«История американского христианства»

[169:1] Трейси, «Великое пробуждение», с. 51.

[169:2] Там же, с. 114–120.

[170:1] Письмо от 24 сентября 1743 года, цитируется по: Макконнелл, «Американская епископальная церковь», с. 142, прим.

[171:1] Чонси, «Своевременные мысли», с. 220–223.

[172:1] Трейси, «Великое пробуждение», с. 389.

[173:1] См. автобиографическое повествование у Трейси, с. 377.

[173:2] Тиффани, «Протестантская епископальная церковь», с. 45.

[176:1] «Великое пробуждение... положило конец пуританской эпохе и открыло пиетистскую или методистскую эру американской церковной истории» (Томпсон, «Пресвитерианские церкви в Соединенных Штатах», с. 34). Не излишне заметить, что слово «методистский» не используется в узком смысле «уэслианский».

[177:1] Неопубликованные лекции преподобного В. Г. Эндрюса «Евангелическое пробуждение 1740 года и американские епископалы». Есть большая надежда, что эти ценные исследования критического периода американской церковной истории вскоре будут опубликованы.

[178:1] Эта резкая антитеза цитируется из вторых рук по Шарлю Кингсли. Истории о маленьких детях, которых доводят до крика, а затем протаскивают (в возрасте четырех лет, по словам Джонатана Эдвардса) через волнующие превратности «опыта возрождения», занимают одни из самых жалостливых, если не трагических, страниц истории Пробуждения.

[179:1] Макконнелл, с. 144–146; В. Г. Эндрюс, лекция III.

[179:2] Трейси, с. 187–192.

ГЛАВА XII.

КОНЕЦ КОЛОНИАЛЬНОЙ ЭПОХИ — НЕМЕЦКИЕ ЦЕРКВИ — НАЧАЛО МЕТОДИСТСКОЙ ЦЕРКВИ.

Оживление религиозного чувства, углубление религиозных убеждений, прояснение и определение теологических взглядов, сопутствовавшие Великому пробуждению, стали подготовкой к более чем тридцати годам ожесточенных политических и военных волнений. Церкви пострадали от долгого отвлечения общественного ума и к концу его были слабыми и истощенными. Если бы не вливание «более обильной жизни», полученной ими, кажется, они вряд ли смогли бы пережить напряжение того бурного и революционного периода.

Религиозная жизнь этого периода отчасти выразилась в развитии теологии Новой Англии. Великий лидер этой школы богословских изысканий, старший Эдвардс, родился в начале XVIII века. Старейшие и наиболее видные из его учеников и последователей, Беллами и Хопкинс, родились соответственно в 1719 и 1721 годах и вступили в труд Пробуждения на заре своей юности. Долгая династия проницательных и ревностных полемистов продолжает через поколения до сегодняшнего дня эту отчетливо американскую школу богословской мысли. Здесь не место прослеживать запутанную историю их споров [182:1], но историю Пробуждения нельзя рассказать без упоминания этого его сопутствующего явления и продолжения.

Не менее примечательной, чем новая теология возрождения, была новая псалмодия. В целом можно сказать, что каждый прилив духовных эмоций в церкви оставляет свой след наивысшего уровня в виде «новых песен Господу», которые остаются после спадания волны чувств. В данном случае новые песни не были созданы возрождением, а лишь приняты им. Нам сегодня непросто вообразить тот эффект, который должно было произвести в христианских общинах Америки появление чудесного поэтического труда Исаака Уоттса «Псалмы Давида, подражающие языку Нового Завета». Важные религиозные результаты не раз следовали в церкви за публикацией религиозных стихов — особенно в нашем столетии после публикации «Христианского года». Но никакой другой подобный случай несравним с публикацией в Америке псалмов Уоттса. Когда мы вспоминаем, сколь скудны были ресурсы религиозной поэзии в американских домах в начале XVIII века и особенно сколь грубыми и даже гротескными были рифмы, служившие в различных церквах средством богослужения, кажется, что появление тех мелодичных строф, в которых смысл одного поэта глубоко истолкован сочувственным пониманием другого поэта, а пылкое благочестие Ветхого Завета наполнено жизнью и преображено языком Нового, должно было походить на сияние солнечного света, пробивающееся сквозь серый и облачный день. Трудно найти страницы биографии, более живо иллюстрирующие те времена и тех людей, чем страница, на которой Самуэль Хопкинс излагает историю страданий собственного мрачного и тяжелого ума под упреком своего студенческого друга Дэвида Брейнерда. Он ходил по своей уединенной комнате в слезах и (как он говорит) «взял версию псалмов Уоттса, открыл ее на Пятьдесят первом псалме и прочитал первую, вторую и третью части долгим метром с сильными чувствами, и сделал ее целиком своим языком, и подумал, что это язык моего сердца к Богу». В том покаянном признании, которое молодой студент «сделал своим языком», и в тех изысканных строках, которые под образом испуганной птицы стали выражением его первой трепещущей и робкой веры, было нечто большее, чем опыт великой и простой души, там был зародыш будущей богословской системы:

Lord, should thy judgment grow severe,

I am condemned, but thou art clear.

Should sudden vengeance seize my breath,

I must pronounce thee just in death;

And if my soul were sent to hell,

Thy righteous law approves it well.

Yet save a trembling sinner, Lord,

Whose hope, still hovering round thy word,

Would light on some sweet promise there,

Some sure support against despair.

Внедрение новой псалмодии произошло не сразу и не без борьбы. Но мы глубоко заблуждаемся, если смотрим на спор, приведший к принятию псалмов Уоттса, как на простой конфликт между просвещенным хорошим вкусом и упрямым консерватизмом. Предложенное действие было революционным. Оно предполагало отказ от давно устоявшегося принципа пуританства. В настоящее время возражение против использования «человеческих сочинений» в публичном богослужении непонятно никому, кроме шотландцев. В более позднюю пуританскую эпоху такое использование считалось посягательством на полнейшую и исключительную власть и достаточность Писания и конструктивным нарушением второй заповеди. Принятием новой псалмодии пуританские и пресвитерианские церкви, возможно неосознанно, но тем не менее реально, уступили главную посылку единственного аргумента, которым литургическое богослужение принципиально осуждалось. Впоследствии вопрос об использовании литургических форм стал чисто вопросом целесообразности. Удивительно, что логические последствия этого важного шага оказались столь запоздалыми и нерешительными.

В обычном ходе церковной истории не предполагалось, чтобы рассматриваемый период был временем бурной внутренней активности и развития в старых устоявшихся церквах Америки. Глубокие, часто чрезмерные волнения Пробуждения не просто прекратились, но сменились интенсивными волнениями иного рода. Две последовавшие друг за другом «франко-индейские» войны держали протяженную границу (в то время у британских колоний почти не было ничего, кроме границы) в постоянной опасности от пожаров и скальпирующих ножей [184:1]. Поразительно внезапное и полное исчезновение французской политико-религиозной империи в Канаде и на Западе сделало возможным, а в скором времени и неизбежным отделение британских колоний от метрополии, и споры, приведшие к Войне за независимость, начались немедленно.

