«История институтов браka, Т. 2 из 3»

В 363 году Юлиан отменил закон о разводах Константина; [69] но принцип ограничения оснований для произвольного отречения от супруга был вновь принят в 421 году Гонорием и Констанцием; однако, подобно Юлиану, они допускали произвольное разделение по менее значительным поводам с удержанием некоторой части приданого. [70] Феодосий II в 439 году, отменив предыдущее законодательство, восстановил законы ранней империи; но «после десяти лет экспериментов, в ходе которых количество разводов тревожно возросло, издал новый закон, [71] который определял причины, по которым одна из сторон могла на законных основаниях отделиться от другой. Женщине разрешалось это делать, если муж был виновен в определенных преступлениях, среди которых числились убийство, отравление, заговор против правительства, мошенничество и различные виды грабежа, жестокое обращение с женой или покушение на ее жизнь, связь с проститутками и прелюбодеяние. Причины, по которым муж мог без штрафных санкций отпустить жену, в большинстве своем были того же характера, что и только что упомянутые. Но специфическими для нее являлись такие проступки, как ночлег вне дома мужа либо посещение театра, цирка или иного общественного места вопреки его воле». [72] Если развод происходит по любой причине, отличной от упомянутых в законе, наказанием для каждого из супругов является потеря или возвращение приданого и добрачного дара; кроме того, женщина под угрозой «бесчестия» лишается права вступать в новый брак в течение пяти лет. [73] Это суровая дискриминация в отношении жены; но в одном важном вопросе, как можно заметить, законодательство Феодосия поразительно беспристрастно, поскольку разделение разрешается как из-за прелюбодеяния мужа, так и из-за прелюбодеяния жены. В этом отношении данная мера гораздо либеральнее более раннего римского права, согласно которому прелюбодеяние не является преступлением, которое муж может совершить против своей жены. [74] Более того, хотя этот проступок не всегда упоминается в конституциях христианских императоров как законное основание для развода с мужем, он карается с чрезвычайной суровостью. Иногда оба соучастника приговариваются к смертной казни. Иногда делается различие, причем женщина обычно несет более суровое наказание. [75]

Законодательство Юстиниана, за исключением отмены развода по взаимному согласию, принципиально или детально существенно не отличается от законодательства Феодосия II. Причины, называемые для разумного развода (ex rationabili causa), во многом схожи с теми, что были в прежнем законе. За нарушение этого закона жена лишается приданого и приговаривается к пожизненному заключению в монастыре; в то время как муж теряет брачный дар (donatio propter nuptias) и вдобавок обязан выплатить штраф, равный одной трети этого дара. [76]

Таким образом, оказывается, что в течение двух столетий между Константином и Юстинианом государственное законодательство, касающееся жизненно важного вопроса о разводе, практически не затронуто влиянием христианства. Неформальный развод bona gratia [77] и развод по взаимному согласию, и то и другое противоречащее христианскому учению, свободно допускаются. Принцип повторного брака после разделения полностью сохраняется для невиновной стороны, а обычно также с ограничениями — и для виновного лица. Причины для законного развода действительно ограничены, а наказания за несправедливое отречение от супруга стали более суровыми; однако строгий принцип нерасторжимости брачных уз, уже задуманный Августином и его современниками, полностью игнорируется. [78]

d) Компромисс с германским обычаем. — Гораздо более важным по своим результатам оказалось столкновение христианской доктрины с германскими обычаями и представлениями. Новообращенным народам тевтонского происхождения западная империя досталась в качестве надлежащего наследства. Их задачей было вершить историю будущего; построить новую цивилизацию, смешав лучшие элементы собственной культуры с более зрелыми результатами римского опыта. Но это могло быть достигнуто лишь через века борьбы и компромиссов; через медленный и мучительный процесс слияния в религии, языке и юриспруденции. Ибо германцы были относительно молоды в социальном развитии. В области права и институтов на момент обращения они находились примерно там же, где римляне в начале своей легендарной истории. Что касается обычаев брака и развода, они стояли еще ниже, поскольку самые ранние сборники народных законов, некоторые из которых были составлены после принятия христианства, представляют брак как реальный договор купли-продажи, посредством которого жена в теории, а несомненно, часто и на практике становится движимым имуществом мужа. Что касается первобытного права развода, здесь едва ли имеются какие-либо прямые сведения. Но представляется вероятным, что изначально право на расторжение брака было исключительной привилегией мужчины, хотя на практике произвольное использование его власти, должно быть, сдерживалось страхом кровной мести и боязнью финансовых потерь. [79] Однако в исторический период и долгое время после обращения развод по взаимному согласию, судя по всему, был весьма распространен среди германских народов; но, за исключением Lex romana Burgundionum, он не фигурирует в качестве санкционированного в народных законах вплоть до VII [80] века, каковой факт привел к предположению, что эта форма разделения, «изначально чуждая германскому правосознанию», постепенно прижилась под римским влиянием. [81] Народные законы показывают, что наряду с разводом по свободному согласию сторон муж по-прежнему обладал правом изгнать жену за определенные оговоренные преступления; [82] или же вовсе без указания какой-либо причины, хотя в этом случае он мог понести серьезный ущерб в имущественном отношении. [83]

Необходимо упомянуть еще один принцип древнего германского права, чтобы получить отправную точку для оценки степени христианского влияния. Изначально, согласно Вильде, [84] по строгой правовой теории прелюбодеяние не является преступлением, которое муж может совершить против своей жены. Он может быть наказан: действительно, в народных законов весьма повсеместно обоих виновных лиц дозволялось предавать смерти, если их заставали врасплох оскорбленные лица; но если он и наказывался, «то не за неверность жене, а за нарушение прав другого мужа». [85] С другой стороны, за аналогичный проступок женщина подвергалась смертной казни. Так, «в Саксонии, где старые языческие представления сохранялись вплоть до насильственного обращения при Карле Великом, как сообщает Бонифаций, прелюбодейку, раздетую до пояса, выгоняли из дома мужа и секли по улицам деревни до тех пор, пока она не умирала». [86]

