«История институтов браka, Т. 2 из 3»

себя перед всей общиной или же подвергать своего невинного ребенка опасности вечной погибели.[592] Тем не менее, несмотря на то, что духовенство таким образом изобрело наказание, переносить которое было страшнее, чем штрафы или телесные наказания, назначаемые уголовным правом, именно в рассматриваемый период церковные архивы демонстрируют значительный рост числа признаний. Адамс предполагает, что объяснение следует искать в религиозном подъеме, который в целом наблюдался во втором квартале XVIII века — в период, включающий «Великое пробуждение» под руководством Уайтфилда в 1740 году, возрождение в Нортгемптоне 1735 года, «организованное Джонатаном Эдвардсом и проходившее под его началом», а также более ранние «жатвы» того же характера.[593] В Брэйнтри, например, произошло колоссальное увеличение числа церковных покаяний в период пасторства Джона Хэнкока (1726–43 гг.). «Везде отмечалось, что женщины, и особенно молодые женщины, были исключительно восприимчивы к проявлениям этой духовной эпидемии. Так, Джонатан Эдвардс упоминает в случае с Нортгемптоном, что тамошняя молодежь пристрастилась к ночным хождениям по улицам, посещению трактиров и распутному образу жизни, а также собиралась вместе на сборища обоих полов ради веселья и забав, которые они называли „проходками“ (frolicks); и они проводили на них большую часть ночи. Одним из первых признаков приближения эпидемии, замеченных им, стал случай с молодой женщиной, которая была одной из самых завзятых ходатаек по компаниям во всем городе, но вдруг стала серьезной, явив свидетельство поистине сокрушенного и освященного сердца». Подобное положение дел несомненно господствовало тогда и в Брэйнтри, да и по всей Новой Англии. Все общество находилось в крайне чувствительном состоянии как в моральном, так и в физическом отношении.[594] Болезненное обострение совести естественным образом должно было привести к увеличению числа признаний, а не к росту сексуальной распущенности; и эта же причина представляется достаточной для объяснения необычного количества признаний, обнаруженных нами в судебных протоколах того времени.[595] К тому же после того, как грех становился известен общине, признание в суде следовало почти неизбежно. Впрочем, было бы крайне странно, если бы при этом не наблюдалось значительного роста безнравственности. Обычай бандлинга (ночных ухаживаний в постели без раздевания), как полагает Адамс,[596] мог предоставлять для этого удобную возможность. Любое резкое или затяжное нарушение психического или нервного равновесия, часто приводящее к половым излишествам, неизбежно должно было находить «выход» в столь опасном обычае, особенно когда он санкционирован признанной доктриной обручения.

Наконец, небезынтересно отметить, что более высокое юридическое значение «контракции» по сравнению с английскими спонсалиями объясняется главным образом влиянием иудейского права. Моисеев кодекс не упоминает каких-либо фиксированных церемоний заключения брака.[597] Однако между браком и обручением устанавливается абсолютно та же связь, что и у пуритан. За преступное посягательство на обрученную «девушку, которая является девственницей», а также за прелюбодеяние назначается смертная казнь.[598] Позже, однако, раввинистическое право устанавливает «определенные юридические формальности для акта заключения брака. Этот акт состоял из двух отчетливых частей, разделенных во времени определенным периодом: обручения и свадьбы».[599] Для совершения законного обручения одного лишь согласия сторон было недостаточно. Требовалось совершение торжественного акта. Он заключался в том, что мужчина передавал избранной невесте в присутствии двух свидетелей либо письменный документ — штар (sh'tar), — либо денежную купюру или монету — кесеф (kaseph), — произнося при этом: «Будь ты посвящена (выдана замуж) мне».[600] Заключенный таким образом контракт не является «простым обещанием жениться», влекущим за собой гражданско-правовые последствия в случае его неисполнения. «Это само начало брака. Обрученные стороны в некотором отношении рассматриваются как состоящие в браке, хотя еще не имеют права на супружеские отношения и не обязаны выполнять какие-либо взаимные обязанности коньюгальной жизни… Обручение могло быть расторгнуто только вследствие смерти или выдачи формального разводного свидетельства».[601]

У евреев было вполне принято предварять обручение «предварительным соглашением», однако юридически это не было обязательным.[602] Пуритане в этом отношении пошли дальше, законодательно регламентируя сватовство и ухаживание, а также предварительный брачный договор и бракосочетание.

V. НАРУШЕНИЕ ОБЕЩАНИЯ И БРАЧНЫЕ ПРИДАНЫЕ

Таким образом, новоанглийская контракция, или публичное обручение, если рассматривать ее социальные и юридические последствия, представляет собой институт гораздо более исторически интересный, чем можно было бы предположить судя по тому скудному вниманию, которое ей до сих пор уделялось. Это становится еще более очевидным, если иметь в виду сопутствующую практику законного ухаживания. Пожалуй, ни в одном современном обществе родительский контроль не был столь ярко выражен. Но если согласие однажды было дано и скреплено надлежащим образом оформленным контрактом, его нельзя было легкомысленно взять назад. Ранние судебные протоколы изобилуют сообщениями о исках о нарушении обещания. Колонисты были сутяжным народом; и даже члены некоторых из лучших семейств не колеблясь выносили свои семейные неурядицы на суд. Порой брошенный возлюбленный подает в суд на свою непостоянную возлюбленную; или же одинокая дева ищет сатисфакции от своего обрученного суженого. Так, массачусетский суд «предписывает, чтобы Джойс Брэдвик выплатила Алексу Беку сумму в двадцать шиллингов за то, что она пообещала ему брак без согласия своих родственников, а ныне отказывается исполнить оный».[603] Аналогичным образом в юрисдикции Плимута мы находим Джона Саттона, подавшего жалобу «на Мэри Рассел в иске из причинения вреда на сумму в двевести фунтов за то, что она связала себя обещанием брака с другим, в то время как ранее она уже связала себя обещанием брака с вышеупомянутым Джоном. Присяжные выносят решение в пользу истца о возмещении ущерба в размере пятнадцати фунтов и судебных издержек, составивших один фунт десять шиллингов шесть пенсов».[604] Но на этом дело полностью не закончилось. В 1662–63 годах дело было поднято на пересмотр, поскольку тем временем Мэри успела стать женой Джона Джейкоба. После тщательного повторного слушания суд приходит к странному решению о том, что «поступки» Мэри «были таковы... что не могут бросить на нее тень, поскольку мы полагаем, что тот ущерб, который был причинен Джону Саттону в данном случае, был вызван скорее ее отцом, чем... ею самой, ибо она слышала такие вещи относительно упомянутого Саттона, которые могли ее справедливо обескуражить, хотя мы и не видим оснований выносить суждение о правдивости этих слухов». После чего, как ни странно, выносится постановление о том, «что вышеупомянутый Джон Саттон должен выплатить Джону Джейкобу... сумму в пятьдесят шиллингов».[605]