Другое следствие сокрушения французской мощи в Америке меньше отмечалось историками, но ход этого повествования не заставит долго ждать своего проявления как не менее значимого для будущей истории церкви. Уничтожение франко-католической мощи в Америке сделало возможным последующее укоренение и широкое, свободное развитие Католической церкви на территории Соединенных Штатов. После того события католический житель или гражданин больше не подвергался подозрению в симпатиях к враждебной соседней державе, а иезуитский миссионер больше не рисковал слыть политическим интриганом и заговорщиком с дикими убийцами против жизней невинных поселенцев и их семей. Если найдутся те, кто, читая ранние страницы этого тома, оплакивал крушение и уничтожение двух грандиозных планов католического господства на североамериканском континенте как одну из болезненных тайн божественного провидения, они могут найти утешение от этих катастроф в последующих успехах католицизма, которые без этих предпосылок казались бы едва ли возможными.

Хотя духовное развитие пробужденных американских церквей после Пробуждения и до установления и признания независимости штатов было ограничено этими великими препятствиями, этот период стал временем важнейших внешних влияний на американское христианство.

Шотландско-ирландская иммиграция продолжала набирать объем и силу. Большой поток иммигрантов, входивший через порт Филадельфии и направлявшийся на запад и юго-запад, соединялся с притоком, входившим через Чарлстон. Не только численность этого народа, занимающего силой холмистую местность от Пенсильвании до Джорджии, но еще больше его экстраординарные качества и дисциплина его истории сделали его важнейшим фактором в событиях времен непосредственно перед достижением национальной независимости и сразу после него. На протяжении поколений он был приучен к восприятию и принятию детально сформулированной системы теологии и церковного порядка как имеющих божественный авторитет. Его предрассудки и враждебность были столь же сильны, сколь и принципы. Его укоренившееся наследственное отвращение к английскому правительству и английской церкви было естественным плодом долгих воспоминаний и традиций насилия, причиненного обоими ими; его влияние теперь должно было мощно проявиться в свержении английской власти и ее слабых церковных установлений в колониях. К началу Войны за независимость Пресвитерианская церковь, воссоединившаяся после раскола 1741 года, насчитывала сто семьдесят пасторов в семнадцати пресвитериях; но вес ее влияния был несоизмерим с ее численностью, и вся эта сила, не вполне единая в себе по церковным вопросам, была объединена как один человек в отстаивании американских прав.

Великая немецкая иммиграция начинает в этот период течь всерьез. Три последовательные волны переселения направились из Германии в Америку. Первая представляла собой движение мелких сект по приглашению и под покровительством Уильяма Пенна; они обосновались в восточных районах Пенсильвании. Вторая представляла собой переселение «палатинов», изгнанных гонениями и войной не только из Рейнского Пфальца, но также из эрцгерцогства Зальцбург и из других земель Германии и Швейцарии; их собирали и перевозили в Америку — отчасти напрямую, отчасти через Англию — в качестве акта политического благодеяния со стороны правительства королевы Анны, исходившего из идеи укрепить колонии путем размещения протестантских поселенцев в качестве заслона против испанской или французской экспансии. Третья волна продолжает течь с переменной интенсивностью по сей день. Это добровольный поток отдельных эмигрантов, стремящихся улучшить благосостояние себя или своих семей. Но эта добровольная миграция с самого ее начала нездорово, а иногда и недобросовестно стимулировалась корыстными интересами тех, кто был вовлечен в транспортный бизнес или в продажу земель. Поначалу это была главным образом жадность судоходных торговцев, которая распространяла по германским государствам пышные объявления о прелестях и богатствах Америки, заманивая множество невежественных людей рискнуть всем ради этих обещаний и заложить себя на срок рабства, пока они не оплатят стоимость своего проезда собственным трудом. Этот класс кабальных слуг, называемых «редемпционерами» (искупающими долг за труд), составлял немалую часть населения средних колоний; и, судя по всему, это была достойная часть. Торговля по «вербовке» несчастных, их перевозке и продаже срока их службы не шла ни в какое сравнение по степени тяжести с африканской работорговлей; но она была того же рода, и смертоносные ужасы ее «срединного прохода» были едва ли меньшими.

Тем или иным образом к середине XVIII века немецкая иммиграция достигла огромных масштабов. В 1749 году в порту Филадельфии высадилось двенадцать тысяч немцев. В массе своей они были подобны овцам без пастыря. Их плачевное религиозное состояние объяснялось меньше бедностью, чем разнообразием сект. [188:1] Во многих местах количество сект делало совместные действия невозможными, и люди оставались лишенными религиозного наставления.

Голод по слову Божию ощущался остро. В 1733 году три крупные лютеранские общины в Пенсильвании, насчитывавшие по пятьсот семей каждая, направили посланцев с умоляющей петицией к своим единоверцам в Лондоне и Галле, описывая свое «состояние величайшей нищеты». «Наши собственные средства, — заявляют они, — совершенно недостаточны для того, чтобы осуществить необходимую помощь, если только Бог по Своему милосердию не пошлет нам помощь из-за рубежа. Воистину прискорбно думать о том великом множестве подрастающего поколения, которое не знает своей правой руки от левой; и если не будет оказана незамедлительная помощь, велик риск того, что вследствие острой нехватки церквей и школ большинство из них будет увлечено на пути разрушительного заблуждения».

Этот настойчивый призыв принес плоды подобные яблокам Содома. Он вылился в мучительную и жалостную переписку с руководителями материнской церкви, причем те месяцами и годами торговались из-за условий выплаты жалованья и отказывались направлять пастора до тех пор, пока жалованье не будет гарантировано деньгами, а их корреспонденты взывали к своей бедности и нужде. [188:2] Немногие и слабые церкви реформатского исповедания были столь же нуждающимися и обделенными поддержкой.