Анализировать светские законы или церковные каноны, касающиеся развода, по мере того как они постепенно развивались на германской территории после обращения, — задача не из легких; ибо они обнаруживают стремление различными способами примирить зачастую непримиримые элементы римских, тевтонских и христианских идей. Во-первых, имперское законодательство оставалось в силе для римского населения, хотя в компиляциях, составленных при варварских королях, в него вносились различные изменения в угоду новым и сложным отношениям. [87] Во-вторых, германские народные законы во многом свидетельствуют о компромиссе с христианской доктриной в силу требований практической жизни. [88] Национальные настроения не допустят абсолютного запрета на повторный брак после разделения; однако наказания за неправомерные действия могут быть сделаны столь суровыми, что это подготовит почву для строгой церковной теории. В бургундском кодексе, например, муж, отпустивший жену по любой причине, кроме названных в законе, должен уступить ей свой дом и все свое имущество; в то время как в вестготском толковании Феодосиева кодекса глава, по образцу которой создано это положение, предписывает аналогичное наказание не за сам незаконный развод, а за заключение повторного брака после несправедливого изгнания первой жены. [89] Соответственно, в этих законах односторонний развод со стороны мужа не упраздняется полностью; но основания, по которым он может действовать, в большей или меньшей степени ограничены в соответствии с предписаниями Писания; а самой жене дается зачаточное право на одностороннее расторжение брака в случае совершения мужем тяжких преступлений. В законе вестготов, например, где христианское влияние заметнее, чем в любом другом из кодексов до конца VIII века, [90] право мужчины изгнать жену ограничено единственным основанием, упомянутым Матфеем; в то время как за два скандальных проступка женщина может расторгнуть брак с мужем и по желанию вступить в новый. [91] С другой стороны, древнее правило о том, что муж не может быть виновен в прелюбодеянии по отношению к своей жене, лишь весьма незначительно уступает христианскому принципу равенства полов в отношении наказания за плотские грехи. Как правило, согласно суровой санкции древнего закона, виновная женщина, равно как и ее любовник, могли быть убиты потерпевшим. [92] Теоретически, как настаивает Геффкен, муж в аналогичном случае по-прежнему несет ответственность лишь за нарушение прав другого мужчины; единственными уступками христианскому учению являются тенденция к пресечению сожительства и уже упоминаемая привилегия женщины расторгать брак с мужем за определенные проступки, среди которых, как можно заметить, связь с другими женщинами не числится. [93]

Таковы наиболее яркие черты светского законодательства на германской территории после переселения и расселения новых народов. Давайте теперь взглянем на этот вопрос с противоположной точки зрения — с точки зрения постановлений и практики самой церкви. На протяжении более чем трехсот лет после того, как строгая теория Августина была провозглашена Карфагенским собором и папой Иннокентием I в начале V века, со стороны церковных властей наблюдаются те или иные колебания. В целом можно сказать, что существует тенденция отстаивать жесткую доктрину нерасторжимости; но свидетельства компромисса с народными настроениями отнюдь не отсутствуют. Почти всегда в папских посланиях развод с правом повторного брака категорически запрещен. [94] Тем не менее в 726 году Григорий II в письме к св. Бонифацию разрешает мужчине заключить новый брак на том основании, что его жена вследствие немощи неспособна выполнять свои супружеские обязанности; и это мнение стало тяжелой загадкой для канонистов и богословов, поскольку оно абсолютно несовместимо с более ранним решением того же понтифика. [95] Подобная несогласованность наблюдается и в соборных постановлениях. Доктрина нерасторжимости жестко проводится в жизнь Анжерским собором 453 года; двумя Орлеанскими соборами 533 года; Нантским собором 658 года; Фриульским собором 796 года и в целом соборами IX века. [96] С другой стороны, ряд постановлений гораздо более толерантен. В 465 году Ваннский собор «прямо освобождает от анафемы тех мужей, которые вновь женятся после изгнания своих жен за доказанное прелюбодеяние»; [97] а еще более либеральный Агдский собор 505 года, прямо разрешая более чем одно основание для разделения a vinculo, грозит отлучением от церкви лишь тем, кто изгоняет жен ради повторного брака, «не доказав предварительно перед епископами провинции причины своего развода». [98]

Ко времени обращения старые английские законы на этот счет были, вероятно, во многом схожи по характеру с законами их тевтонских сородичей по ту сторону пролива. Из кодекса Этельберта можно, пожалуй, сделать вывод, что развод допускается по воле любого из супругов. По-видимому, во всех случаях произвольного разделения ответственная сторона несет суровое наказание. Муж теряет всякие права на возмещение выкупной платы за жену; в то время как жена или ее опекун должны возвратить таковую мужу или его семье. [99] Пенитенциарии, как будет показано далее, дают изобильные свидетельства того, что на практике дух древнего обычая лишь упрямо поддавался церковному влиянию. Но, насколько это было возможно сделать посредством законодательства, в столетие, последовавшее за обращением Кента, строгая доктрина римского престола утвердилась в дочерней церкви Англии. На Хертфордском соборе в 673 году было постановлено, что развод не допускается иначе как по причине, названной «святым евангелистом»; однако если какой-либо муж «оставит жену, соединенную с ним в законном браке, если он желает быть истинным христианином, пусть не соединяется с другой, но останется таковым или же примирится со своей женой». [100] Спустя почти два века, в течение которых хроники молчат об этом предмете, то же правило формулируется в так называемом «Законе нортумбрийских священников», согласно которому анафема налагается на того из духовных лиц, кто «оставит одну женщину и возьмет другую»; в то время как мирянин, виновный в том же проступке, лишается «божьей милости, если он не принесет покаяния [bot]»; при этом от каждого требуется «законно хранить свою жену, пока она жива, если только... они оба не пожелают с согласия епископа разлучиться и впредь соблюдать целомудрие». [101] С этого времени и впредь, как наглядно показывают каноны Дунстана, [102] постановления, изданные при Этельреде на Энхемском соборе (ок. 1009 г.), [103] и более поздние декреты, теория нерасторжимости неизменно принималась английской церковью под покровительством светской власти. [104]

