проводится в возрасте от пятнадцати до семнадцати лет и называется пускита («пост»), подобно общенациональным пускитам. Юноша подходящего возраста собирает две пригоршни растения соватчко, которое опьяняет и приводит в безумие, и ест этот очень горький корень целый день, после чего настаивает листья в воде и пьет этот настой. После захода солнца он съедает две-три ложки вареной крупы [122]. Он остается в хижине в течение четырех дней, на протяжении которых вышеописанные действия повторяются. Надев новую пару мокасин (стиллипайха), он покидает хижину и в течение двенадцати лун воздерживается от употребления в пищу мяса молодых оленей-самцов, индюков, домашних птиц, бобовых и соли; ему также запрещается ковырять в ушах и чесать голову пальцами — для этих целей он должен использовать лучину. Вареная крупа — единственная пища, разрешенная ему в течение первых четырех лун, — может быть приготовлена для него маленькой девочкой, но на огне, разведенном специально для его нужд. С пятого месяца готовить для него может любой человек, однако он должен обслуживать себя сам, пользуясь только одной чашкой и ложкой. Каждое новолуние он в течение четырех дней пьет пассу, или корень змеевидной травы (рвотное средство), и не принимает никакой пищи, кроме некоторой порции вареной крупы (хумпита хатки) по вечерам. С наступлением двенадцатой луны он в течение четырех дней совершает те же обряды, что и в начале посвящения, а на пятый день покидает хижину, собирает кукурузные початки, сжигает их в пепел и натирает им все свое тело. В конце месяца он вызывает потоотделение, спя под одеялами, после чего погружается в холодную воду, и это действие завершает церемонию. Травяные лекарства ему дает исти пакадша лако, или «великий предводитель», который, говоря о нем, произносит: пусидшедшейи санатчумитчатча-ис [123], «Я неоднократно подвергаю его процессу лечения», или: наки омальга имакиладешаййи салит омас, тчи, «Я обучаю его всему, о чем ему подобает думать». Если во время этого курса посвящения ему снится сон, он должен выпить пассу и не смеет прикасаться ни к кому, кроме мальчиков, проходящих аналогичный курс. Этот курс иногда сокращается до нескольких месяцев или даже всего до двенадцати дней, но действия остаются прежними.

Целью посвящения мальчиков, соотносимой с обрядами первой менструации у девочек, было как духовное, так и физическое укрепление индивида. В то время как физические лишения и тяготы должны были сделать юношу крепким телом и бесстрашным в бою, сны, которые приходили к нему вследствие истощения от голода и одурманивания всевозможными снадобьями, должны были даровать ему видения, открывающие пленительные картины будущей жизни, материальные богатства и пути их приобретения, принципы храбрости и стойкости, способы очаровывать врагов и дичь на расстоянии, добывать скальпы, а также сулящие всеобщее благополучие и уважаемое положение в своем племени [124].

Памятные бусы. — Для увековечения памяти об исторических событиях, таких как эпидемии, межплеменные войны и переселения, крики обладали пиктографическим или идеографическим письмом, причем материалом для него обычно служили дубленые шкуры. Помимо этого способа, общего для большинства индейских племен Северной Америки, Мильфор (с. 47–49) упоминает другой способ передачи фактов потомству, который обнаруживает определенную аналогию с вампумовыми поясами племен ирокезов и алгонкинов.

Он состоял из нитей мелких бусин в виде узкой ленты (бандероли) или четок (розария). Бусы описываются как похожие на те, что в эпоху Мильфора назывались «кайенским жемчугом», различающиеся по цвету, причем зерна нанизывались одно за другим. Значение каждой бусины определялось ее формой и положением, которое она занимала в последовательном ряду. С помощью этих бус фиксировались только главные события, без каких-либо исторических деталей; поэтому одной нити часто было достаточно, чтобы восстановить историю двадцати или двадцати пяти лет. События каждого года строго отделялись от событий любого последующего года определенным расположением зерен, и таким образом эти нити служили надежными документами по хронологии племенных событий. Старейшины из микалги (les chefs des vieillards) часто пересказывали Мильфору, дослужившемуся в племени до звания «главного воина», эпизоды ранней истории криков, которые им подсказывали эти «национальные архивы».

Многие древние предания исторического значения, должно быть, были воплощены в этих записях; однако единственное предание, приведенное Мильфором и относящееся к переселению криков из их древних пещерных жилищ вдоль Красной реки, настолько преисполнено невероятных подробностей, что фиксация событий — в том виде, в каком они тогда помнились, — должна была произойти спустя много поколений после прибытия криков в их дома на Алабаме. Сам Мильфор во главе двухсот мужчин-криков предпричал экспедицию к тому знаменитому месту, чтобы порадовать себя и своих спутников созерцанием самого источника, откуда зародился народ, и все это исключительно на основе веры, которую эти нити из бус внушили его спутникам.

Дальнейшие сведения по этнологии криков можно найти у Б. Ф. Френча (Hist. Collect. of Louisiana, III, 128–139 в разделе «Примечания»), а также в «Сообщениях» Урспергера (т. I, гл. 5, с. 859–868), где в отрывке описываются обычаи ямаси.

