«История американского христианства»

Другим великим начинанием, попадающим в поле зрения в первые четыре десятилетия XVIII века, является насаждение великих национальных церквей Германии. Мы наблюдали миграцию малых сект Германии — столь полную, что в некоторых случаях целая секрта переселялась целиком, не оставляя ни единого представителя на родине. В пестрой толпе беженцев из Пфальца и других опустошенных провинций было много тех, кто принадлежал как к лютеранской, так и к реформатской церквам, а также несколько католиков. Но они были рассеяны как овцы, не имеющие пастыря. Иммиграция немецких лютеран и реформатов была обречена со временем достичь огромных масштабов; однако столь поздним было ее значительное расширение, и столь запоздалым и неэффективным было внимание, уделяемое этой диаспоре материнскими церквами, что классическая организация Реформатской церкви датируется лишь 1747 годом, а Лютеранской — 1760 годом. [121:1] Прекрасный путь моравцев начался в Пенсильвании лишь в 1734 году. В целом можно сказать, что немецко-американская церковь была затронута Великим пробуждением лишь косвенно.

Но величайшим по своим последствиям, как религиозным, так и политическим, среди крупных начинаний начала XVIII века стал первый приток нарастающей волны шотландско-ирландской иммиграции. Уже в 1669 году английский пресвитерианин Мэтью Хилл, убежденный в необходимости этой работы Ричардом Бакстером, окормлял «многих из реформатской религии» в Мэриленде; а в 1683 году обращение от них к ирландской пресвитерии Лаггана привлекло им на помощь того стойкого и бесстрашного мужа веры Фрэнсиса Макеми, чья успешная защита в 1707 году, когда он был незаконно заключен в тюрьму в Нью-Йорке этим неприглядным защитником англиканской веры лордом Корнбери, гарантировала религиозную свободу его исповеданию во всех колониях. В 1705 году он был модератором первой пресвитерии в Америке, насчитывавшей шесть министров. Спустя двенадцать лет число министров, включая пополнения из Новой Англии, возросло до семнадцати. Но эта миграция началась по-настоящему только в 1718 году. Еще в 1725 году Джеймс Логан, шотландско-ирландский квакер и губернатор Пенсильвании, говоря пророческим языком, заявляет: «Похоже, что Ирландия собирается отправить сюда всех своих жителей; если они продолжат прибывать, то сделают себя собственниками провинции». Это был широко разлившийся богатый аллювий, наслоившийся на более ранние пласты иммиграции, из которого должен был вырасти мощный побег американского пресвитерианства, равно как и других христианских организаций. Но к 1730 году большинству наблюдателей был виден лишь мутный и илистый поток; здоровый и плодотворный рост был еще впереди. [122:1]

Колония Джорджия появляется среди тринадцати британских колоний в Америке в 1733 году как нечто появившееся преждевременно. Но ни одна из всех тринадцати колоний не имела столь отчетливо христианского происхождения, как эта. Основания других американских содружеств были заложены в вере и надежде, однако руководящим мотивом основания Джорджии было милосердие, а оно — величайшее из трех. Дух, доминировавший в мерах, предпринятых для начала этого предприятия, воплотился в одной из самых интересных личностей мрачного XVIII века — генерале Джеймсе Оглторпе. Его богатая событиями жизнь охватила большую часть XVIII века, но по некоторым из главных черт его характера и инцидентов его карьеры он был скорее человеком века девятнадцатого. В возрасте двадцати одного года он уже был ветераном армии принца Евгения, прослужив с почетным отличием в штабе этого великого полководца. Вернувшись в Англию, в 1722 году он вошел в парламент и вскоре добился того, что в ту эпоху было почти исключительным отличием общественного реформатора. Он добился назначения специального комитета для расследования состояния долговых тюрем; и последовавшие за этим шокирующие разоблачения привели к началу реформирования жестоких и варварских законов Англии, касающихся тюремного заключения за долги. Но будучи реформатором высшего типа, он не ограничился столь негативной работой. Он лелеял и разрабатывал план, который должен был открыть новую стезю для тех, чьи неудачи в жизни подвергли их мучениям и позору, подобающим преступникам. Именно ради таких людей он и задумал колонию Джорджия. Но для такого ума, как у него, жертвы несправедливости в любой стране были объектами практического сочувствия. Его колония должна была стать убежищем для страдающих от религиозных преследований с любой стороны. Предприятие организовывалось гласно как дело милосердия. Территория была передана в доверительное управление попечителям, которые не должны были получать никакой платы или вознаграждения за свои услуги. Сам Оглторп отдал свой неоплачиваемый труд в качестве военного и гражданского главы колонии, отказавшись получить взамен даже надел земли поселенца. Парламент выделил ассигнование в десять тысяч фунтов стерлингов на продвижение этой работы — единственная правительственная субсидия, когда-либо предоставленная американской колонии. С горячими и бескорыстными надеждами на благородное служение человечеству великодушный солдат отплыл с избранным отрядом из ста двадцати эмигрантов и 12 февраля 1733 года высадился у подножия утеса, на котором ныне стоит город Саванна. Привлекательность мягкого климата и плодородной почвы, либеральные условия приглашения и блестящие планы прибыльной промышленности усердно рекламировались и дошли до сведения того благородного молодого энтузиаста Цинцендорфа, графа и моравского епископа, чье поместье Хернхут в Лужиции стало убежищем для преследуемых христиан; а миссионеры-колонисты из той моравской церкви, в которой каждый член был миссионером, и группы изгнанников-зальцбуржцев, жестокость страданий которых вызвала всеобщее возмущение протестантской Европы, смешались с несчастными из английских тюрем в последовавших партиях эмигрантов. Один из таких корабельных экипажей, среди самых ранних пополнивших новую колонию, включал в себя несколько могучих факторов в будущей церковной истории Америки и мира. В феврале 1736 года отряд из трехсот колонистов во главе с Оглторпом высадился в Саванне. Среди них было подкрепление из двадцати колонистов для моравского поселения с епископом Давидом Ницшманом, а также молодой Чарльз Уэсли, секретарь губернатора, и его старший брат Джон, которому исполнилось теперь тридцать три года, жаждавший работы по евангелизации язычников-индейцев — предельно узколобый, аскетический, высокоцерковный ритуалист и сакраментарист. Это плавание вошло в историю как памятное. Среди ужасов опасного шторма Уэсли, столь склонный возноситься гордыней, которая подражает смирению, был смирен, когда сопоставил волнения собственных людей с жизнерадостной верой и хладнокровием своих немецких спутников; и вскоре после высадки он был тронут первозданной простотой и красотой чина рукоположения, которым пастор был поставлен над моравским поселением епископом Ницшманом. За двадцать два месяца своего служения в Джорджии, через аскетические труды и лишения, которые он навлекал на себя и пытался навлечь на других, он выглядит так, словно закон сурово взял его в оборот, чтобы привести ко Христу. Именно после своего возвращения из Америки, среди моравцев, сначала в Лондоне, а затем во время визита в Хернхут, он был «научен пути Господню более совершенным образом». [125:1]