Иногда родитель присоединяется к своему обиженному ребенку в стремлении добиться возмещения ущерба; как, например, когда «Ричард Силвестер от имени своей дочери и Дина Силвестер от своего собственного имени» взыскивают двадцать фунтов и судебные издержки с Джона Палмера «за мошеннические действия против упомянутой Дины в неисполнении данного ей обязательства в отношении брака».[606]

Материалы судебных заседаний Массачусетса содержат записи множества аналогичных исков при самых разных обстоятельствах. Некоторые из них представляют собой обычные дела о нарушении обещания.[607] В 1735 году женщине было присуждено двести фунтов с возмещением издержек за счет ее обрученного, который после того, как бросил ее, женился на другой, хотя перед этим он обманом заставил ее передать ему по акту земельный участок «стоимостью в 100 фунтов стерлингов».[608] Хоупстилл Олдрич в 1764 году повезло меньше. Вышестоящий суд при апелляции отказался присудить ей компенсацию, поскольку после возбуждения иска против вероломного Дариуса Дэниелса она вышла замуж за Дэвида Боуина, «который до сих пор жив и является ее законным мужем».[609] Ряд дел служит дополнительным свидетельством опасности, таившейся в новоанглийской доктрине обручений, причем искомое возмещение ущерба предназначалось отчасти для наказания за личные обиды, совершенные под прикрытием предварительного договора.[610]

Пуританские влюбленные не всегда колеблились преследовать в судебном порядке своих родителей за отказ выдать согласие на брак, если разрешение уже было дано. Такова была участь Хоупа Аллена, который признался перед судом Массачусетса, что «он дал свое согласие на то, чтобы упомянутый мистер Дикон взял замуж его дочь»; и соответственно за нарушение своего слова он был подвергнут порицанию и вынужден заплатить штраф в десять фунтов за свою «ненадлежащую процедурору».[611] Иск мог принимать еще более интересную форму, включая в одну жалобу как вероломных родителей, так и обещанного супруга. Так, Ричард Саттон заявляет иск «против Моисея Симондза и Сары, его жены, и Елизаветы, их дочери, в том, что она, упомянутая Елизавета, дала ему обещание брака и что родители препятствуют ей... в осуществлении оного». Суд после должного рассмотрения решает, что Моисей должен заплатить упомянутому Ричарду «сумму в три фунта в качестве компенсации за его время и издержки, потраченные в связи с вышесказанным»; но при этом любезно освобождает пару от их помолвки, «если только по размышлении они не сочтут нужным возобновить свои прежние договоренности».[612]

Эти примеры показывают, что разбитые надежды и обманутые чувства новоанглийских влюбленных оценивались судом отнюдь не по заоблачным ценам. Но то были времена «мелкой разменной монеты» во всех семейных делах. По сути своей колонисты были прижимистой, склонной к торговле расой;[613] и едва ли в чем-либо они проявляли большую расчетливость, чем в своих брачных делах. Иногда в суде заключались очень тщательные контракты относительно имущественных прав будущего мужа и будущей жены. Часто перед обручением и почти неизбежно перед свадьбой между родителями заключалось точное соглашение относительно приданого с той и с другой стороны. «Торговля из-за приданого», как полагает Виден, была одной из самых «своеобразных черт» жизни Новой Англии.[615] Даже нищим выделялось приданое за счет графства.[616] Не было человека более прорицательного в торговле, чем судья Сьюэлл, чьи «Дневник» и «Книга писем» изобилуют иллюстрациями этого и других брачных обычаев. В 1712 году мы видим, как он планирует брак между своей дочерью Мэри и молодым Сэмюэлем Герришем. Для этого он обедает с отцом жениха и «ведет беседу» с ним «о приданом моей дочери Мэри. Я настаивал на том, чтобы ограничиться 550 фунтами: поскольку теперь все делилось на шесть частей, земля стоила не так дорого. Он настаивал на 600 фунтах; наконец, сошлись на том, чтобы разделить 50 фунтов пополам. В конце концов 20 февраля я согласился учесть арендную плату за дом и разницу в курсе денег и довести сумму до 600 фунтов».[617]

Достопочтенный магистрат был не менее бережлив и в управлении собственными ухаживаниями, ни на минуту не позволяя чистым чувствам взять верх над рассудительностью. С самого начала ему сопутствовала удача; ибо в 1676 году, согласно преданию, он получил в качестве приданого со своей первой женой, Ханной Халл, ее вес в сосновых шиллингах, которые ее отец, начальник монетного двора, отмерил ему против ее тела на собственных весах. На самом деле жена принесла ему гораздо больше это баснословного сокровища; ибо через шесть лет после свадьбы он вступил во владение обширным поместьем начальника монетного двора, заложив тем самым фундамент собственного состояния и официальной карьеры.[618] Ханна прожила с ним более сорока лет, родив ему семерых сыновей и семерых дочерей. На ее смертном одре судья пишет другу: «Жена скончалась в субботу, 19 октября, незадолго до захода солнца; и я лишился своей самой преданной возлюбленной, моей самой неутомимой сиделки, что вызвало поток слез в нашей спальне».[619]

Вскоре, однако, он сумел обуздать бурный поток своего горя, ибо шестого числа следующего февраля он делает запись в своем дневнике: «Брожу мыслями в раздумьях, вести ли мне холостую или семейную жизнь».[620] Во всяком случае, за несколько недель до этого, когда его жена едва прожила два месяца после смерти, его мысли и стопы уже начали блуждать в сторону мадам Уинтроп,[621] которой он, свойственным ему любезным образом, преподнес определенные знаки своего внимания.[622] Но пока прелестям вдовы Уинтроп пришлось уступить прелестям вдовы Деннисон, чьим прекрасным состоянием он успел восхититься, составляя завещание ее мужа.[623] Провожая ее домой с похорон покойного супруга, он «помолился Богу, чтобы Тот вел хозяйство вместе с ней».[624] Это было в марте. Вскоре он начинает серьезные переговоры. Он делает ей многочисленные подарки, среди которых были «фунт изюма и соразмерное количество миндаля»; «Псалтырь, аккуратно переплетенный в Англии в турецкую кожу»; «последние два выпуска новостных листков»; «проповеди доктора Матера в очень хорошем переплете», причем он «сказал ей, что в них мы приглашены на свадьбу»; «пара пряжек для туфель стоимостью 5 шиллингов 3 пенса»; и «два футляра с ножом и вилкой в каждом; один из черепахового панциря для снастей: другой длинный с квадратными рукоятками из слоновой кости, стоивший 4 шиллинга 6 пенсов».[625] В ноябре, после долгих визитов и торгов, он перешел к сути дела. «Я сказал ей, что теперь пора завершить наше дело: спросил ее, какое содержание я должен ей назначить; она молчала; я сказал, что готов давать по двести пятьдесят фунтов в год в течение ее жизни, если Богу будет угодно забрать меня из этого мира раньше нее. Она ответила, что ей лучше оставаться в прежнем положении, чем променять определенность на неопределенность; ей дорого обойдется жизнь в Бостоне. Я попросил ее сделать предложения, но она не выдвинула никаких. У меня были мысли об оглашении [брачных банов] в следующий четверг, 6-го числа. Но теперь я далек от этого. Да поможет и направит меня Бог, у Которого милосердие Отца».[626]