Когда мы читаем эту историю спустя сто пятьдесят лет, нам кажется, будто человек, нарочно предназначенный и снаряженный провидением Божиим для этой чрезвычайной ситуации в продвижении Его Царства, прибыл, когда Цинцендорф, моравский брат, появился в Филадельфии 10 декабря 1741 года. Американская церковь за всю свою историю не может указать на более прекрасного представителя христианской любви, которая «не ищет своего», чем этот саксонский дворянин, который ради истинной любви, питаемой им ко Христу и всем братиям Христа, был готов отказаться от своего дома, родовых имений, состояния, дворянского титула, фамильного патрицианского имени, сана епископа в древней Моравской церкви и даже (последняя немощь ревностных душ) от своего стремления способствовать именно тому чину посвященных мужчин и женщин во Вселенской Церкви, ради спасения которого от исчезновения он сделал и пожертвовал столь многое и которому были отданы его «заботы и труды». Он поспешил сперва вверх по долине Лихай, чтобы провести Рождество в Вифлееме (Bethlehem), где уже были заложены основания, на которых выросли полумонастырские институты благотворительности, просвещения и миссий, которые сделали и до сих пор делают так много для блага мира в обоих полушариях. Именно в ознаменование этого рождественского визита епископа Цинцендорфа материнская обитель моравских общин в Америке получила название Вифлеем. Вернувшись в Филадельфию, он сделал этот город базой своих бескорыстных и беспартийных трудов на благо многочисленного и возрастающего населения со своей родины, которое из-за своих сектантских разделений оказалось столь беспомощным и духовно нуждающимся. Уже двадцать лет существовало несколько разрозненных церквей реформатского исповедания, и с половину этого срока насчитывалось несколько лютеранских общин — или они собрались сами. Но обе сектантские группы были парализованы привычной зависимостью от патерналистских правительств, и эти две ветви удалялись друг от друга, в то время как любой правильный мотив побуждал к сотрудничеству и общению, двигаясь по инерции почти угасших старых споров. В Филадельфии две обнищавшие общины, представлявшие две соперничающие сектантские группы, занимали одно и то же грубое молитвенное здание каждая сама по себе по воскресеньям поочередно. Лютеране обходились без пастора, ибо единственный лютеранский пастор в Пенсильвании жил в Ланкастере, в шестидесяти милях оттуда.

К рассеянным, расколотым и деморализованным стадам своих немецких единоверцев в средних колониях прибыл Цинцендорф, знающий Иисуса Христа распятого, не знающий никого по плоти; и внезапно «пренебрегаемые общины почувствовали трепет сильной религиозной жизни». «Пылая ревностностью о Христе, сосредоточив все упорство своего учения на едином доктринальном учении об искуплении через кровь, пролитую на Голгофе, все социальные преимущества, влияние и богатство, даваемые ему его положением, он подчинил делу проповеди Христа и притом распятого — богатым и бедным, ученым и невежественным». [190:1] Лютеране Филадельфии охотно выслушали его и умоляли проповедовать им регулярно; на что он согласился, но лишь после того, как убедился, что это будет приемлемо для пастора реформатской общины. Но его миссия состояла в попечении об овцах рассеянных, среди которых он насчитывал (что было экстравагантным завышением) не менее ста тысяч сторонников лютеранского толка в одной лишь Пенсильвании. Другие, как он вскоре обнаружил, ощущали, подобно ему, язву дочери Сиона. Месяц за месяцем проводилась серия конференций, на которых люди из различных немецких сект совещались относительно разногласий своего народа и того, как можно избежать губительных последствий этих разногласий. План заключался не в попытке слияния сект и не в отчуждении людей от их привычных привязанностей, а в сближении ради сотрудничества и совместного богослужения немецких христиан, независимо от секты, в содружество, которое должно было называться, в подражание павловской фразе (Еф. ii. 22), «Собранием Бога в Духе». План казался столь правильным, разумным и обещающим благотворные результаты, что завоевал всеобщее одобрение. Он имел все шансы сплотить всё несчастным образом разделенное немецкое население. [191:1]

Тотчас же «церковный барабан» забил тревогу. Столкнувшись с нависшей угрозой того, что их рассеянные соотечественники могут вступить во взаимное общение на основе их общей веры во Христа, лидеры лютеран в Галле, которые годами мешкали и торговались над умоляющими просьбами оставшихся без пастыря лютеранских масс в Америке, незамедлительно пересмотрели свое non possumus и нашли и направили человека, превосходно подготовленного для желаемого труда, — Генриха Мельхиора Мюленберга, человека выдающихся способностей и здравого смысла, веры, преданности и неутомимого усердия, не узколобого, но убежденного приверженца своей конфессии. Будучи ревностным проповедником Евангелия, он также твердо настаивал на том, чтобы Евангелие проповедовалось согласно лютеранским вероисповедным книгам, общинам, организованным по лютеранской дисциплине. Более легкая и менее благородная часть назначенной задачи была вскоре выполнена. Угроза того, что религиозные распри, разделившие Германию, могут быть оставлены в Новом Свете, была успешно устранена. Шесть лет спустя губернатор Пенсильвании все еще мог писать: «Немцы привезли с собой все религиозные причуды своей родины и, полагаю, раздробились еще сильнее с момента своего прибытия сюда»; и он оценивает их численность в три пятых населения провинции. Более сложный и благородный труд по организации и сплочению лютеран в их обособленные общины и объединению таковых через синодальные собрания осуществлялся с мудростью и энергий, и в конце концов, вопреки препятствиям и унынию, увенчался благотворным успехом. Современная Американская лютеранская церковь является памятником трудам Мюленберга.

Краткий остаток трудов Цинцендорфа в Америке можно описать в двух словах. Нет сомнений в том, что, подобно многим другим страстным и полным надежд реформаторам, он переоценил прочность и солидность поддержки, оказанной его великодушным и благотворным планам. Ко времени прибытия Мюленберга Цинцендорф был избранным и утвержденным пастором лютеранской общины в Филадельфии. Конфликт между человеком, который претендовал на всё ради своего мандата и своей секты, и человеком, который был полон решимости не настаивать ни на чем для себя, не мог быть долгим. Несмотря на сильную любовь народа к нему, Цинцендорф легко лишился своего официального положения. Когда возник спор об использовании пустого плотницкого сарая, заменявшего им церковь, он уступил собственные претензии и на свои средства построил новый молитвенный дом. Но в его задачи не входило оставаться и упорствовать в поддержании раскола. Он удалился с поприща, оставив его на попечение Мюленберга, «удовлетворяясь тем, чтобы проповедовался лишь Христос», и вернулся в Европу, совершив поистине почтенное и глубоко христианское поражение, которое перед лицом Бога ценится выше многих блестящих побед.