ПРИМЕЧАНИЯ К ИСТОРИИ КРИКОВ.

Предложить читателям историю племени криков от его открытия до нашей эпохи не входит в задачи этого тома, а из-за недостатка достаточных документов, освещающих более ранние периоды, она могла бы быть представлена лишь в фрагментарном виде. Тем не менее, несколько заметок на эту тему, особенно о договорах Оглторпа, будут интересны читателю.

В год, следующий за их уходом из Вест-Индии (1540), войска под предводительством Э. де Сото пересекли часть территории криков в ее границах, известных нам с конца XVIII века. Присутствие де Сото подтверждается упоминанием в отчетах трех его хроникеров племен криков, носящих крикские названия. Наиболее обстоятельным отчетом с точки зрения топографии является отчет Рыцаря из Элваса. Он утверждает, что армия де Сото в населенных землях обычно проходила по пять-шесть лье в день, но при прохождении через безлюдные земли двигалась быстрее. Из Чиахи Э. де Сото добрался до Косте за семь дней. Из Тали, вероятно примыкавшего к Косте, он шел в течение шести дней через множество селений до Кусы, куда прибыл 26 июля 1540 года. Покинув это селение после двадцатипятидневного пребывания, он в тот же день достиг Таллимучаси, на следующий — Итавы и был вынужден остаться там на шесть дней из-за паводка на реке. Переправившись через реку, он достиг селения Уллибахали, укрепленного деревянной стеной, на следующий день остановился в селении, подчиненном владыке Уллибахали, а еще через день дошел до Тоаси. Затем он пересек «провинцию» Таллисе, населенную множеством селений, и 18 сентября вступил в большой пуэбло Таллисе, где пробыл двадцать дней. На противоположном берегу «главной реки», на которой стоял Таллисе [125], виднелось множество других селений. Покинув этот пуэбло, он в тот же день достиг Касисте, а еще через два дня марша — Тускалусы, вождь которой владел многими землями. Оттуда за два дня добрались до Пиаче на большой реке, а от Пиаче за три дня — до Мавилы. Де Сото прибыл в Мавилу 18 октября, и весь путь от Кусы до Тускалусы Рыцарь из Элваса оценивает в шестьдесят лье, причем направление маршрута было с севера на юг. В этом отношении Биедма расходится с ним.

Селения провинций Чиаха (Чиска, Ичиаха, Чина и др. вар.) и Косте (Костехе, Акостехе) были укреплены и располагались на речных островах. Последнее обстоятельство делает вероятным то, что они находились на реке Теннесси и, следовательно, удерживались индейцами чероки. Тали — это либо крикский термин тали («сухой», «высохший»), либо чактамский тали («скала»). Куса, находившаяся тогда в цветущем состоянии, — это селение Куса. Талли-мучаси, или «Новый город», близ Кусы, явно является крикским термином, равно как и Итава, Итава, которую я считаю нечетко артикулированным италua («племя»). Тоаси, по моему мнению, — это селение Таваса, которое было одним из селений алибаму (см. соотв. ст.) и располагалось на южном берегу реки Алабама.

Таллиси, несомненно, представляет собой Талуа-хасси («старое селение»), но какое именно из многочисленных поселений с таким названием это было, теперь определить невозможно. Касисте напоминает Касихта, но не могло быть Касихтой на реке Чатахучи, поскольку де Сото достиг Тускалусы, или «Черного Вождя», который, как я полагаю, был селением на реке с тем же названием, находившимся в двух днях пути на запад от Касисте [126]. Пиаче, если это слово крикское, могло происходить от апи-удши («маленький шест», «маленькое дерево»). Гарсиласо де ла Вега утверждает, что Таскалуса находилась на той же реке (?), что и Таллиси, и ниже ее. Документы XVI и XVII веков часто давали местным вождям имена локалитетов и племен, как это было сделано здесь в случае с Таскалусой, Мавилой, Алимаму и другими. Чиаха — это название на языке чероки, и в другом месте оно объясняется как «место обитания выдр». Некоторые современные критики считают, что армия де Сото не пересекала горы в пределах нынешних Северной Каролины и Теннесси — «загорных» земель народа чероки, — а лишь окаймляла южный склон Аппалачского хребта, проходя через Северную Джорджию на запад в Северную Алабаму, а затем спускаясь по реке Кусе. Чтобы определить маршрут де Сото в этих краях, мы должны сначала решить, заслуживают ли дни пути и направления компаса, отмеченные его хроникерами, большего доверия, чем переданные местными названиями сведения в тех случаях, когда те и другие расходятся. Названия местностей не могли быть чистым вымыслом; они сами по себе доказывают, что племена, говорившие на крикском или собственно маскокском языке, встретились авантюрному предводителю в тех же самых районах, где мы находим их в начале этого XIX века. Отсюда следует, что переселение криков с запада или северо-запада, если подобное событие вообще имело место в течение последних двух тысяч лет, должно было предшествовать времени визита де Сото задолго до этого. Таким образом, термины италua, талофа, таласси принадлежат исключительно крикскому диалекту; если бы Э. де Сото находился в местности, где говорят на диалекте хичити, он услышал бы вместо них термин окли, а вместо талуа мутчаси — окли химаши [127].