На этом дело вовсе не заканчивается. Ухаживание затягивается, и они продолжают «торговаться, как базарные торговцы и разносчики».[627] «Она сказала, что, по ее мнению, тяжело расставаться со всем и не иметь ничего, что можно было бы оставить своим родственникам. Я ответил, что не имею в виду движимое имущество, я намерен оставить ей все личное имущество. Она сказала, что в субботу я казался спешащим... какова и была причина того, что она не сделала мне никаких предложений. Тогда как я просил ее задолго до этого сделать мне предложения в письменном виде; и она упрекнула меня в том, что я, никогда не писавший ей писем, требую этого от нее». И вот бережливый судья, хотя его «нутро» и «рвалось к миссис Деннисон», вынужден даже прийти к выводу, что Бог «в Своем провидении» направил его «остановиться».[628] Позже вдова стала более благосклонной. В последующий день Господний она пришла навестить его вечером, пройдя пешком весь путь от Роксбери. Она «попросила прощения, если оскорбила меня»; и дала ясно понять, что не против этого брака, если только от нее не потребуют «выпустить все из своих рук и власти» и она сможет «оставить кое-что для помощи» нуждающимся друзьям своего покойного мужа. Но, говорит Сэмюэл, «я не заметил, чтобы за все это время она сделала мне какое-либо предложение относительно какой-либо части [имущества]». И поэтому «она ушла в лютый холод при отсутствии луны, к моей великой боли. При прощании я поцеловал ее».[629]

Затем судья обратился к вдове Тилли, на которой женился в следующий День благодарения (29 октября 1719 года), хотя она с большим почтением ссылалась на свою «недостойность такого шага».[630] Но этот союз оказался недолговечным; ибо в мае следующего года «весьма необычное, трепетное провидение» постигло судью. «Около полуночи, — пишет он, — моя дорогая жена скончалась к нашему великому изумлению, особенно моему».[631]

Однако уже к следующему декабрю он молит Бога «снова послать мне такую хорошую жену, чтобы я мог сказать, что обрел благоволение Господа».[632] Ибо тем временем его мысли снова «блуждали» в сторону Кэтрин Уинтроп. Но кроткая вдова теперь ведет себя очень скрытно и строго торгуется. После многих визитов и некоторых интересных любовных сцен,[633] пишет судья, она «была любезна со мной; но воспользовалась случаем, чтобы довольно серьезно заговорить о содержании мной кареты: я сказал, что это будет стоить 100 фунтов в год: она сказала, что это обойдется всего в 40 фунтов».[634] Очевидно, спор заходил в слишком жесткие рамки; и неудивительно, что дама держалась несколько прохладно при следующем визите ухажера.[635] Позже он спросил ее, «когда наши намерения будут преданы огласке: она ответила, что они не более публичны, чем были прежде. Не предложила мне никакого вина, насколько я помню». Она не предложила помочь ему снять пальто и по его просьбе не стала отправлять свою служанку Джуно проводить его домой.[636] Следует опасаться, что Кэтрин не простила своему жениху того, что он бросил ее ради вдовы Деннисон, и теперь сводила счеты. Но судья мужественно стоял на своем. При следующей встрече «я сказал ей... что пришел узнать, сможет ли она решиться оставить тот дом и район и пойти жить со мной на Южный конец; думаю, она тихо ответила: „Пока нет“. Я сказал ей, что содержать карету мне не по средствам... Сказал ей, что у меня антипатия к тем, кто претендует на то, чтобы отдать себя самого, но не дает ничего из своего состояния. Я отдам часть своего состояния вместе с собой. И я предполагал, что она сделает то же самое».[637] Само собой разумеется, что когда Сьюэлл нанес следующий визит, дама была «не дома». После одной или двух новых тщетных попыток прийти к соглашению виноград начал кислеть. Пожилой ухажер несколько злобно закрывает эту злополучную главу своих ухаживаний нелюбезным замечанием о том, что «я не стал просить ее стянуть перчатку, как делал это иногда прежде. Ее платье было не столь чистым, как бывало. Иегова ире».[638] Так Эрос прозрел.[639]

Несколько других попыток обеспечить достопочтенного вдовца подходящим местом, где можно было бы «склонить уставшую голову в скромности», также не увенчались успехом.[640] Но в конце концов, смиренно признавая себя «старым, слабым и истощенным», он предлагает себя в мужья миссис Мэри Гиббс из Ньютона, чей ответ оказывается чересчур уступчивым.[641] Ибо с этой кроткой дамой проницательный ухажер, некогда столь кроткий, незамедлительно переходит к заключению самой жесткой сделки за всю долгую историю своих ухаживаний. Поскольку у нее не было имущества, которое она могла бы завещать ему, он настаивает на следующих суровых условиях: «Я поехал в Ньютон в карете и навестил миссис Гиббс. Заговорил о предложениях, которые я передавал через мистера Х. Гиббса; о том, чтобы ее сыновья обязались оградить меня от ответственности по ее управлению имуществом и выплатить мне 100 фунтов, если их мать умрет раньше меня: а я буду выплачивать ей по 50 фунтов в год в течение ее жизни, если я оставлю ее вдовой. Она сказала, что это тяжело, она не знает, как заставить своих детей подписать обязательство выплатить такую сумму; она может умереть через короткое время. Мистер Коттон, которого она назвала, говорил о том же, заговорил о пожизненном обеспечении. Я сказал, что непреклонен в отношении освобождающего от ответственности обязательства; согласился ограничиться только им и выплачивать ей сорок фунтов в год».[642]

Эти условия, сколь «жесткими» они ни были и сколь неромантично прямолинейно на них ни настаивали,[643] в конце концов были приняты любезной Мэри; пережив своего доброго, хотя и хваткого супруга, она, несомненно, находилась рядом с ним, согласно его желанию, чтобы «отнестись к нему с нежностью»,[644] когда тот отправлялся на свой последний отчет.

VI. САМОУПРАВЛЯЕМЫЕ БРАКИ, ТАЙНЫЕ ДОГОВОРЫ И ЗАПРЕЩЕННЫЕ СТЕПЕНИ

Сепаратисты и пуритане, рассматривая брак как «чисто гражданские договорные отношения», логично признавали, что «стороны могут вступать в брак сами по себе, как и заключать любые другие договоры». Но «как и все другие гражданские институты, он может регулироваться муниципальным правом. Поэтому он должен быть санкционирован гражданской властью»; и по этой причине лица могут подвергаться штрафам за вступление в брак без соблюдения формальностей, предписанных законами.[645] Тем не менее подобное правовое ограничение, сколь бы здравым и разумным оно ни казалось, воспринималось более радикальными кругами как посягательство на личную свободу; хотя несомненно, что пренебрежение брачными законами отчасти объяснялось грубостью раннего общества.