Но его кратковременное пребывание в Америке не осталось без видимых плодов. Он оставил после себя полностью организованную Моравскую церковь под епископатом епископа Давида Ницшмана, с общинами или приходами, основанными в девяти различных центрах, и школами, учрежденными в четырех местах. Было налажено широкое странствующее пастырство под тщательным надзором, и, что наиболее характерно, было положено великое начало тем миссиям среди индейцев-язычников, в которых преданные и успешные труды этого небольшого христианского общества посрамили всю прочую американскую церковь. Не всё из этого следует приписывать деятельности Цинцендорфа; но во всем этом он был участником, и его доля была героической. Двухлетний визит графа Цинцендорфа в Америку представляет собой прекрасный и весьма своеобразный эпизод в истории нашей церкви. Вернувшись в свои родовые имения, блистательно обедневший от своей щедрой благотворительности, он провел многие годы поздней жизни в Хернхуте — том излучающем центре, откуда свет Евангелия несли бесчисленные скромные миссионеры на каждый континент под всем небом. Вести, доходившие до него из «экономий» [хозяйственных общин], заложенных им в лесах Пенсильвании, наполняли его благородную душу радостью. В общинах Назарета и Вифлеема обновилось пятидесятническое посвящение, когда никто не называл ничего своим. Процветающие фермы и разнообразные производства, с которыми не могли сравниться никакие города Пенсильвании, велись не ради личной выгоды, а ради церкви. Спустя три года общинный труд не только обеспечивал себя сам, но и содержал около пятидесяти миссионеров на местах и готовился послать помощь миссиям материнской церкви в Германии. Моравские поселения умножались в отдаленных точках на севере и юге. Образовательные учреждения крепли и приобретали известность. Но особенно широко распространились индейские миссии. История этих миссий — одна из прекраснейших и ярчайших страниц в истории американской церкви, и одна из самых кровопролитных. Цинцендорф, скончавшийся в Лондоне в мае 1756 года, был избавлен, хочется надеяться, от разрывающей сердце вести о резне в Гнаденхюттене годом ранее. Но с тех пор и впредь — через французские войны, Войну за независимость, войну 1812 года и вплоть до позора Джорджии и Соединенных Штатов в 1837 году — невинные и христоподобные моравские миссии подвергались со всех сторон злобе диких людей, как белых, так и красных. Ни один орден миссионеров или обращенных миссионеров не может предъявить более славного списка мучеников, чем моравы. [194:1]

Труд Мюленберга ради лютеран побудил реформатские церкви в Европе к аналогичной деятельности ради их собственных рассеянных и оставшихся без пастыря овец. В обоих случаях страх перед тем, что евангельский труд может оказаться невыполненным, казался менее действенным стимулом к активности, чем страх перед тем, что он может быть выполнен другими. Именно Голландская реформатская церковь, а не церкви Германии, тяжело надломленные и деморализованные опустошительными войнами, взяла на себя главную ответственность за эту задачу. Еще в 1728 году голландские синоды горячо откликнулись на призыв своих обедневших братьев с Рейна в пользу рассеянных овец. А в 1743 году, действуя через амстердамский класcис, они продвинулись в подготовке предварительных мероприятий настолько, что направили пресвитерианскому синоду Филадельфии предложение объединить в одну пресвитерианскую (или шотландскую реформатскую), голландскую реформатскую и немецкую реформатскую церкви в Америке. Уже оказалось невозможным сплотить для совместной деятельности и богослужения различные секты одного и того же немецкого народа и языка; попытка же объединить в единую организацию людей разного языка, но по существу с одинаковым вероучением и устройством, была столь же тщетной. Казалось, будто детальное сектантское разделение и подразделение навязывается американскому христианству как закон его церковной жизни.

Дипломатия завершилась, и голландские синоды принялись за дело с истинной щедростью. Были собраны крупные средства, достаточные для того, чтобы каждый немецкий реформатский миссионер в Америке стал получателем стипендии от амстердамского класcиса; и если эти субсидии были обременены суровыми условиями подчинения зарубежной директории, и если они порождали ослабляющее чувство зависимости, то это были неизбежные издержки сложной обстановки — res dura et novitas regni (дело трудное и новизна правления). Важнейшей услугой, которую голландские синоды оказали своим американским подопечным, было нахождение человека, который сделал бы для них ровно то же, что Мюленберг уже делал с огромной энергией для лютеран. Этим человеком был Михаэль Шлаттер. Если в каком-то отношении он и уступал Мюленбергу, то вовсе не в преданном усердии к делу, на которое был послан. Обоим делает большую честь то, что, организуя и продвигая свои две жестко конкурирующие секты, они неизменно сохраняли братские личные отношения. Они трудились рука об руку, чтобы держать свои паствы порознь друг от друга. Христианский инстинкт, побуждавший общину немецких христиан собираться в единое собрание для совместного богослужения, строго пресекался этими двумя апостолами и синодами, которые они организовали. Как могли обе группы идти вместе, когда одна молилась Vater unser, а другая — unser Vater? Но красота христианского единства проиллюстрирована в таких эпизодах: г-н Шлаттер и некоторые реформатские христиане, присутствуя в лютеранской церкви в воскресенье причастия, выслушали проповедь лютеранского пастора, после чего реформатский служитель произнес евхаристическое слово, а затем собрание было распущено, и реформаты отправились в школьное помещение для принятия Вечери Господней. [196:1] Воистину это благоухало подобно миро на бороде Аарона!

Благодаря усердию Шлаттера в 1747 году, спустя год после его прибытия, был учрежден синод, или цетус (cœtus), Реформатской церкви. Лютеранский синод датируется 1748 годом, хотя Мюленберг прибыл на место на четыре года раньше Шлаттера. Так великий труд разделения немецкого населения Америки на две главные секты был добросовестно и результативно исполнен. Семьдесят лет спустя с огромными затратами уговоров, авторитета и денег выяснилось, что в Старом Свете можно в некоторой степени исцелить именно тот раскол, ради увековечения которого в Новом Свете добрые люди приложили столько усилий.

Высокой чести заслуживает пророческая дальновидность этих двух лидеров немецко-американского христианства за то, что они заблаговременно и отчетливо осознали: английский язык суждено стать доминирующим языком Северной Америки. Их настойчивые, хотя и безуспешные попытки содействовать созданию системы государственных школ в Пенсильвании потерпели неудачу из-за их собственного неверного суждения и невежественных предрассудков иммигрантского населения, на которых играли политики. Но сама эта попытка заслуживает непреходящей благодарности. Весьма вероятно, что их разделяющая деятельность по церковному устройству могла косвенно способствовать крушению чаяний их соотечественников-немцев на увековечение Германии в Америке. Объединение массы немецкого населения в одну монолитную церковную организацию стало бы грозной опорой для подобных устремлений. Раскалывание этой массы надвое, повлекшее за собой мелкие местные расколы со всеми их ослабляющими и деморализующими последствиями, возможно, помогло оградить страну от серьезной политической и социальной опасности.