Уже в Каролингской империи благодаря сотрудничеству светской власти учение Августина добилось аналогичного триумфа. Церковные капитулярии франкских королей, начиная с возвышения дома Карла Мартела и вплоть до консолидации государства при Карле Великом, представляют особый интерес в этой связи, поскольку они подготавливают почву для синтетической работы канонистов. В темный период династии Меровингов любая попытка посредством законодательства всерьез заняться вопросом развода или любой подобной социальной или моральной проблемой вряд ли могла возникнуть, ибо это означало бы некоторое ограничение царившей распущенности, которой предавались все классы. Светские правители погрязли в разврате. Церковь пребывала в апатии и разложении. «С приходом мажордомов-Каролингов уровень нравственности начинает подниматься». [105] Уже в 744 году на Суассонском синоде королевский капитулярий четко запрещает развод каждому из супругов, за исключением того, что муж может отпустить виновную жену по причине, указанной в Писании; но в этом случае сообщается ли о том, может ли невиновное лицо заключить новый брак, нам неизвестно. [106] Эта попытка провести в жизнь жесткую доктрину древней церкви, по-видимому, оказалась преждевременной, ибо несколько лет спустя на синодах в Вербери (753 г.) и Компьене (757 г.) были провозглашены гораздо более толерантные правила. [107] Эти капитулярии обладают более чем обычным историческим интересом ввиду их «глубокого и долговечного влияния» на окончательное урегулирование права Грацианом и его преемниками. [108] Допускается несколько оснований для развода с правом повторного брака. Согласно декрету Вербери, муж, чья жена замышляет покушение на его жизнь, может прогнать ее и взять другую супругу; однако разведенная женщина не может вновь выйти замуж. Точно так же по тому же декрету муж может вступить в новый брак, если его жена из любви к родителям или по каким-то эгоистичным интересам отказывается сопровождать его, когда он бежит от опасности или вынужден следовать за своим господином в другое герцогство или провинцию. В этом случае женщина должна оставаться незамужней, пока жив ее муж. [109] Кроме того, Вербернский синод постанавливает, что если кто-либо из супругов в ходе совместной жизни впадает в рабство, оставшийся свободным волен вступить в новый брак, когда пожелает. «Допускается единственное исключение, бросающее мрачный свет на общество той эпохи: если супруг под давлением нужды продал себя в рабство, оставшийся свободным партнер, который делил добытый таким образом хлеб и которого продажа спасла от голода, не имеет права на развод». [110]

Еще более поразительным является постановление Компьенского синода относительно последствий религиозных обетов. Когда по взаимному согласию один из супругов уходит в монастырь, оставшийся в миру супруг получает право на повторный брак. Примечательно, что на это решение, столь резко контрастирующее со зрелой доктриной канонического права, дал свое согласие папский легат на синоде епископ Георгий Остийский. Более суровый и ортодоксальный принцип был принят Вербернским синодом, который запрещает мужу вступать в новый брак, если он позволяет жене принять постриг. [111] Оба декрета разрешают разделение по различным другим основаниям, таким как ошибка в состоянии и определенные степени родства, которые под опасным видом недействительности «составляют подлинные исключения из правила» о том, что брачные узы не могут быть расторгнуты. [112]

Наконец, имеет место странное упущение, вызваное к жизни поучительным комментарием современного ученого. «Примечательно, что ни одно из этих постановлений не упоминает прелюбодеяние в качестве причины для развода. Это происходит так несомненно потому, что Суассонский капитулярий уже приписал это качество греху женщины, которая одна и принималась во внимание. Кроме того, в том суровом обществе эта причина для развода в большинстве случаев, вероятно, была излишней. Обманутый муж не нуждался в том, чтобы ссылаться на нее. Не только когда он заставал свою жену flagrante delicto, но и когда у него имелись серьезные подозрения против нее, он брал правосудие в свои собственные руки, убивая виновную женщину; и этот поступок, вероятно, оставался безнаказанным. В этом отношении церковь, по-видимому, проявляла широкую снисходительность. Несомненно, она полностью запрещала новый брак супругу, убившему партнера; но это никогда не было более чем запретительным препятствием, в отношении которого диспенсация давалась с достаточной легкостью. Здесь законом и обычаем допускалось средство для обхода правила о нерасторжимости супружеских уз. Св. Августин уже размышлял об этом; и различные отрывки из сочинений Гинкмара Реймского ясно показывают, что не один муж прибегал к нему в его время». [113]

Странно, что столь широкое смягчение принципа, принятого ранней церковью отчасти под покровительством самого Рима, предшествовало всего на несколько лет ее полному триумфу в капитуляриях Карла Великого. Начиная с 774 года и далее с незначительными колебаниями жесткая доктрина поддерживается как императорской, так и папской властью; равно как она излагается в канонической литературе предшественников Грациana, главным образом Бенедиктом Левитой и Гинкмаром Реймским. [114]

Но есть и другое свидетельство самого убедительного характера о том, что практика церкви не могла угнаться за ее теорией. Оно предоставляется пенитенциариями. Это частные руководства, предназначенные для практического наставления священников в их ежедневном служении; одно из старейших и наиболее интересных среди них носит имя Феодора Тарсийского, [115] реорганизатора английской церкви и председателя Хертфордского собора, на котором было провозглашено ортодоксальное правило, касающееся развода. По образцу этого пенитенциария и несколько более старого ирландского пенитенциария Колумбана создавались ранние франкские пенитенциарии, порой с буквальной точностью. Развод с правом повторного брака разрешается одному или обоим лицам по различным основаниям. В случае прелюбодеяния делается различие в пользу мужа. Ему предоставляется право отвергнуть виновную женщину; и если это расторжение первого брака, он может без промедления взять новую супругу. Даже разведенная женщина может вновь выйти замуж после пятилетнего покаяния. За тот же грех, однако, жене запрещается прогонять мужа, за исключением ухода в монастырь. [116]

Далее, в случае злонамеренного оставления со стороны жены муж может заключить новый брак через пять лет, если на то дает согласие епископ; [117] а женщина, чей муж теряет свободу за совершенное преступление, имеет право выйти замуж за другого мужчину уже через год, если таким образом расторгается первый брак. [118] Повторный брак разрешается любому из супругов, если другой попадает в военный плен; [119] а в случае обращения каждый из супругов имеет право на односторонний развод, если другой остается в язычестве. [120] Признается несколько других оснований для расторжения брака, как, например, если кто-то по неведению вступил в брак с лицом рабского состояния; [121] или когда один из супругов возвышается в звании, а партнер остается в рабстве. [122] Но, пожалуй, самым поразительным доказательством того, что на практике церкви приходилось идти на компромисс с народными настроениями, является неоднократное признание развода по взаимному согласию. [123]