Случаи самообручения и самоуправных браков (self-gifta), по-видимому, были частыми во всех колониях Новой Англии. Так, в 1678 году Эдвард Уонтон был оштрафован общим судом Плимута на 10 фунтов за то, что «женил сам себя», а Томас Борман заплатил 5 фунтов за то же правонарушение. В 1684 году Уильям Гиффорд был оштрафован на пятьдесят шиллингов за заключение «беспорядочного брака».[646] Еще более интересен случай с Эдвардом Перри на Кейп-Коде, который, судя по всему, в 1654 году совершил самобракосочетание. За это он был оштрафован на 5 фунтов; а Томас Таппер из Сэндвича за уклонение от проведения церемонии «был лишен судом права впредь заключать браки».[647] Затем «магистрат Пренс, проезжая мимо по возвращении из суда в Истхэм, должен был поженить его должным образом. Перри отказался жениться заново и был оштрафован еще на 5 фунтов с угрожающим предупреждением о том, что его штраф будет повторяться каждые три месяца, пока он не подчинится».[648]

Браки по примитивной форме «скрепления рук» (hand-fasting) не были неизвестны в Массачусетсе. Образованный французский беженец, посетивший Бостон через два года после отмены Нантского эдикта, писал, что «есть те, кто не соблюдает никаких формальностей брака, кроме соединения рук, и живут таким образом совместно».[649] Но самым знаменитым примером самоуправного брака является случай с губернатором Ричардом Беллингемом, который в 1641 году вступил в тайный брак с Пенелопой Пелхэм, собиравшейся в то время «заключить контракт с другим».[650] «Две новые ошибки, — говорит Уинтроп, — он совершил при этом: 1. Что он не пожелал предать огласке свой контракт там, где жил, вопреки постановлению суда. 2. Он женился сам вопреки устоявшейся практике страны».[651] Губернар поэтому был предан суду большой жюри за свое правонарушение; однако «он отказался покинуть свое место на судейской скамье», над которой председательствовал, «чтобы занять место на скамье подсудимых, и таким образом „избежал и суда, и наказания“».[652] Секретарь «отложил дело среди общего возбуждения, и оно больше не возобновлялось».[653]

Несмотря на постоянно возрастающую строгость наказаний, тайные браки доставляли законодателю немало хлопот.[654] Это наглядно обнаруживается в уже упомянутых законах, касающихся банов, согласия, регистрации и заключения брака,[655] особенно в законах Род-Айленда. Акт 1647 года предусматривает, «чтобы никакой контракт или соглашение между мужчиной и женщиной признавать друг друга мужем и женой не признавался отныне на всей территории Колонии законным браком, равно как и их дети или потомство, появившиеся в результате такого союза, не считались законными или законнорожденными», если они не соответствуют статуту.[656] Пункт, касающийся потомства от незаконных браков, заслуживает внимания; ибо он противоречит обычному духу колониальных законов, которые — предвосхищая политику Вильгельма III — обычно налагали суровые наказания на правонарушителей, не затрагивая при этом легитимность детей. Но даже столь суровая мера оказалась недостаточной. Новый закон 1665 года подкрепляет закон 1647 года, добавляя за несоблюдение наказание, предписанное за «блуд», но делая важное исключение в пользу существующих незаконных браков: «любые лица, проживающие ныне в пределах, оговоренных в нашей недавней хартии... которые по всеобщему наблюдению или мнению соседей считаются живущими вместе как муж и жена до принятия этого акта, не подпадают ни под какие порицания, штрафы или наказания ни по одному из вышеупомянутых актов или постановлений, ни по настоящему [постановлению], касающемуся браков», даже если «могло иметь место некоторое пренебрежение должном соблюдением содержащихся в них правил и указаний для этой цели».[657] Оказывается, «некоторые лица» «воспользовались законом», чтобы объявить детей от незарегистрированных браков незаконнорожденными. В связи с этим в 1698 году был принят разъяснительный статут, объявляющий такие браки законными;[658] и в последующем законодательстве этой колонии законодатель ограничивался наказанием участников незаконных браков, не затрагивая статус потомства.[659]

Духовенство Новой Англии, и особенно Массачусетса, было весьма взволновано вопросом о том, какие степени родства должны быть запрещены в браке. Браки между двоюродными братьями и сестрами, как по свойству, так и по крови, а также с сестрой покойной жены вызывали жесткое противодействие. Браки между кузенами были легализованы статутом Генриха VIII в 1540 году;[660] и первым плодом этого акта стал брак этого монарха с Екатериной Говард, двоюродной сестрой Анны Болейн, его прежней жены.[661] Меньше чем два года спустя Екатерина лишилась головы; и Сьюэлл, который, подобно матерам, расценивал такие браки как кровосмесительные, извлекает мрачный урок из ее судьбы.[662] Действительно, пуритане находились в тяжелом положении, опасаясь, как бы «английский народ», отвергнув чрезмерную строгость римской церкви в этом вопросе, не зашел «дальше золотой серединки в сторону другой крайности».[663] В своем стремлении повиноваться закону Моисея они даже превзошли его требования.[664] Еще в 1679 году общий суд в ответ на запрос постановил, что брак с сестрой покойной жены является незаконным,[665] заняв тем самым позицию, которую с тех пор упорно отстаивает английская Палата лордов. Интерес к этому вопросу, однако, достиг апогея в 1695 году. В том году собрание священников Бостона, Чарлстауна и Дорчестера во главе с Инкрисом Матером пришло к тому же выводу, что и общий суд в 1679 году.[666] Это привело непосредственно к принятию в следующем июне знаменитого закона против инцестуозных браков,[667] согласно которому общий суд, хотя и не берясь «определять всю полноту божественной заповеди», постановил, среди прочих запретов, запретить брак с сестрой или племянницей жены. За нарушение этого закона, как мы уже видели, виновный приговаривался, как и в случае прелюбодеяния, к ношению «алой буквы». Этот акт[669] оставался номинально в силе до самой Революции; однако статут 1785 года, в котором эти запреты уже отсутствуют, был принят, судя по всему, без всяких обсуждений.[670]

Колониальные законы на этот счет не оставались мертвой буквой. Из протоколов суда ассистентов Коннектикута, например, следует, что в мае 1694 года на Натаниэля Финча поступила жалоба «в том, что он незаконно женился на Елизавете Хеммэуэй», сестре «первой жены упомянутого Финча». Заявления адвоката Финча были «почтены недостаточными, а также оскорбительными по своему характеру». Соответственно, рассмотрев все факты дела, «нормы слова Божия, мнения наиболее авторитетных богословов и законы этой колонии», суд признает «упомянутый брак инцестуозным и незаконным» и потому объявляет его «полностью ничтожным и недействительным», передавая при этом дело на рассмотрение в окружной суд, который должен состояться в Нью-Хейвене в следующем июне, «чтобы наложить на упомянутого Финча такое наказание за его вышеупомянутое преступление, какого требует его природа».[671]