Итак, немецкая церковь в Америке к исходу колониальной эпохи существует, не считая мелких первоначальных сект, в трех главных ответвлениях: лютеранском, реформатском и моравском. У христиан этого языка есть полная свобода распределяться согласно своим избирательным сродствам. Тот американский идеал назидательного согласия прекрасно достигается, согласно которому люди с частичными или односторонними взглядами на истину объединяются исключительно в церковных отношениях с другими обладателями столь же драгоценных недостатков. Мюленберг, судя по всему, осознавал природу того разделения, которое он производил в теле Христа, когда, успешно отделив строгих лютеран в определенной общине от тех, кто разделял моравские симпатии, счел, что «трудно решить, на чьей стороне в споре была большая справедливость. Большая часть тех, кто оказался на лютеранской стороне, как он опасался, состояла из не обращенных людей», в то время как моравская партия казалась уязвимой для упреков в энтузиазме. Поэтому он пришел к выводу, что каждый тип христиан обойдется лучше без другого. Время показало, что его диагноз был лучше его лечения. Спустя поколение лютеранская община, тщательно очищенная от пиеtisticheskih (пиетистских) примесей, опасно глубоко погрузилась в холодный рационализм, а Моравская церковь на время была полностью увлечена потоком сентиментальности. Каким мог бы быть ход этой части церковной истории, если бы Мюленберг и Шлаттер в большей мере разделяли с Цинцендорфом дух апостольского и вселенского христианства и если бы все трое объединили усилия, чтобы свести воедино различные темпераменты и тенденции американских немцев в единстве Духа в союзе мира, может показаться праздной исторической гипотезой, но этот вопрос не лишен практического интереса и сегодня. Возможно, моравам пошло бы на пользу, если бы их утяжелили весомым богословием и консервативным складом государственных церквей; совершенно очевидно, что последние выиграли бы от привнесения хотя бы частицы того тепла христианской любви и ревности, которые в удивительной степени пронизывали всё моравское содружество. Но рука и нога вполне сошлись на том, что они не нуждаются друг в друге или в сердце. [198:1]

Безусловно, самым важным событием американской церковной истории в завершающий период колониальной эпохи стало основание Методистской епископальной церкви. Уэслианское пробуждение удивительным образом запоздало с прибытием в эту страну, с которой у него было столь много точек соприкосновения. Именно в Америке в 1737 году Джон Уэсли прошел через суровую школу унизительного опыта, раскрывшего его разум и приведшего его к знакомству с моравами, через которых он должен был постичь путь Господень более совершенным образом. Именно Джон Уэсли направил Уитфилда в Америку, у которого во время своего первого возвращения в Англию в 1738 году он перенял практику проповеди под открытым небом. Именно из Америки к Уэсли пришло «Повествование об удивительных обращениях» Эдвардса, прочитанное им по пути из Лондона в Оксфорд и открывшее его разуму неведомые возможности стремительного продвижения Царства Божия. Начало уэслианских обществ в Англии последовало в тесной связи с первым Пробуждением в Америке. Оно развивалось с нарастающим импульсом в Англии и Ирландии в течение четверти века, пока к 1765 году оно не насчитывало тридцать девять округов (circuits), обслуживаемых девяноста двумя странствующими проповедниками; и его деятельность протекала главным образом среди тех классов, откуда черпалась эмиграция в колонии. Нелегко объяснить, почему на протяжении всех этих двадцати пяти лет уэслианский методизм не подавал ни звука, ни знака жизни на том континенте, на котором ему было суждено (если в этой связи уместно говорить о предопределении) вырасти до своих грандиознейших масштабов.

Наконец, в 1766 году в небольшой группе методистских семей, обнаруживших друг друга среди недавних приезжих в Нью-Йорке, Филип Эмбери, который в родной Ирландии задолго до того был признанным местным проповедником, был уговорами и упрэками благочестивой женщины побужден извлечь свой немалый талант из платка, в котором он прятал его целых шесть лет, и проповедовать в собственном доме всем, кого удалось привести послушать его. Немногие присутствовавшие объединились в «класс» и пообещали посещать будущие собрания.

Трудно было бы выбрать более неподходящее время для почина религиозного предприятия. Это была пора царившего в церквах расслабления в ходе реакции на Великое пробуждение; это было также время ожесточенных политических волнений. Годом ранее был принят Закон о гербовом сборе, и вся цепь колоний от Нью-Гэмпшира до Джорджии поднялась на сопротивление его исполнению. В этом году Закон о гербовом сборе был отменен, но на таких условиях, которые подразумевали новую угрозу и удваивали волнения. Начиная с этого момента и до вспышки войны в 1775 году, а от этого года и вплоть до заключения мира в 1783 году, земля не знала покоя от смут. Вопреки всему этому методистские общества росли и множились. В 1767 году дом Эмбери перестал вмещать всех желающих, и для растущей общины был арендован парусный чердак. В 1768 году был приобретен участок на Джон-стрит и построен молитвенный дом. Работа распространилась на Филадельфию и, зародившись самостоятельно в Мэриленде под проповедью Роберта Строубриджа, стремительно распространялась на этой исключительно благодатной почве. В 1769 году в ответ на настойчивые мольбы из Америки прибыли два странствующих проповедника Уэсли, Бордман и Пилмур, с его полномочиями организовать американское странствующее пастырство; а два года спустя, в 1771 году, прибыл Фрэнсис Асбери, который благодаря своим выдающимся способностям к организации, управлению и командованию вскоре стал фактически руководителем американской работы — роль, на которую в 1772 году он был официально назначен по мандату от Уэсли.

Велик долг, которым американское христианство обязано Фрэнсису Асбери. Можно с достаточным основанием сомневаться в том, что какой-либо другой человек с момента основания церкви в Америке и по сей день достиг столь многого в видимых и прослеживаемых результатах своего труда. Совершенно очевидно, что сам Уэсли с его деспотичным характером, принципами высоцерковников (High-church) и тори не смог бы провести методистское движение в Новом Свете сквозь опасности его младенчества к столь выдающемуся успеху, какой был подготовлен его наместником. В полной мере владея принципами той автократической дисциплины, которую установил Уэсли, он умел пользоваться ею, не злоупотребляя ею, понимая, что подобная дисциплина может в конечном счете существовать лишь тогда, когда изучаешь нрав подчиненных и обеспечиваешь повиновение приказам тем, что убеждаешься: приказы эти в целом по душе подчиненным. Не один только политический строй, бывший теоретически аристократическим или монархическим в атмосфере нашей республики, перерастал в практически народное правление — просто благодаря такту и здравому смыслу в управлении им, без изменения хотя бы слога в его конституции. Очень рано в истории Методистской церкви нетрудно заметить способность, с которой Асбери натурализуется в новом климате. Номинально он обладает абсолютной автократией над молодой организацией. Каким бы ни был спорный вопрос, «выслушав каждого проповедника за и против, право принимать решение оставалось за ним». [201:1] В первые годы американского странствующего пастырства возникали вопросы чрезвычайной сложности и жизненной важности. Они не могли быть решены столь мудро для страны и вселенской церкви, если бы Асбери, казавшийся управляющим духовенством и членами Общества, не стремился к тому, чтобы быть управляемым ими. Несмотря на твердое изречение Уэсли: «Мы не республиканцы и не намереваемся ими быть», — уже началось спасительное и необходимое изменение, которое должно было приспособить его институты на практике, а со временем и по форме, к нравам и запросам свободного народа.