Подобная мягкость, судя по всему, отличала практику франкской, а вероятнее всего, и англосаксонской церкви в течение полутора сотен лет (650–800 гг.). Однако с началом IX века наступает поворотный пункт. Соборами предписываются более строгие правила; под церковной властью составляются новые пенитенциарии, гораздо более гармонирующие с учением Рима. Но даже теперь, по-видимому, духовенство уклонялось от попытки полностью претворить в жизнь реакционную дисциплину. В результате на время появился третий класс руководств, занимавших промежуточную позицию и лучше приспособленных для удовлетворения нужд населения, еще не вполне способного отказаться от свободы, гарантированной его древними законами. [124]

e) Окончательное урегулирование христианской доктрины в каноническом праве. — Начиная с эпохи Карла Великого окончательный триумф строгой церковной теории развода был полностью обеспечен. Но оставалась еще двоякая задача, на выполнение которой потребовались бы еще столетия. С одной стороны, разрозненные высказывания отцов церкви, пап и соборов нужно было привести к гармонии или истолковать; в то время как полученные таким образом результаты должны были быть четко сформулированы и вплетены в сложную систему брачной юриспруденции. Это была работа, уготованная канонистам и прежде всего двум великим «мастерам» — Грациану и Петру Ломбардскому. С другой стороны, практика церкви должна была более тщательно совпадать с ее теорией. Нужно было найти средство, с помощью которого народ можно было бы принудить — насколько это вообще когда-либо могло быть осуществлено — принять каноническое право в качестве руководства в делах реальной жизни. Эту цель церкви суждено было достичь путем получения исключительного контроля над процедурой развода как части ее общей компетенции в брачных делах.

При римском праве, как и по законам евреев, развод являлся частной сделкой. Намерение лица, отрекающегося от своего супруга, заявлялось устно [125] в присутствии семи свидетелей. Государство могло, конечно, наказывать преступления, вызывающие разделение, или применять штрафные санкции за неправомерные действия, тем самым попутно вынося суждение о законности самого развода; но если соблюдались надлежащие формы, частный развод, будь то односторонний или по взаимному согласию, признавался действительным, и государство не предъявляло никаких исков ни для принудительного осуществления разделения, ни для восстановления супружеской жизни. [126]

Тот же принцип сохраняется у германских народов и после их обращения. Развод — это частный акт, и в светских судах нет надлежащего процесса о разводе. Разделение по свободному согласию обычно осуществляется просто путем обмена дубликатами письменного соглашения, или libellus repudii; [127] и если порой намерение сторон должно быть заявлено перед судебной властью, отсюда не следует какого-либо рассмотрения оснований иска или вынесения решения, разрешающего или запрещающего разделение. «Функция суда может иметь лишь ту цель, чтобы констатировать формальную правильность акта самоувольнения от брака». [128] В случае одностороннего развода превалирует то же общее правило. Может иметь место судебное разбирательство; но это процесс с целью наказания преступления виновного лица или применения штрафа за неправомерное отречение. «Форма одностороннего развода в тевтонских народных законах покоится на тех же фундаментальных принципах, что и в leges Romanae. Саморазвод в равной степени является истинно римским и истинно германским. В каждом случае правомерному разделению может предшествовать карательный иск для определения вины обвиняемого. Более того, в каждом случае судебный приговор прямо предписывает не сам развод, а его обоснованность. За оскорбленным супругом по-прежнему остается право решать, воспользоваться ли ему своим правом на разделение или же позволить состояться примирению». [129]

Церковь стремилась взять дело процедуры развода полностью в свои руки; установить реальную юрисдикцию, которая позволила бы ей эффективно запрещать разделение иначе как по основаниям, которые она сама одобряла, и принуждать к восстановлению семейной жизни, когда разделение происходило по любой другой причине. [130] Прошло немало времени, прежде чем эта амбиция осуществилась. Агдский собор еще в 505 году фактически объявил, что помимо карательного приговора светского суда для разделения требуется признание оснований развода церковной властью; и всякий разводящийся с женой без предварительного выполнения этих условий подлежит отлучению от церкви. [131] Именно с этим столь категоричным в своих требованиях декретом обычно связывают происхождение духовной юрисдикции в вопросах развода; [132] но это далеко от истины. Этот декрет следует скорее воспринимать как раннее, но «изолированное» выражение идеала, к которому церковь стремилась веками; и как таковой он приобретал все большее значение по мере того, как великие доктора канонического права получали возможность наполнить его смыслом. [133]

Даже в эпоху Каролингов теоретически государство все еще сохраняло прежнюю позицию. Приговор в карательном иске ни отменял, ни приводил в исполнение саморазвод. Однако в реальности власть церкви в этой сфере неизмеримо возросла за счет государства. [134] Ибо тогда государство взялось как никогда прежде обеспечивать исполнение той дисциплины, посредством которой церковь доселе тщетно пыталась утвердить свою доктрину. [135] Опираясь на государство, церковь отныне обрела способность принуждать к восстановлению супружеской жизни, когда предпринималась попытка развода вопреки ее воле — власть, которой светский судья никогда не обладал. Соответственно, «светская юрисдикция по разводам Франкской империи, насколько вообще правомерно говорить о таковой, не была отменена законодательным актом; но она постепенно увяла из-за противоречия собственным законам, в которое государство Каролингов вовлекло себя, сделав безусловную поддержку дисциплинарной юрисдикции церкви одним из своих кардинальных принципов управления». [136] Уже к началу X века этот процесс был практически завершен. [137] На немецких землях епархиальный суд епископа стал обычным трибуналом по делам о разводах; а для аннулирования неканонического разделения была выработана точная формула — присяга примирения. [138]

Тем самым было предоставлено мощное орудие для развития и проведения в жизнь целостной системы юриспруденции разводов. Мало-помалу канонисты в утомительной череде от Гинкмара Реймского до декреталиста Танкреда [139] навели порядок из хаоса и согласие из противоречий. Посредством изощренной аргументации и грубых допущений, недобросовестного перекручивания и замалчивания текстов, усердных споров и детских аллегорий закон о разводе постепенно приводился в некоторую степень гармонии с таинственной теорией брака. [140] Середина X века застала эту задачу фактически выполненной трудами Грациана и Петра Ломбардского, [141] мастеров-строителей канонического права; [142] хотя их учения все еще «на поверхности затуманены отголосками» более ранних теорий, а после них декреталии демонстрируют определенные отклонения от строгой доктрины, подобно «спорадическим случаям после крупной эпидемии». [143]

Теоретически, как обычно утверждается, развод в собственном смысле слова полностью изгнан из зрелого права западной церкви; но непоследовательно то, что название «развод» сохраняется в качестве рубрики в сборниках канонов; и оно используется в двух значениях, ни одно из которых не соответствует его древнему и подлинному значению как полного расторжения уз истинного брака. Во-первых, термин divortium a vinculo matrimonii обычно применяется для обозначения не расторжения законного союза, а судебного объявления недействительным фиктивного брака, который в силу какого-то препятствия является ничтожным или по крайней мере оспоримым с самого начала. Во-вторых, термин divortium a mensa et thoro означает судебную сепарацию мужа и жены, которая не затрагивает брачные узы. Следовательно, в обоих случаях употребление слова «развод» является вольным и крайне вводящим в заблуждение. [144]