Хотя массачусетский акт 1695 года прямо не запрещает женщине выходить замуж за брата своего мужа, отрывок из «Дневника» Сьюэлла показывает, что подобные союзы уже трактовались как незаконные. 25 декабря 1691 года, пишет он, «брак Ханы Оуэн с братом ее мужа объявлен судом ассистентов недействительным. Ей приказано не принимать его; предписано принести покаяние в Брэйнтри перед общиной в день лекции или в субботу, оплатить судебные и тюремные издержки» и «быть уволенной».[672]

VII. БРАКИ МЕЖДУ РАБАМИ

Наконец, в связи с этим было бы вполне уместно сказать пару слов об отношении к бракам между рабами в Новой Англии. Что касается моральной стороны рабства и работорговли с точки зрения пуритан, то здесь всё совершенно ясно. Они были ничуть не лучше и не хуже своих современников. В их глазах торговля живым товаром — будь то индейцы, чернокожие или белые [673] — была столь же законным занятием, как и торговля вест-индской мелассой; хотя, подобно испанцам, они порой могли оправдывать или превозносить ее как сферу для миссионерской деятельности. «Семнадцатый век, — отмечает Уиден, — организовал новые западные страны и создал огромные возможности для труда. Восемнадцатый хладнокровно и преднамеренно заставил Европу обезлюживать целые районы Африки и перевозить пленников посредством неизбежно жестокой, порочной и ужасной торговли в новые цивилизации Америки... Новая Англия вступила на этот долгий путь извращенного социального развития — путь безжалостного уничтожения варварской жизни в надежде на новую цивилизованную жизнь, извращения энергии отдельного варвара в средство социального вредительства — с не большим и не меньшим осознанием, чем преобладало в то время повсюду. Уинтропы и другие пуританские колонисты просили и получали индейских пленников в качестве рабов столь же свободно, сколь любой сподвижник отправлялся за добычей или грабежом» [674].

Что касается брачных прав, то ничто не может быть более вводящим в заблуждение, чем самодовольство авторов, которые рассматривали колониальную историю с точки зрения, которую Чарльз Фрэнсис Адамс метко назвал «филио-пиетистской» [675]. Так, в своем раннем издании Бэнкрофт, ссылаясь на якобы смягчающий характер законодательства Массачусетса, обеспечивавшего рабам такую защиту, «какую, по-видимому, предписывали еврейские писания», заявляет, что «это привело к полному изменению характера негритянского рабства, предоставив рабам права брака и семьи» [676]. Палфри в своем рвении идет еще дальше, торжественно уверяя нас, что, «исходя из благоговения отцов Новой Англии перед супружескими узами, можно с уверенностью сделать вывод, что мужей и жен из числа рабов никогда не разлучали» [677]. В том же духе государственные деятели, юристы и историки повторяли утверждение о том, что рабство в Массачусетсе не было наследственным. «Во всей ее летописи, — говорит Чарльз Самнер, — не было ни одного человека, родившегося рабом» на ее земле; и если, по сути, «потомство рабов иногда удерживалось в неволе, то никогда не по санкции какого-либо статута или закона Колонии или Сообщества» [678]. Подобные заявления делают Хёрд, Уошбёрн и Белкнап [679]. Судья Грей заявляет, что «до принятия Конституции штата в 1780 году негритянское рабство существовало в некоторой степени, и негров, содержавшихся в качестве рабов, можно было продавать, но все дети рабов по закону были свободными» [680]. Неподтвержденное изречение Палфри столь же уверенно. «Фактически, — говорит он, — в Массачусетсе никогда не рождался ни один человек в состоянии законного рабства» [681].

С момента появления талантливой монографии Мура, пожалуй, излишне объяснять, что факты противоречат этим удобным теориям. Рабство было санкционировано законом в Массачусетсе на основе положений закона Моисея; а следовательно, дети матерей-рабынь также были рабами [682]. Злоупотребления этого института, возможно, действительно несколько смягчались простыми условиями хозяйственной жизни, которые тогда преобладали. Климат и почва плохо подходили для рабского труда. Изредка мог находиться человек, опередивший свое время настолько, чтобы смутно осознавать социальную опасность, скрытую в этой системе. Пожалуй, единственный ясный голос, поднятый против нее, принадлежит Самуэлю Сьюэллу [683], чья практика тем не менее не всегда соответствовала его учению [684]. Межрасовые смешения не поощрялись. Однако лишь в 1705 году статутом были запрещены браки между белыми лицами и неграми или мулатами [685]. Благодаря влиянию Сьюэлла этот запрет тогда не распространился на индейцев [686]; и ему удалось добиться сохранения в законе пункта о том, что «ни один хозяин не должен безосновательно отказывать в браке своему негру с представительницей той же нации» [687]. Отрывок из его дневника показывает, что законы, касающиеся оглашения банов, а также, как можно с уверенностью предположить, правила заключения и регистрации браков применялись в отношении таких союзов; в то же время перед нами предстает приятная картина гуманного обращения, которое рабы порой получали от своих хозяев. 26 сентября 1700 года он записывает, что «мистер Джон Уэйт и Юнис, его жена, и миссис Дебора Тейр приходили поговорить со мной о браке Себастьяна, негра-слуги названного Уэйта, с Джейн, негритянкой-служанкой названной Тейр. Мистер Уэйт пожелал, чтобы об их браке было оглашено. Миссис Тейр настаивала на том, чтобы Себастьяну выделили один день в шесть дней на содержание Джейн, его предполагаемой жены, и ее детей, если будет угодно Богу дать ей таковых. Мистер Уэйт теперь полностью отказался от этого, но свободно предложил выделять Бастиану по пять фунтов деньгами в год на содержание его детей от названной Джейн (помимо одежды и питания Себастьяна). Я убедил Джейн и миссис Тейр согласиться с этим, и соглашение было достигнуто; и миссис Тейр передала извещение об оглашении мистеру Уэйту, чтобы он отнес его Уильяму Григгсу, городскому клерку, и Уильямсу для оглашения по закону» [688].

Примеры столь мягкого обращения, несомненно, были не редкостью среди рабовладельцев Новой Англии, точно так же как они нередко встречались во все времена на Юге. Но напрасно оправдывать систему, порочную и развращающую саму по себе, ссылками на индивидуальную благожелательность или на законы, которые непоследовательно в определенных деталях как будто признают духовное и социальное равенство живого имущества. В обществе, где чернокожий мужчина или женщина за сексуальный проступок с представителем привилегированной расы приговаривались по закону к продаже в другую провинцию [689]; где индейские пленники делились между захватчиками и продавались как законная добыча [690]; где африканские отцы и матери, купленные на родной земле за разбавленный ром недомеренной емкостью, перевозились через океан в удушливых смертоносных трюмах [691], чтобы с аукционного молотка быть «сбытыми» наивысшему бенефициару [692], кажется более чем абсурдным предполагать, что под благотворным влиянием пуританской религии и морали жены и мужья из числа рабов никогда не разлучались из-за похоти или жадности их хозяев. Да и в целом предполагаемая надежда на обращение «омраченных язычников к наслаждению благами евангельского устроения» была не более чем успокоительным бальзамом, призванным заглушить зарождающиеся муки зачаточной совести в этом отношении [693]. Более того, в Новой Англии, как и везде, христианизацию чернокожих порой фактически пресекали, опасаясь, как бы она не подвергла риску право собственности белого человека на них. В течение XVII и XVIII веков возник типичный «случай совести». Разве крещение раба не стало бы по сути опасным признанием его духовного равенства с господином? «Могло ли разумное существо, которое через Посредника приобщилось к духу Божию и благодаря собственному внутреннему опыту осознало Верховное Существо и отношения между этим Существом и человечеством, по праву удерживаться в неволе? От Новой Англии до Каролины преобладало мнение, что „быть крещеным несовместимо с состоянием рабства“; и это раннее опасение оказалось препятствием для „обращения этих бедных людей“. Настолько глубоким и всеобщим было это настроение, что Южная Каролина в 1712 году, Мэриленд в 1715 году, Виргиния неоднократно с 1667 по 1748 год специальными постановлениями провозгласили, что крещение не дарует свободы» [694].