Центр тяжести Методистского общества, начав с Нью-Йорка, стремительно перемещался на юг. Бостон был метрополией конгрегационалистских церквей; Нью-Йорк — епископальных; Филадельфия — квакеров и пресвитериан; а Балтимор, самый поздний и самый южный из крупных колониальных городов, на время стал штаб-квартирой методизма. Прирост членов Общества в том регионе был выше по численности и сильнее в плане богатства и общественного влияния, чем в более северных общинах. Именно в Балтиморе Асбери закрепил свое постоянное местопребывание — насколько можно было назвать постоянным местопребыванием епископа-методиста, объезжавшего страну с непрерывным и неутомимым усердием.

Летопись последовавших ежегодных конференций методистов дает показатель их роста. На первой из них, в 1773 году в Филадельфии, сообщалось о 1160 членах и 10 проповедниках, причем ни один из них не был уроженцем Америки.

На второй ежегодной конференции в Филадельфии сообщалось о 2073 членах и 17 проповедниках.

Третья ежегодная конференция заседала в Филадельфии в 1775 году одновременно с Континентальным конгрессом. Это было начало войны. Сообщалось о 3148 членах. Некоторые из ведущих проповедников вернулись в Англию, будучи не в состоянии продолжать работу без компрометации своих роялистских принципов. Число отчитывающихся проповедников составило 19 человек. Из общего числа членов почти 2500 находились к югу от Филадельфии — около восьмидесяти процентов.

На четвертой ежегодной конференции в Балтиморе в 1776 году сообщалось о 4921 члене и 24 проповедниках.

На пятой ежегодной конференции в округе Харфорд, штат Мэриленд, сообщалось о 6968 членах и 36 проповедниках. Это происходило в самом разгар войны. Всё больше ведущих проповедников, сочувствовавших делу роялистов, возвращались домой в Англию. Методисты как единая структура подвергались вполне объяснимым подозрениям в неблагонадежности по отношению к делу независимости. Их проповедники были преимущественно англичанами с британскими симпатиями. Вся структура находилась под доминированием, а ее имущество контролировалось оскорбительно откровенным тори д-р Джонсоновского толка. [202:1] Было вполне естественно, что в своей общественной деятельности они рисковали столкнуться с неприятностями, насилием толпы и военными арестами. Даже Асбери, человек с доказанными американскими симпатиями, счел необходимым на время отойти от общественной деятельности.

При таких обстоятельствах неудивительно, что на конференции 1778 года в Лисбурге (Виргиния), на которой пять округов в наиболее неспокойных районах не были представлены, наблюдался спад численности. Членов стало меньше на 873 человека, проповедников — на 7.

Но поистине удивительно, что в следующем году (1779) сообщалось о масштабных пробуждениях во всех регионах, напрямую не затронутых войной, а также об увеличении числа членов на 2482 человека и проповедников на 49. Распределение членства выглядело весьма примечательно. В то время и еще долгие годы спустя в Новой Англии не существовало организованного методизма. Нью-Йорк, будучи занят оккупационной армией, не прислал отчета. Из общего числа зарегистрированных членов в 8577 человек 140 приходятся на Нью-Джерси, 179 — на Пенсильванию, 795 — на Делавэр и 900 — на Мэриленд. Почти всё остальное, около восьмидесяти процентов от общего числа, приходилось на Виргинию и Северную Каролину. За исключением 319 человек, все зарегистрированные члены методистских обществ проживали к югу от линии Мейсона — Диксона. Этот факт проливает благородный свет на некоторые эпизоды из ранней истории этого великого ордена проповедников.

За шестнадцать лет — от собрания в доме Филипа Эмбери до окончания Войны за независимость — число членов методистских обществ выросло примерно до 12 000 человек, которых обслуживали около 70 странствующих проповедников. Это было чрезвычайно жизнеспособное и активное членство, включавшее большое число «местных проповедников» и увещевателей. Общества и классы были эффективно организованы и укомплектованы кадрами для активной деятельности; к тому же они располагались главным образом в регионах, наиболее обделенных христианскими институтами.

Параллельно с ходом Евангелия мы прослеживаем в каждый период ход тех антихристианских влияний, с которыми Евангелие ведет борьбу. Институт рабства должен был на протяжении многих скорбных лет оставаться в поле зрения нашего исследования. Мы узнаем его по непрекращающемуся протесту, возносимому против него во имя Господа. Аргументы Джона Вулмана и Энтони Бенезе подкреплялись ежегодными собраниями квакеров. В Ньюпорте, главном центре африканской работорговли, два конгрегационалистских пастора — богослов Сэмюэл Хопкинс и эрудит Эзра Стайлз, впоследствии президент Йельского колледжа, противоположные по богословию и контрастирующие во всем, что касалось естественного характера, — были едины в смелом противодействии делу, благодаря которому обогащались их прихожане. [204:1] Углубление конфликта за политическую свободу придало особую актуальность применению золотого правила в отношении рабов. Антирабовладельческая литература того периода включает печатную проповедь, произнесенную выдающимся д-ром Леви Хартом «перед корпорацией свободных граждан» его родного города Фармингтон (Коннектикут) на их осеннем городском собрании в 1774 году; а также поэму «Рабство», опубликованную в 1775 году благородным человеком Аароном Кливлендом, [204:2] из Норвича — шляпником, поэтом, законодателем и служителем Евангелия. Среди пресвитериан Нью-Джерси отец д-ра Эшбела Грина занял крайнюю позицию, принятую церковью д-ра Хопкинса в 1784 году, согласно которой ни одному лицу, владеющему рабом, не дозволялось оставаться в общении церкви. [204:3] В 1774 году в Пенсильвании среди квакеров было организовано первое в мире общество по отмене рабства, за которым последовали другие, образовав непрерывную цепь аболиционистских обществ от Новой Англии до Мэриленда и Виргинии. Но величайшим антирабовладельческим обществом рассматриваемого периода было Методистское общество. Ведя работу в годы Войны за независимость главным образом в южных штатах, оно публично заявило на конференции 1780 года, «что рабство противоречит законам Бога, человека и природы и вредно для общества; противоречит велениям совести и чистого религии и делает то, чего мы не желаем, чтобы другие делали нам и нашим близким». Дисциплина корпуса странствующих проповедников проводилась в строгом соответствии с этой декларацией.

Не следует полагать, что приведенные здесь примеры представляют собой исключения из общего направления мнений в церкви тех времен. Они суть просто выражения всеобщего суждения тех, чье внимание было серьезно обращено на этот предмет. Не обнаруживается никаких свидетельств существования противоположных настроений. Самые первые зачатки партии в церкви, выступающей против общего мнения христианской совести по вопросу рабства, следует относить к сравнительно очень недавней дате.