В своем окончательном виде каноническое право разрешает разделение от стола и ложа на трех основаниях. Первым является прелюбодеяние. За этот проступок как жене, так и мужу предоставляется иск о разводе, который, однако, может быть отклонен путем выдвижения различных возражений, таких как аналогичная вина обвиняющей стороны. [145] Вторая причина — «духовное прелюбодеяние», [146] исторически являющееся расширением первой причины посредством аллегорического толкования. Изначально по этому пункту разделение допускалось за различные проступки; [147] но в конечном итоге оно ограничивается ересью или отступничеством одного из лиц и, возможно, случаем принуждения одним из супругов другого к совершению греха, [148] хотя по этому вопросу авторитеты отнюдь не сходятся во мнениях. Третьей причиной, по которой может требоваться разделение, является жестокое обращение одного партнера по отношению к другому. Будет ли в этом случае достаточно одних лишь побоев, особенно в отношении женщины, законами не решено; но «доминирующее мнение склоняется к тому, чтобы оставить определение этого пункта на усмотрение судьи». [149]

Таким образом, оказывается, что теологическая изощренность, отчасти под давлением нужд реальной жизни, нашла способ выйти далеко за пределы тех границ, которые дозволяет любое разумное толкование предписаний Писания. При рассмотрении вопроса о разводе a vinculo обнаруживается еще большая несогласованность, а результаты оказываются куда более пагубными, ибо тем самым открывается дверь для многочисленных лишений и развращения. Во-первых, правом и практикой церкви санкционированы два исключения из правила о том, что подлинный брак не может быть расторгнут. Тем самым свободно допускается privilegium Paulinum. [150] Если христианский прозелит оставлен своим неверным супругом, ему разрешается вступить в новый брак. Лишь с помощью хитроумного допущения это дозволение можно привести в гармонию с господствующим догматом. Нам говорят, что этот случай не является исключением, ибо именно неверный, а не верующий расторгает брак; и правило церкви не применяется, когда неверующий «отказывается от своего права» поддерживать эти отношения, чтобы «воспользоваться собственным языческим законом». [151] В Англии, где каноническое право о разводе действовало в полную силу, casus apostoli имел практическое применение в интересах верующих в их взаимоотношениях с евреями. «В 1234 году еврейской вдове было отказано в ее приданом на том основании, что ее муж принял крещение, а она отказалась следовать за ним и креститься вместе с ним. Эссеxское жюри даже сомневалось в том, что если двое евреев поженились по "Lex Judaica", но впоследствии обратились к "Lex Christiana" и затем у них родился сын, то этот сын может быть законным»; [152] однако этот вердикт не согласуется с учением канонического права. Более того, в современную эпоху, с распространением католических миссий во многие новые земли, эта привилегия приобретает все возрастающее значение. [153]

В силу второго исключения церковь оказалась связана тонкой теорией, принятой после Петра Ломбардского, согласно которой контракт de praesenti составляет действительный брак независимо от того, последовала ли за ним реальная супружеская жизнь или нет. [154] Зрелая доктрина канонического права, которой Римская церковь подчиняется и поныне, позволяет расторгать несовершенный брак de praesenti посредством папской диспенсации или ipso facto через принятие священного сана. [155] Здесь на практике принимается более старая теория Грациана о том, что только завершенный брак является реальным браком, хотя она абсолютно непримирима с до сих пор принятой ортодоксальной теорией Ломбардского, чье применение в церковных судах стало причиной стольких бед в западном христианстве. [156]

Принимая собственное определение брака, данное церковью, кажется, в конце концов, что расторжение брака (полный развод) в действительности не вполне исчезло из канонического права. Было бы серьезной ошибкой полагать, что возможность полностью избежать унзов нежелательного супружеского союза ограничивалась лишь контрактом de praesenti, за которым не следовала реальная супружеская жизнь и который церковь, в прямом нарушении собственной теории, была вынуждена рассматривать как несовершенный брак. Во всех существенных отношениях, если судить с рациональной современной точки зрения, декрет о недействительности брака представлял собой развод в собственном смысле слова. Практически говоря, не приходится сомневаться, что в Средние века существовала очень широкая свобода развода, хотя она имелась в основном для тех, кто был способен заплатить церковному судье за то, чтобы тот нашел путь сквозь извилистый лабиринт запрещенных степеней родства. [157] В процедуре развода, маскирующейся под иск о признании фиктивных браков недействительными, таились зачатки лжесвидетельства и мода. Когда оба супруга были готовы расстаться, дело должно было решаться достаточно легко путем сговора; а когда один из супругов уставал от другого, церковный суд за деньги мог найти веские причины для обеспечения его или ее освобождения. [158] «Супруги, которые поссорились, начинали изучать свои родословные и считали себя неудачниками, если не могли обнаружить препятствие к браку (impedimentum dirimens) или причину, которая помешала бы заключению действительного брака». [159] «Каноны, предписывающие запрещенные степени родства, являли собой чудеса изобретательности. Духовное родство, приобретенное при крещении, признавалось наравне с естественным родством и точно так же служило барьером для законного брака. Брак был запрещен в пределах семи [160] степеней родства и свойства; и никто, кроме самых проницательных знатоков права, не был способен распутать столь сложную систему. Аннулирование браков, заключенных в пределах запрещенных степеней, стало процветающим бизнесом Церкви. Ни одно проявление ее власти не приносило больше денег и не вызывало больше скандалов. Столь запутанной была казуистика в отношении брака в начале XVI века, что можно было сказать, будто при достаточном вознаграждении канонический изъян можно было найти почти в любом браке». [161]

Поразительные ресурсы церкви в связывании и расторжении супружеских союзов ярко проявляются в перипетиях личной жизни Маргариты Тюдор, дочери Генриха VII. Чтобы позволить ей выйти замуж за короля Шотландии Якова IV, потребовалась папская диспенсация, поскольку они состояли в родстве в пределах четвертой степени. После его гибели в битве при Флоддене (1513) Маргарита обвенчалась с Арчибальдом Дугласом, шестым графом Ангусом; и от него в 1527 году она добилась по папской авторитете развода «на основании отчаянного довода, впервые выдвинутого в 1525 году, будто Яков IV прожил еще три года после Флоддена», а следовательно, был жив во время ее второго бракосочетания. [162] Ее следующий эксперимент в духовных судах оказался менее успешным. Она тщетно пыталась избавиться от своего третьего супруга, Генриха Стюарта, под предлогом того, что ее прежнее сожительство с четвероюродным братом ее мужа, графом Ангусом, создало препятствие для их брака в силу свойства. [163]