Естественно, пуритане были глубоко обеспокоены теми же сомнениями. Они страшно боялись, как бы через предоставление средств благодати своему невольнику Христос не оказался непреднамеренно «в неволе». Но они разрешили эту проблему так же, как и их южные братья — за счет невольника. В Массачусетсе, как и в Род-Айленде, рабство было освящено «без учета религии раба» [695]. Соответственно, в 1696 году «бостонские министры» представили генеральному суду следующее: «Дабы хорошо известное препятствие на пути усилий хозяев христианизировать своих рабов могло быть устранено посредством закона, который снял бы любой предлог для освобождения от справедливого рабства через принятие крещения». Но, к чести суда, нам сообщают, «это предложение осталось без внимания» [696]. Спустя более чем сорок духовенство Коннектикута пришло к иному результату. На заседании Генеральной ассоциации этой колонии в 1738 году «был задан вопрос: могут ли младенцы-рабы христианских господ креститься на правах их хозяев, при условии их торжественного обещания воспитывать их в учении и наставлении Господнем; и является ли долгом таких хозяев представлять таких детей и давать такое религиозное обещание? На оба вопроса были даны утвердительные ответы» [697]. Таким образом, негр из Коннектикута был допущен к завету благодати без ущерба для прав своего владельца на него как на движимое имущество.

Отношение рабовладельцев Массачусетса к этой проблеме раскрывается в «вопросе» Сьюэлла из издания «Афинский оракул» (Athenian Oracle): «Что же тогда должно мешать их крещению? Если только корыстое стремление их хозяев, которые из страха потерять их тела готовы рисковать их душами; кого из двух нам следует считать большими язычниками? Что это является общеизвестным фактом, что они не только не убеждают этих бедных созданий прийти к крещению, но и отговаривают их от этого и скорее препятствуют этому насколько возможно, хотя многие из этих несчастных, как нам сообщали, страстно этого желают, — этого, мы полагаем, никто из причастных к плантациям, если они искренни, не станет отрицать, но признают, что они вовсе не стремятся к их крещению. Заговори с плантатором о душе негра, и он склонен сказать тебе (или по крайней мере его поступки говорят об этом громко), что тело одного из них может стоить двадцать фунтов; но души сотни из них не принесли бы ему и фартинга; и поэтому он вовсе не заботится о них, хотя истинная причина заключается действительно в том обычае дарования им свободы после обращения в христианство». Является ли этот обычай «разумным», автор сомневается; ибо ни «Отец верующих», ни апостол Павел не призывают хозяев освобождать своих рабов, и христианство не «меняет никаких гражданских прав». Между тем, «если существует такой закон или обычай их свободы, поощряющий их к христианству, будь он разумен или нет, несомненно одно: ничто не может оправдать тех, кто по этой причине каким-либо образом препятствует или отговаривает их от того, чтобы стать христианами; некоторые из оправданий этого почти слишком постыдны для повторения, поскольку они будто бы бросают тень на христианскую религию, представляя дело так, будто она делает людей более упрямыми и неуправляемыми, чем если они воспитанные в невежестве и язычестве» [698].

Подобная казуистика в значительной степени проявляется и при решении вопроса о браках рабов. Невольник мог подчиняться законам об оглашении банов и заключении брака; однако его дальнейшее пользование супружескими правами и семейной жизнью было абсолютно шатким. Как предполагает Мур, условие акта 1705 года, запрещающее «необоснованный отказ неграм в браке», весьма интересно. Законодательство против произвольного осуществления и злоупотребления властью доказывает ее существование и предшествующую практику» [699]. Кроме того, принятие этого закона было обусловлено, пожалуй, не столько заботой о нравственности, сколько личным интересом. По сути, это было благоразумное предписание по охране правопорядка. Хозяева несли ответственность за законные штрафы, налагаемые на их рабов за сексуальные преступления. Дешевле и хлопотнее было разрешить упорядоченный брак. «Более того, слишком хорошо известно, — пишет Сьюэлл, — каким искушениям подвергаются хозяева, попустительствующие блуду своих рабов, дабы не быть обязанными подыскивать им жен или платить за них штрафы. Создается впечатление, будто на практике отстаивается право быть вне закона; вызывает недовольство то, что закон должен получать удовлетворение за их кражи и другие аморальные поступки, вследствие чего изречение „Святыня Господу“ гораздо реже высечено на этом роде рабства. Также крайне прискорбно думать о том, как при вывозе негров из Африки и продаже их здесь то, что Бог сочетал, люди смело разлучают: мужей от жен, родителей от детей. Как ужасны нечистота, смертность, если не убийство, в которых виновны корабли, доставляющие огромные толпы этих несчастных мужчин и женщин. Мне кажется, когда мы оплакиваем варварское обращение с нашими друзьями и сородичами в Африке, было бы не совсем неуместно поинтересоваться, не виновны ли мы сами в принуждении африканцев становиться рабами среди нас» [700].

По другой причине семьи постоянно подвергались опасности разлучения. Размножение рабов обычно не считалось в Новой Англии ни удобным, ни прибыльным. Согласно Белкнапу, «дети негров считались в семье обузой; когда они подрастали и отнимались от груди, их раздавали, как щенков», и их «публично рекламировали в газетах» с целью пристроить таким образом [701].

То, что в использовании торжественного церковного ритуала при бракосочетании рабов было нечто гротескное, осознавалось слабо. В 1748 году преподобный Ноа Хобарт «указал на недостаток гибкости в формах литургии Церкви Англии, поскольку он ведет к „распространению безрелигиозности и нечестия“ — особенно при использовании чина бракосочетания для браков, заключаемых между рабами». Использование фразы «тебя беру в жены со всеми моими мирскими побочными благами, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» он считал особенно кощунственным, хотя молитвы, используемые конгрегационалистским священником на свадьбах рабов, были не менее кощунственными [702].