Надвигался еще один великий конфликт современной церкви. Но лишь пророческим умам в середине XVIII века он был виден во всем своем масштабе. Порок пьянства, который Исаия обличал в Самарии, а Павел — в Эфесе, незаметно приобретал фатальное распространение с момента введения дистиллированных напитков в качестве обычного питья. Попечители благотворительной колонии Джорджия, осознанно закладывавшие основы для многих поколений, пытались обеспечить благополучие зарождающегося штата, запретив разом ввоз чернокожих рабов и крепких напитков; но спасительный запрет вскоре был сведен на нет в интересах урожая и торговли с индейцами. Д-р Хопкинс «еще очень рано внушал обязанность полного воздержания от опьяняющих напитков в качестве питья». [206:1] Но, как и в борьбе с рабством, в этом конфликте первенство лидерства бесспорно принадлежит Уэсли и его странствующим проповедникам. Конференция 1783 года высказалась против того, чтобы позволять новообращенным «изготовлять спиртные напитки, продавать их и пить стопками», назвав это «порочным по своей природе и последствиям». К такому курсу они были привязаны задолго до этого «Общими правилами», изложенными двумя Уэсли в мае 1743 года для руководства «Соединенными обществами». [206:2]

Один эпизод времен, непосредственно предшествовавших Войне за независимость, требует упоминания здесь не столько в силу своей большой важности сам по себе, сколько как характеристика состояния страны и пророчество о переменах, которые должны были произойти. В течение десятилетия с 1760 по 1775 год общенациональный орган пресвитериан — воссоединившийся ныне синод Нью-Йорка и Филадельфии — и Генеральная ассоциация конгрегационалистских пасторов Коннектикута собирались вместе через своих представителей на ежегодный съезд, чтобы посовещаться по поводу серьезной опасности, которая, казалось, нависла. Настойчиво продвигалась петиция в интересах американских епископалов об учреждении епископов в колониях под авторитетом Церкви Англии. Причины для этой меры были очевидны и весомы; и заверения тех, кто ее продвигал, в том, что они не ищут преимуществ перед законом по сравнению со своими собратьями-христианами, несомненно, были искренними. Тем не менее опасение того, что введение епископов Церкви Англии повлечет за собой привнесение многих из тех бед английского церковного истеблишмента, которые ни они, ни их отцы не могли вынести, было совершенно разумным опасением как для пуритан Новой Англии, так и для пресвитериан из Ирландии. Им, а колониальным сановникам тем более, было трудно понять, как епископы могут быть кем-то иным, кроме епископов-лордов. Страх подобных последствий не ограничивался одними церковниками. Колониальные государственные деятели ощущали, что это движение опасно близко к другим британским посягательствам на колониальные права. Ассамблея Массачусетса поручила своему агенту в Лондоне решительно противодействовать этому. В Виргинии духовенство епископальной церкви сначала само отказалось присоединиться к петиции о епископах; и когда в конце концов присоединение было проголосовано, это произошло вопреки официальному протесту четырех священнослужителей, за что они получили благодарность от Палаты бюргеров. [207:1]

Союз, заключенный таким образом между национальным синодом Пресвитерианской церкви и конгрегационалистским духовенством небольшой колонии Коннектикут, кажется несоразмерным. И так оно и было на самом деле, ибо Генеральная ассоциация Коннектикута представляла собой гораздо более крупный и сильный орган из двух. Со временем эта несоразмерность обратилась вспять, а союз продолжился с заметными результатами.

FOOTNOTES:

[182:1] См. G. P. Fisher, "History of Christian Doctrine", pp. 394–418; а также E. A. Park в "Schaff-Herzog Encyclopedia", vol. iii, pp. 1634–38. Новоанглийское богословие называется так вовсе не потому, что оно было ограничено одной Новой Англией. Его ведущие «усовершенствования кальвинизма» были приняты Эндрю Фуллером и Робертом Холлом среди английских баптистов, а также Чалмерсом из пресвитериан Шотландии.

[184:1] Каковы были особенности жизни церкви и ее пастора в те дни, иллюстрируется выписками из журнала Сэмюэла Хопкинса, богослова, пастора в Грейт-Баррингтоне, приведенными в «Мемуарах» профессора Парка на стр. 40–43. Воскресное богослужение было прервано прибытием тревожных новостей. Пастор и семьи его паствы были изгнаны из своих домов, чтобы найти убежище в блокгаузах, переполненных беженцами. Около трех месяцев осени и зимы он провел в лесах с разведывательным отрядом из ста белых и девятнадцати индейцев. Он отправил боеспособных мужчин своего города с проповедью и благословением в поход на Канаду. Во время второй войны он пишет своему другу Беллами (1754 г.) об ужасном слухе о том, что «добрый мистер Эдвардс» погиб во время резни в Стокбридже. Этот слух оказался ложным, но он добавляет: «В день Господень пополудни, когда я читал псалом, пришло известие, что Стокбридж окружен индейским войском и охвачен огнем, что в мгновение ока прервало собрание. Все пришли в крайнее смятение — мужчины, женщины и дети плакали: "Что нам делать?" Ни единого ружья для защиты, ни единого форта, куда можно бежать, а в селении мало ружей и боеприпасов. Кто бежал в одну сторону, кто в другую; но главным направлением был юг, особенно для женщин и детей. Женщины, дети и скво тотчас хлынули к нам из Стокбриджа, полуголые и напуганные до смерти; и пришла новая весть о том, что неприятель находится на равнинах по эту сторону Стокбриджа, стреляя, убивая и снимая скальпы с убегающих людей. Вскоре мимо прошли окровавленные люди с вестью о том, что они видели убитых и скальпированных людей, что породило смятение, суматоху и невыразимое бедствие».

[188:1] Jacobs, "The Lutherans", pp. 191, 234; Dubbs, "German Reformed Church", p. 271.

[188:2] См. отрывки из переписки, приведенные д-ром Джейкобсом на стр. 193–195. Предположение д-ра Джейкобса о том, что три общины по пятьсот семей каждая вполне могли бы собрать те несколько сотен в год, которые требовались, выглядит разумным, если только значительная часть из них не была семьями редемпционеров, то есть временными рабами.

[190:1] Jacobs, "The Lutherans", p. 196. Историю Цинцендорфа, видимую с разных точек зрения, можно изучать в томах докторов Джейкобса, Даббса и Гамильтона (American Church History Series).

[191:1] Acrelius, цитируется по: Jacobs, p. 218, note.

[194:1] Jacobs, "The Lutherans", pp. 215–218; Hamilton, "The Moravians", chaps. iii–viii, xi.

[196:1] Jacobs, "The Lutherans", p. 289.

[198:1] Jacobs, pp. 227, 309, sqq.; Hamilton, p. 457. Никакое описание немецко-американских церквей не может считаться адекватным, если оно не восходит к трудам Шпенера, влияние которого ощущалось во всех них. Автор вынужден довольствоваться неполноценной работой по многим темам.

[201:1] Dr. J. M. Buckley, "The Methodists", p. 181.