Задолго до этого, во времена Эдуарда II, некий сатирик описывает «чудовищную торговлю» разводами. Любой муж, имеющий «серебро, чтобы послать клирикам», мог избавиться от жены, «приведя ее в консисторию» или консисторский суд вместе с двумя лжесвидетелями в подтверждение своих заявлений. [164] Упоминается дело, приводимое Коуком, «в котором брак был признан недействительным, потому что муж был крестным отцом кузины своей жены». [165] До Реформации расторжение предполагаемого ложного брака на основании предварительного брачного договора (спонсалий) или запрещенных степеней свойства, духовного родства, кровного родства или по какому-либо иному каноническому предлогу стало невыносимым скандалом. «Браки из-за этого пришли в такую неопределенность, — жалуется статут Генриха VIII, — что никакой брак не мог быть столь надежно заключен или скреплен, чтобы не входить в волю любой из сторон... доказать наличие предварительного договора, родства и союза или плотских отношений с целью сорвать его». [166]

Тем не менее Тридентский собор не внес никаких существенных изменений в закон о разводе Католической церкви. [167] Была предпринята тщетная попытка исправить пороки, возникающие из путаницы терминов. [168] Анафеме предавались те, кто отрицал нерасторжимость брака как необходимое следствие его таинственной природы; и аналогичное проклятие изрыгалось против любого, кто осмеливался утверждать, что церковь заблуждается, разрешая судебную сепарацию (раздельное жительство от стола и ложа) временно или бессрочно по любой причине, кроме неверности. [169] Но ни на соборе, ни впоследствии не было сделано никаких принципиальных изменений в законе, касающемся папской власти диспенсации. [170]

II. ПРОТЕСТАНТСКАЯ ДОКТРИНА РАЗВОДА

a) Мнения Лютера и континентальных реформаторов. — С отвержением таинственной природы брака во время Реформации неизбежно должны были возникнуть более либеральные представления о разводе. Мать-церковь обвиняли в поощрении порока проповедью слишком суровой доктрины; [171] в то же время ее яростно упрекали в скандальном злоупотреблении собственной юрисдикцией, из-за чего запрещенные степени родства фактически стали открытой дверью к разводу для богатых и могущественных. Соответственно, лидеры протестантизма заняли промежуточную позицию. С одной стороны, хотя Лютер и некоторые другие реформаторы санкционировали временные раздельные проживания [172] мужа и жены, существовала сильная тенденция полностью отвергнуть постоянный развод a mensa et thoro как «относительно современное изобретение», неизвестное древней церкви и представляющее собой состояние жизни, несовместимое с истинным идеалом брака. [173] С другой стороны, они в целом выступали за полный развод a vinculo, допуская два или более оснований в зависимости от того, строго или более либерально они толковали тексты Священного Писания. Ведь они по-прежнему апеллировали скорее к авторитету, нежели к разуму и опыту в своих попытках разрешить великую социальную проблему. Из-за этого они часто испытывали страшное смущение. Их сочинения действительно обнаруживают немалую долю казуистики и самообмана, столь часто искажающих рассуждения канонистов и их предшественников. [174]

С самого начала континентальные реформаторы заняли смелую позицию; [175] ибо протестантская доктрина развода, подобно протестантской концепции формы и природы брака, формировалась главным образом под влиянием мысли Мартина Лютера. И тем не менее, сколь революционными ни были его учения, он не зашел столь далеко в своем отступлении от ортодоксального правила, как некоторые его современники и преемники. Анализ Рихтера выявил две четкие тенденции в доктрине и практике периода Реформации. [176] В XVI веке более жесткое или консервативное направление разделяют Лютер и наиболее влиятельные протестантские лидеры, среди которых — теологи Бренц, Бугенхаген, Хемниц, Кальвин и Беза, а также юристы Клинг, Бойст и Шнайдевин. [177] Все они сходятся на том, что абсолютный развод должен предоставляться за прелюбодеяние, хотя некоторые из них, вроде Хемница, судя по всему, дискриминируют в этом отношении женщину. [178] Злостное оставление также общепризнанно в качестве второго основания для полного расторжения брака в соответствии с тем же библейским текстом, который породил casus apostoli канонистов. [179] Для Лютера и представителей более жесткой тенденции характерно то, что вместо умножения числа допустимых оснований предпринималось усилие посредством жесткой логики расширить определение оставления так, чтобы оно имело широкий охват, не казалось бы при этом нарушающим букву авторитета Писания. [180] Таким путем, например, включалась saevitia, или жестокость, а также отказ от супружеского долга, что в конечном счете привело к доктрине «квазиоставления». Но по этой последней причине брак не должен расторгаться иначе как при неэффективности всех предписанных средств, какими бы жестокими они ни были, направленных на принуждение к примирению или подчинению. Ибо естественным следствием плотской теории брака было то, что теологический догмат и церковное постановление в равной степени на практике позволяли жестокому мужу с помощью штрафа, изгнания или тюремного заключения принудить нежелающую того жену исполнять перед ним свой «супружеский долг». [181]

Таким образом, Лютер и его непосредственные последователи признавали лишь две общие причины полного развода на предполагаемом библейском основании. Другие правонарушения, если только они путем логической фикции не подводились под определение оставления или прелюбодеяния, рассматривались лишь как основания для временного раздельного проживания от стола и ложа с возможностью примирения. [182] С другой стороны, представители более либеральной тенденции во многом предвосхитили современные идеи относительно оснований для абсолютного расторжения брачных уз. Избегая в определенной степени косвенного метода достижения практических целей посредством манипулирования определениями, они были склонны апеллировать за авторитетом непосредственно к римскому имперскому законодательству; и поэтому, «поскольку другое направление связано с каноническим правом, мы имеем здесь фазу борьбы» между этой системой и римской юриспруденцией. [183] Первый шаг в либеральном направлении делает Эразм, который поддерживает рациональный подход к проблеме развода через апелляцию к учениям ранних Отцов церкви, особенно Оригена; и это привело его в соприкосновение с принципами старого римского права. [184] Его влияние, как настойчиво подчеркивает Рихтер, судя по всему, ощутил Цвингли, который вместе со своим учеником Буллингером утверждает, что, допуская прелюбодеяние в качестве причины развода, Священное Писание санкционирует в качестве таковых все равные или более тяжкие проступки. [185] Соответственно, в Цюрихском брачном ордонансе 1525 года «прелюбодеяние, злостное оставление и покушение на жизнь супруга рассматриваются не как единственные причины, но скорее как стандартные причины развода, а судье предоставляется решать, какие другие должны быть поставлены с ними в один ряд. И не только это, но также жестокость, безумие и проказу упоминаются в качестве причин, которые судья может принимать во внимание». [186] Ламберт Авиньонский также выделяется своими либеральными идеями относительно причин развода. Предвосхищая принцип, столь часто проводимый в жизнь современным законодательством, он считает, что когда жена вынуждена из-за невыносимых страданий оставить мужа, который дурно с ней обращается и отказывает ей в надлежащем содержании, это должно засчитываться как отречение со стороны мужчины, а не как оставление со стороны женщины, которой поэтому следует разрешить заключить другой брак. [187] Подобных взглядов придерживаются Буцер, [188] Меланхтон [189] и юрист Моннер. [190] Все они принимают две общие причины, и каждый допускает несколько других оснований.