По крайней мере в одном случае был составлен достаточно гибкий специальный ритуал, который очень откровенно раскрывает представление его автора, а вероятно, и большинства его собратьев, о подлинном характере брака рабов. Согласно Муру, он был обнаружен в Нортгемптоне (шт. Нью-Гэмпшир) в 1868 году мисс. Дж. Уингейтом Торнтоном; его подготовил и использовал преподобный Самуэль Филлипс из Андовера (шт. Массачусетс), чье служение там, начавшееся в 1710 году и завершившееся его смертью в 1771 году, представляло собой продолжительное и выдающееся служение, охватившее более половины восемнадцатого века». Эта «Форма негритянского брака» является решительно безопасной и практичной службой с точки зрения хозяина. Священник говорит:

«Ты, С., ныне в присутствии Бога и сих свидетелей берешь Р. себе в жены; обещая, что в той мере, в какой это будет совместимо с положением, которое ты ныне занимаешь в качестве слуги, ты будешь выполнять по отношению к ней обязанность мужа; и в частности, ты обещаешь, что будешь любить ее; и что, по мере наличия у тебя возможности и способностей, ты будешь должным образом заботиться о ней в болезни и здравии, в процветании и невзгодах; и что ты будешь верен и предан ей, и будешь прилепляться только к ней до тех пор, пока Бог по Своему провидению будет продолжать твое и ее пребывание в таком месте (или местах), где вы сможете удобно сходиться». Подобные слова повторяются женщине; и когда каждый из них по очереди скрепляет этот уникальный брачный обет, священник продолжает: «Затем я, согласно вашей просьбе и с согласия ваших господ и госпож, заявляю, что вам дано разрешение общаться и сближаться друг с другом как муж и жена до тех пор, пока Бог будет продолжать места вашего проживания, как сказано выше; и до тех пор, пока вы будете вести себя подобающим слугам образом: ибо вы оба должны помнить, что остаетесь столь же реально и истинно, как и прежде, собственностью вашего хозяина, и поэтому и от Бога, и от людей будет справедливо ожидаться, что вы будете вести и держать себя как послушные и верные слуги по отношению к вашим соответствующим господам и госпожам на текущее время» [703].

Посредством этого остроумного приема, очевидно, прочность брачных уз раба со всеми его супружескими и семейными правами становилась полностью зависящей от воли его владельца.

ГЛАВА XIII. ЦЕРКОВНЫЕ ОБРЯДЫ И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО БРАКА В ЮЖНЫХ КОЛОНИЯХ

[Библиографическое примечание XIII. — Для Виргинии основные материалы были почерпнуты из «Сводов статутов» Хенинга (Ричмонд, 1809–23) и законов, содержащихся в «Актах Ассамблеи» (фолио, Уильямсберг, 1769). Третий том «Документов, относящихся к колониальной истории Нью-Йорка» О'Каллагана содержит интересную памятную записку епископа Лондона, написанную в 1677 году; имеются также некоторые упоминания о браке у Страчи в работе «Для колонии в Британской Виргинии: Божественные, моральные и воинские законы», представляющей собой «Кодекс Дейла» (Лондон, 1612): в издании Force, Tracts, III; Спотсвуд, «Письма», составляющие томы I и II новой серии «Сборников Исторического общества Виргинии» (Ричмонд, 1882–85); Беверли, «История Виргинии» (репринт, Ричмонд, 1855); и акты ассамблеи 1619 года, содержащиеся в «Колониальных записях Виргинии» (Ричмонд, 1874). Кук в «Виргинии» (Бостон, 1884) приводит любопытную прокламацию губернатора Уайтта для регулирования ухаживаний. В IV томе «Виргинского журнала истории и биографии» (Ричмонд, июль 1896 г.) содержится уникальное «Брачное соглашение», проливающее некоторое свет на экономические дела провинциального домашнего хозяйства; дальнейшие иллюстрации бытовых и социальных обычаев можно найти у Гудвина в «Колониальном кавалере» (Бостон, 1895) и Фиске в книге «Старая Виргиния и ее соседи» (Бостон, 1898).]

Основными источниками для Мэриленда являются «Архивы Мэриленда» Брауна (Балтимор, 1883–91); «Законы Мэриленда» Бэкона (фолио, Аннаполис, 1765); а в дополнение к ним — «Законы Мэриленда, изданные после 1763 года» (фолио, Аннаполис, 1777); или же аналогичное издание (фолио, Аннаполис, 1787). Стритер в работе «Документы, относящиеся к ранней истории Мэриленда» в «Публикациях Исторического общества Мэриленда» (Балтимор, 1876) публикует запись о первой свадьбе в колонии вместе с обязательством по брачной лицензии. Брачные доктрины лабадистов рассматриваются Джеймсом в работе «Лабадистская колония в Мэриленде» в «J.H.U.S.», XVII (Балтимор, 1899); а характер епископального духовенства описан Брауном в «Мэриленде» (Бостон, 1884) и Лоджем в «Краткой истории» (Нью-Йорк, 1882).

По этому вопросу, как и по большинству тем этого периода, чрезвычайно ценные «Колониальные записи Северной Каролины» (Роли, 1886–90) представляют собой кладезь информации; они обогащены «Вводными заметками» полковника Сондерса. Первый брачный статут, принятый ассамблеей Албемарла в 1669 году, также содержится в «Политических анналах» Чалмерса: у Кэрролла в «Исторических сборниках Южной Каролины» (Нью-Йорк, 1836) и у Хоукса в «Истории Северной Каролины» (Фейетвилл, 1857–58), которая также полезна по другим вопросам. Различные статуты восемнадцатого века можно найти в «Публичных актах Генеральной ассамблеи» Айределла — Мартина (Ньюберн, 1804); в «Своде законов» Свана (изд. 1752 г.) или в «Своде законов» Дэвиса (изд. 1773 г.). Аналогичные собрания законов для Южной Каролины — это «Своды статутов» Купера и Маккорда (Колумбия, 1837–41) и «Алфавитный дайджест» Бреварда (Чарлстон, 1814), оба из которых содержат полезные примечания редактора. Конституционные положения, разумеется, обнаруживаются в «Хартиях» Пура (Вашингтон, 1877). Работы Фридберга и статья Кука в издании Atlantic, упоминавшиеся в других местах, по-прежнему полезны; а Викс в своей ценной монографии «Церковь и штат в Северной Каролине» в «J.H.U.S.», XI (Балтимор, 1893), проследил по первоисточникам борьбу пресвитериан с правящей эпископальной партией за право использования собственных обрядов при заключении брака.]