[202:1] Позиция Уэсли по отношению к американскому делу изложена с судебной беспристрастностью д-ром Бакли на стр. 158–168.

[204:1] Подробный отчет о долго продолжавшейся деятельности Хопкинса как против рабства, так и против работорговли приведен в "Memoir of Hopkins" Парка, стр. 114–157. Его проповеди на эту тему начались в 1770 году. Его эпохальный «Диалог о рабстве африканцев с обращением к рабовладельцам» был опубликован в 1776 году. Дополнительную информацию об антирабовладельческой позиции церкви в этот период, и особенно Стайлза, см. в рецензии Л. Бэкона на «Сватанье министра» ("New Englander", vol. xviii, p. 145).

[204:2] Мне не удалось найти экземпляр этой поэмы, характер которой, впрочем, хорошо известен. Сын Аарона Кливленда, Уильям, был серебряных дел мастером в Норвиче; среди его внуков можно назвать президента Гровера Кливленда и Аарона Кливленда Кокса, известного впоследствии как епископ Артур Кливленд Кокс.

[204:3] Dr. A. Green's Life of his father в "Monthly Christian Advocate".

[206:1] Park, "Memoir of Hopkins", p. 112.

[206:2] Buckley, "The Methodists", Appendix, pp. 688, 689.

[207:1] См. Tiffany, "Protestant Episcopal Church", pp. 267–278, где эта тема рассматривается подробно и с присущей объективностью.

ГЛАВА XIII.

РЕКОНСТРУКЦИЯ.

Семь лет войны оставили американский народ истощенным, обедневшим, дезорганизованным, осознающим обретение национального бытия и взбудораженным тревожными раздумьями над вопросом о том, какие новые институты должны прийти на смену тем, что были разрушены в борьбе за независимость.

Подобные вопросы пронизывали содружество американских христиан во всех его ответвлениях. Межконфессиональные разделения церковного тела грозили оказаться более серьезным препятствием к единению, чем политические и территориальные разделения тела политического. Религиозные разделения почти равнялись по числу политическим. Перечисляя их в том порядке, в каком они утвердились на почве новой нации, они выглядели следующим образом: 1. Протестантские епископалы; 2. Голландские реформаты; 3. Конгрегационалисты; 4. Рискомокатолики; 5. Квакеры; 6. Баптисты; 7. Пресвитериане; 8. Методисты; к коим следует добавить три секты, которые до этого времени имели дело почти исключительно с немецким языком и немецким иммигрантским населением, а именно: 9. Немецкие реформаты; 10. Лютеране; 11. Моравы. Некоторые из них, такие как конгрегационалисты и баптисты, обладали столь простым и гибким устройством, столь легко приспосабливаемым к любой новой среде, что им не требовалось никаких усилий для адаптации. Другие, такие как голландцы и пресвитериане, уже организовались независимо от зарубежной духовной юрисдикции. Третьи же, такие как немецкие реформаты, моравы и квакеры, были довольны тем, что еще долгие годы остаются в отношении подчинения зарубежным центрам организации. Но существовало три исповедания поистине перспективной важности, которые сочли необходимым заняться задачей реорганизации применительно к изменившимся политическим условиям. Таковыми были епископалы, католики и методисты.

В одном отношении все различные церковные течения были схожи. Все они пострадали от опустошений и разрушений войны. Пасторы и миссионеры были изгнаны со своих приходов, общины оказались рассеяны, молитвенные дома осквернены или разрушены. Епископальные и методистские священники в массе своей были тори, и их церкви, а в некоторых случаях и они сами, не щадились патриотами. Квакеры и моравы, чьи принципы запрещали принимать активное участие в боевых действиях, подвергались нападениям с обеих сторон. Предполагалось, что все остальные секты искренне сочувствуют делу независимости, которому многие из их пасторов активно служили в качестве капелланов, комбатантов или иным образом; всюду, где британские войска удерживали позиции, их церкви становились объектом злобы. Но это были не главные потери от войны. Еще более тягостными были гибель сильных мужчин и юношей из церквей, деморализация лагерной жизни и, по мере развития войны, заражение господствующими модами на неверие со стороны офицеров как французской, так и британской армий. Преобладающим диагнозом американской церкви во всех ее течениях было духовное оцепенение, от которого, впрочем, она вскоре начала пробуждаться по мере того, как обнаруживались серьезные чрезвычайные обстоятельства обстановки.

Пожалуй, ни одна из христианских организаций Америки не вышла из войны в столь плачевном состоянии, как епископальная церковь. Это состояние было описано епископом Вайтом в официальном пастырском послании к его духовенству в Филадельфии в 1832 году:

«Приходы нашего причастия по всему пространству Соединенных Штатов приближались к уничтожению. Хотя в этом городе проживали и совершали служение три епископальных священника, церкви на остальной территории штата лишились своего духовенства во время войны — вследствие либо смерти, либо отъезда в Англию. В восточных штатах, за двумя-тремя исключениями, прекратились проповеди с амвона из-за вынужденного отказа от молитв за прежних гражданских правителей. В Мэриленде и Виргинии, где церковь пользовалась поддержкой государства, с прекращением этой поддержки настоятели приходов почти без исключения перестали совершать богослужения. На еще более южных территориях состояние церкви было, мягко говоря, не лучше». [210:1]

Эта крайняя слабость епископализма в различных штатах совпала по времени с тенденциями в гражданской жизни, которые придали новой организации характер, вовсе не соответствовавший идеалу епископского управления. Вместо того чтобы сделать первичной организационной единицей епископа в каждом крупном городе, управляющего своей епархией во главе духовенства с определенной долей авторитета, в то время почти неизбежно пришлось создавать епархии размером с королевства, а затем страховаться от чрезмерной власти епархиального епископа, нивелируя его авторитет с помощью непомерных полномочий, предоставленных периодическому смешанному синоду, который осуществлял законодательную деятельность для целого континента — даже в вопросах заведомо переменчивых и несущественных. В ходе дальнейшей эволюции системы это ограничение власти епископа сверху дополняется снизу путем усиления авторитета представительных органов, епархиальных и приходских, до тех пор, пока деятельность епископа не сводится по возможности к чисто «министериальному» исполнению определенных возложенных функций согласно предписанным указаниям. Относительно этого устройства управления следует отметить: 1. Что оно было вполне осознанно и не скрывая разработано для управления сектой, при полном и братском понимании того, что другим «религиозным деноминациям христиан» (если воспользоваться излюбленным американским эвфемизмом) «предоставлена полная и равная свобода формировать и организовывать свои соответствующие церкви» по собственному усмотрению. [211:1] 2. Что, судя по его заявленной цели, оно зарекомендовало себя как практически хорошее и эффективное управление. 3. Что оно в подлинном смысле слова не является епископским управлением, но скорее представляет собой консисторское и синодальное управление, соответствующее общему типу американских церковных уставов того периода.