Без каких-либо исключений в случае развода континентальные реформаторы, судя по всему, санкционируют повторный брак невиновного мужчины или женщины без каких-либо задержек или иных условий. [191] Ранние церковные ордонансы предоставляют ту же привилегию; [192] однако относительно вопроса о том, следует ли позволять согрешившему прелюбодеянием супругу заключать дальнейшие брачные союзы, протестантские лидеры не согласны друг с другом. Большинство из них хотело бы, чтобы магистрат поступал с правонарушителем согласно суровому принципу еврейского закона. Таково мнение Бугенхагена, который начинает свое обсуждение с краткого замечания о том, что если бы прелюбодей был повешен, не было бы нужды в дальнейших переговорах. [193] Ламберт Авиньонский настаивает на том, что виновный должен быть побит камнями, предупреждая медлительных магистратов, что они сами погибнут именно потому, что не назначают это наказание. [194] Бойст, напротив, гордится тем, что на земле саксов нет колебаний в этом отношении, и таким образом вопрос о разводе в этой стране решен. Беза и Бренц оба жаждут смертной казни. [195] Меланхтон, судя по всему, выступает за такое же обращение либо за изгнание виновного супруга в случае, если политический магистрат не желает действовать с такой строгостью; ибо он говорит, что «осужденный подобен мертвецу» для своего невиновного супруга. [196] Схожей позиции придерживается и Лютер, который «с большой энергией настаивает на том, что смерть должна быть наказанием за прелюбодеяние, но поскольку гражданские правители медлительны и снисходительны в этом отношении, он позволил бы преступнику, если уж тому суждено жить, удалиться в какое-нибудь отдаленное место и там вступить в брак снова. Так и Кальвин в нескольких местах заявляет, что за это преступление следует назначать смертную казнь, как это было по законам Моисея, но если закон территории не доходит до этого праведного наказания, наименьшим злом является предоставление свободы повторного брака в таких случаях». [197]

До сих пор мы рассматривали доктрину и мнение, изложенные в юридических и теологических трудах века Лютера. Законодательство этого периода обнаруживает схожее расхождение во взглядах относительно оснований для развода и привилегии повторного брака, хотя большинство церковных ордонансов, содержащихся в собрании Рихтера, судя по всему, следуют более жесткому направлению. [199] Обычно допускаются две общие причины — прелюбодеяние и оставление; но в редких случаях допускается только первое из названных оснований. [199] С другой стороны, как указал Гёшен, [200] число причин иногда увеличивается либо путем добавления новых оснований, [201] либо посредством апелляции к общему имперскому праву, [202] либо путем предоставления решения на усмотрение судьи. [203] Кроме того, в течение XVII века под влиянием таких авторов, как Бидембах и Менцер, [204] законодательство о разводе следует консервативным линиям, заложенным в Вюртембергских ордонансах 1534 и 1553 годов. [205] Начало нового и более либерального подхода к предмету впервые наблюдается во Вюртембергском ордонансе 1687 года, который помимо прелюбодеяния, оставления и квазиоставления санкционирует несколько иных оснований для абсолютного развода. [206] Это изменение тона законодателя главным образом объясняется зарождением более великодушных доктринальных взглядов, особенно воззрений Юльземанна, который учил, что брак расторгается каждым правонарушением, которое, подобно прелюбодеянию и оставлению, разрушает физическое единство супружеской пары или нарушает супружескую верность, составляющую гарантию этого единства. [207]

Принятие учения Лютера о том, что брак не является таинством, а представляет собой «мирскую вещь», привело к немедленному отвержению юрисдикции существовавших церковных судов. В результате возникла двойная проблема, требующая решения: расторгается ли брак ipso facto в результате совершения правонарушений, признаваемых основаниями для развода; или же, если необходимо какое-либо вмешательство публичной власти, какова эта власть и в чем заключается ее точная функция? Исследования Штёльцеля со всей очевидностью установили, что вначале реформаторы вернулись к принципу саморазвода, преимущавшему у древних римлян и евреев и признававшемуся некоторыми ранними церковными соборами. Согласно современной концепции, заявляет он, брак в норме может быть расторгнут при жизни сторон по приговору судьи в юридически учрежденном суде после надлежащего судебного процесса. Лишь в исключительных случаях допускается обращение к политическому магистрату. Судебный декрет является средством расторжения; и он подразумевает без прямого разрешения право каждого из разведенных лиц на повторный брак, если законом не предусмотрено иное. Закон о разводе периода Реформации исходит из иной, почти противоположной концепции. Когда существует адекватная причина, брак тем самым расторгается в пользу невиновного лица безо всякой магистратской власти вообще. Если в определенных случаях для установления факта наличия оснований к расторжению требуется какое-либо действие, оно рассматривается как внесудебное; и когда постепенно такие неформальные разбирательства переросли в упорядоченный процесс, непосредственно имеющий дело с вопросом о разводе, этот процесс завершается декретом не о том, что брак тем самым расторгается, а о том, что он уже расторгнут вследствие оснований, которые теперь установлены. Сам по себе развод также не влекл за собой права на повторный брак. Эта привилегия всегда на практике, если не в теории, отказывалась виновному супругу; и после возникновения регулярного процесса было принято, даже вплоть до XVIII века, предоставлять ее невиновному лицу лишь по специальному разрешению магистрата или «toleramus». [208] С самого начала в некоторых немецких землях единственной целью судебного разбирательства было установление того факта, что брак уже расторгнут, с тем чтобы оправдать это разрешение. [209] Лютер и другие протестантские лидеры приняли только что объясненную теорию о том, что брак «разрывается» или расторгается при наступлении надлежащей причины; и если они без исключения [210] настаивали на том, чтобы супруги не разлучались самостоятельно, а обращались к публичной власти, то они имели в виду, как ясно показывает Лютер, установление факта уже расторгнутого брака с целью предоставления, там где это было желательно, разрешения на вступление в брак снова. [211]