I. РЕЛИГИОЗНАЯ ЦЕРЕМОНИЯ И СВЕТСКОЕ УПРАВЛЕНИЕ В ВИРГИНИИ

На протяжении всего колониального периода в Виргинии законом предписывалось проведение религиозной брачной церемонии по обрядам Церкви Англии. Действительно, лишь в 1794 году было разрешено светское заключение брака перед магистратом, да и то лишь в определенных исключительных случаях. Но в двух важных деталях даже самые ранние статуты демонстрируют замечательный шаг вперед по сравнению с обычаями метрополии. Во-первых, примечательно, что отправление брачного права постепенно возлагается на должностных лиц графств и местные суды. Здесь, как и в Новой Англии, наблюдается активизация сил местного самоуправления, а светские суды приобрели важные функции, которые в Англии принадлежали церковным судам. Во-вторых, законодательство 1631–1632 годов воплощает основные принципы акта Хардвика 1753 года. Институт брака начинает защищаться и определяться тщательными нормативными положениями и больше не отдается на волю опасных и неопределенных обычаев. Оглашение банов или получение лицензии, родительское согласие, свидетельство и регистрация — все это вскоре внедряется. Брак фактически становится гражданским договором задолго до того, как это было прямо признано законом.

Краткий акт 7-го года правления Карла I (1632 г.) предусматривает, что «ни один священнослужитель не должен заключать брак между какими-либо лицами без разрешения или лицензии, выданной губернатором, если только брачные баны не были предварительно оглашены в течение трех различных воскресных или праздничных дней во время богослужения в приходских церквях, где проживают упомянутые лица, в соответствии с Книгой общей молитвы». Священнику запрещается «сочетать браком любых лиц, получивших такую лицензию, в любое неблагоприятное время, а лишь между часами восьми и двенадцати до полудня». Если брак заключается после оглашения банов без лицензии, а лица не достигли двадцати одного года, до законного заключения требуется согласие родителей [704]. Также было постановлено, что все браки должны совершаться в церкви, «за исключением случаев крайней необходимости» [705].

Акт 1632 года определил общие контуры брачного законодательства Виргинии вплоть до периода после Революции. Однако последующее законодательство внесло две или три важные поправки. Так, акт периода Содружества 1657–1658 годов закрепляет положение о том, что «только священнослужители должны совершать браки», и многозначительно добавляет, что они не должны делать этого без лицензии или оглашения банов, «как и прежде», под страхом штрафа в «десять тысяч фунтов табака для облегчения налогового бремени этого графства». Никакая лицензия не должна выдаваться «без свидетельства за подписями родителей, хозяев или опекунов лиц, вступающих в брак» [706]. Далее, первый акт периода Реставрации (1661–1662 гг.) требует наличия лицензии или «троекратного оглашения согласно предписанию рубрики в книге общих молитв, которая предписывает, что если вступающие в брак лица проживают в разных приходах, то баны должны оглашаться в обоих приходах, и священник одного прихода не должен совершать таинство брака до тех пор, пока не получит свидетельство от священника другого прихода о том, что баны были там оглашены трижды и не было сделано никаких возражений» против союза. За нарушение закона священником сохраняется штраф 1657–1658 годов. Но этот статут идет дальше и объявляет, что «любой мнимый брак, заключенный впредь кем-либо, кроме священнослужителя», будет «считаться недействительным, а дети, рожденные от такого брака родителей, будут считаться незаконнорожденными, и родители понесут такое наказание, какое должно налагаться по законам, запрещающим блуд» [707]. Этот акт периода Реставрации, подобно акту герцога Йоркского 1665 года, вероятно, был недействительным, поскольку выходил за рамки требований английского общего права. Отчасти он мог быть направлен на наказание за нарушение брачного закона иносогласными (диссидентами), и его суровость, должно быть, ощущалась очень остро. Во всяком случае, он был отменен в 1696 году и заменен «актом о предотвращении тайных браков». В преамбуле отмечается, что «многие великие и тяжкие бедствия возникали и ежедневно возникают из-за тайных и секретных браков к полному разорению многих наследников и наследниц», и что «законы, действующие в настоящее время... налагают слишком слабое наказание за столь тяжкое и великое преступление». Священник, виновный в нарушении положения об оглашении банов или лицензии, которое вводится вновь, подлежит тюремному заключению «сроком на целый год без права освобождения под залог или поручительство, а также должен уплатить сумму в пятьсот фунтов ходячей монеты, причем половина ее поступает в пользу нашего суверенного лорда-короля..., а другая половина — лицу или лицам, которые предъявят иск или донесут об этом». Никакие лицензии не должны выдаваться без свидетельства от клерка суда графства; и свидетельство не может быть выдано клерком без согласия родителя или опекуна, данного лично или в письменной форме, заверенной двумя свидетелями, под угрозой тюремного заключения сроком на один год и выплаты штрафа в размере пятисот фунтов ходячей монеты. Пункт предыдущего акта, объявляющий потомство от незаконных браков незаконнорожденным, не повторяется в этом акте или последующих — что, по-видимому, является признанием того, что это положение изначально было ничтожным и недействительным. Но женщина в возрасте от двенадцати до шестнадцати лет, заключившая такой брак, лишается на время брака своего наследства в пользу ближайшего родственника. После смерти мужа наследство возвращается к ней или тем, кто должен был претендовать на него, «если бы этот акт никогда не был принят» [709]. Этот пункт был сохранен в последующем законодательстве [710]. Актом 1705 года предусмотрены еще более тщательные положения о лицензиях и свидетельствах; и если какой-либо священник вопреки духу закона «покинет эту колонию и владение ее величества» и там сочетает браком «лиц, принадлежащих к этой стране», без лицензии или оглашения, он подлежит такому же наказанию, как если бы преступление было совершено в провинции [711].

Никаких послаблений в нелиберальном правиле, требующем совершения обряда священником официальной церкви, не делалось вплоть до окончания Революции. Сначала в 1780 году суд каждого графства получил полномочия выдавать разрешение не более чем четырем священникам любой религиозной общины на совершение браков. В 1784 году священники всех конфессий, кроме странствующих проповедников, были поставлены в этом отношении в равные условия. Уже в предыдущем году миряне «в западных водах» неохотно получили право действовать при условии использования ими ритуала английской церкви; однако лишь в 1830 году появилась возможность, если суд сочтет нужным, назначать мирянок и мирян для этой цели во всех графствах сообщества; и эта политика сохранилась до настоящего времени [712].

Но если англиканскому духовенству на протяжении всего колониального периода была предоставлена монополия на брачные дела, из этого вовсе не следует, будто диссиденты, число которых постоянно росло, когда-либо покорно с этим мирились. Напротив, они часто брали дело в свои собственные руки и заключали браки перед своими собственными священниками или прибегали к помощи местных магистратов. Этот факт проясняется актом 1780 года и последующими статутами, которыми браки, заключенные с нарушениями, объявляются действительными. Действительно, еще в 1677 году у нас имеются свидетельства того, что диссиденты отказывались соблюдать несправедливый и, вероятно, недействительный закон. Мемориальная записка епископа Лондона в том году сетовала на то, что в Виргинии имеется большой «изъян в исполнении тех двух благотворных законов... Ассамблеи: один из них запрещает заключать любые браки без законного священника, налагая наказание, положенное за блуд, на стороны и делая их детей незаконнорожденными и тем самым неспособными наследовать; другой запрещает любому лицу выполнять священнические функции без предварительного доказательства того, что он сперва получил рукоположение от какого-либо епископа в Англии» [713].