Тем не менее Лютером были заложены семена, из которых со временем должна была вырасти новая публичная юрисдикция по брачным делам. Некоторое время практика была неопределенной и неформальной. Дела передавались на рассмотрение различных должностных лиц или органов, причем принц или суверен выступал в качестве высшей инстанции. Пфаррер, или приходский священник, особо рекомендованный Лютером [212] для подобных дел, часто призывался к участию; а по сложным вопросам запрашивались мнения юристов и теологов, причем мнения Лютера обладали всем весом решений суда последней инстанции. В результате в этот ранний период юрисдикция все больше переходила в руки церкви. Лишь постепенно, следуя примеру Виттенберга 1539 года, под эгидой гражданской власти создавались консисториальные суды; [213] и эти органы состояли как из светских, так и из духовных лиц. [214]

Истинное представление о позиции немецкого протестантизма в отношении проблемы развода не может быть получено исключительно из изучения его доктрин или его законодательства. Они дополнялись несколькими способами. Их строгость в отношении оснований для раздельного проживания может быть по-настоящему оценена лишь при условии понимания того обстоятельства — как уже отмечалось, — что меч судьи часто рассекал брачные узы из-за прелюбодеяния или других преступлений; и что некоторые реформаторы, в особенности Лютер, Бренц и Меланхтон, были склонны в определенных случаях терпеть конкубинат или даже двоеженство, предпочитая их полному разводу. [215] Но особенно примечательно то, что судебные решения по делам о разводе, будь то мнения ученых мужей или декреты магистратов либо консисторий, были в целом несколько более либеральными и более практическими, чем церковные ордонансы или догмы. [216]

b) Мнения английских реформаторов. — Отцы английского протестантизма в массе своей более консервативны, чем их собратья по ту сторону пролива. [217] Однако вождями истинно реформаторской или пуританской партии среди них выдвигаются идеи, едва ли менее смелые, чем у Лютера или Кальвина. Используются те же аргументы и допускаются те же причины для раздельного проживания. Но эти идеи в конечном счете не находят места в канонах установленной церкви. При Эдуарде VI лидеры протестантского движения защищают свою позицию. «Решительно не одобряя чрезмерную свободу разводов, которую церковные трибуналы веками предоставляли обществу, они были не менее единодушны в осуждении доктрины абсолютной нерасторжимости брака. Если с одной стороны было неправильно разрешать мужьям и женам свободу раздельного проживания по легкомысленным предлогам и снабжать крепость брака многочисленными выходными вратами, чьи двойные замки повиновались отмычкам лжесвидетельства и коррупции, то с другой стороны было не менее пагубно для общества и нечестиво перед Богом принуждать пару человеческих созданий во имя религии упорствовать в союзе, который не мог выполнить высшие цели брака и лишал несоответствующую друг другу пару безмятежных и здоровых радостей христианской жизни». [218]

Средние настроения той эпохи своеобразно выражены в книге Буллингера «Христианское состояние брака» (The Christen State of Matrimonye), переведенной епископом Майлзом Кавердейлом в 1541 году. «То называется справедливым разводом, когда ни одна сторона не может взять другую обратно, и при этом в воле невиновной стороны вступить в брак с другим». Такой «развод разрешен Богом ради благополучия и исцеления человека, а также ради исправления в браке. И подобно тому как всякого рода лекарства, особенно те, что идут вплоть до смерти, как например отсечение целых членов... весьма страшны, таков и развод поистине лекарство, но опасное и жалостное... Паписты запретили невиновной и неповинной стороне вступать в брак после совершенного развода: что было не чем иным, как насильственным набрасыванием петли на шею бедным людям ивлечением их к пороку и греху. Ибо разведенные не могли удержаться, а вступать в брак им не разрешалось, поэтому насилием они принуждались к блуду». [219]

Излюбленная метафора реформаторов также используется мастером Генри Смитом. В его труде «Подготовка к браку» (Preparation to Marriage), написанном в царствование Елизаветы, развод описывается как «розга брака» и «лекарство от прелюбодеяния». Если долг исполняется, говорит он, «тогда мне не нужно говорить о разводе, который есть розга брака и разделяет тех, кто был единой плотью, словно тело и душа расторгнуты на части. Но поскольку не все исполняют свои супружеские обеты, поэтому Тот, Кто назначил брак, назначил и развод, словно отнимая у нас привилегию, когда мы ею злоупотребляем. Подобно тому как Бог предписал средства от каждой болезни, Он предписал и средство от болезни брака. Болезнь брака — прелюбодеяние, а лекарство от нее — развод». [220]

Почти все английские реформаторы XVI века сходятся на отвержении раздельного проживания от стола и ложа как «папистского» нововведения; и они столь же единодушны в том, что разрешают мужю за неверность прогнать жену и заключить другой брак. [221] Преобладающее мнение, судя по всему, также предоставляло ту же привилегию женщине при аналогичном поводе; но в рядах протестантов несомненно были и те, кто не столь либерально относился к ее интересам. В частности, именно такой вывод следует сделать из антагонизма и волнений, вызванных смелой позицией Хупера, [222] который снискал опасную известность своим разумным требованием равного правосудия для обоих полов в этом отношении. [223] Согласно общему взгляду, злостное оставление со стороны любого из супругов является вторым библейским основанием для полного расторжения брака. Своеобразная логика, посредством которой слова Павла заставляют поддерживать эту сугубо протестантскую доктрину, может быть проиллюстрирована на типичном примере. «Но к нашему делу, — восклицает Тиндейл, — что если мужчина убегает от своей жены и оставляет ее в запустении? Воистину, правителям следует издать закон: если кто-либо поступает так и не возвращается к определенному дню, скажем, в течение года или около того, то да будет он изгнан из страны; а если он вернется, то пусть пеняет на себя, и пусть жена будет свободна выйти замуж, когда захочет». Но как эту свободу примирить со словами Павла, который разрешает брату или сестре развод при оставлении неверующим супругом? Легко; ибо в другом месте «он говорит: "Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного". И точно так же этого человека гораздо больше следует истолковывать как неверного, который без причины бежит от своей жены». [224]