Трое товарищей по плаванию, Уэсли и епископ Ницшман, оставались вместе недолго. Ницшман вскоре вернулся в Германию, чтобы возглавить новую колонию своих братьев в Пенсильвании; Чарльз Уэсли оставался четыре месяца во Фредерике, а затем пересек океан обратно, устав от жестокосердия людей; и, за исключением того мучительного и унизительного дисциплинирования, которое готовило его к тому, чтобы «взять весь мир в качестве своего прихода», для Джона Уэсли было бы лучше вернуться вместе с братом. Никогда по-настоящему великий и добрый человек не вел себя больше как глупец, чем он в своей миссии в Джорджии. Священническая надменность, с которой он пытался навязать свои причуды церковничества смешанному сообществу на краю дикой природы, завершилась в конце концов тем, что он обрушил громы отлучения на девушку, которая отвергла его, после чего тайком ускользнул из колонии среди бела дня, имея на своем счету заведенное дело о клевете, и вернулся в Лондон, чтобы сложить с себя перед Обществом распространения Евангелия полномочия миссионера. Как раз в тот момент, когда он сходил на берег, отчаливал корабль, везший на его заброшенное поприще его старого друга по Оксфорду и соратника по «Клубу методистов» Джорджа Уитфилда, который тогда только начинал свою метеоритно-блистательную карьеру, на протяжении тридцати двух лет ослеплявшую наблюдателей обоих полушарий. Он высадился в Саванне в мае 1738 года. Это была первая работа Уитфилда в Америке. Но это не было началом Великого пробуждения. В течение многих лет люди ждали и тосковали подобно тем, кто ожидает утра. В Раритане и Нью-Брансуике в Нью-Джерси и в других местах вспыхивали предвестные проблески зари. А в Нортгемптоне в декабре 1734 года Джонатан Эдвардс увидел внезапный рассвет и возрадовался великой радостью.

FOOTNOTES:

[109:1] Corwin, pp. 58, 128.

[111:1] Примечательно, что концессии, предложенные Картеретом и Беркли еще в 1664 году, содержали неограниченное обязательство религиозной свободы, «несмотря ни на какие законы, статуты, обычаи или нравы королевства Англии» (Mulford, "History of New Jersey," p. 134). Полувековой опыт колонизации убедил некоторых людей в том, что принцип, принятый квакерами ради совести, является также здравым деловым принципом.

[113:1] См. обоснование поступка колонистов Нью-Хейвена, принявших законы Моисея в качестве свода законов колонии, в «Тринадцати исторических беседах Л. Бэкона» (Tr. "Thirteen Historical Discourses of L. Bacon"), с. 29–32. «Наибольшее и смельчайшее усовершенствование, внесенное в уголовную юриспруденцию каким-либо одним актом со времен темных веков, было совершено нашими отцами, когда они постановили, что „судебные законы Бога, данные Моисеем и служащие оградой для нравственного закона, будучи ни прообразом, ни церемонией и не имея никакого отношения к Ханаану, должны считаться имеющими моральную справедливость, повсеместно связывать всех правонарушителей и служить правилом для всех судов“».

[114:1] О том, как Фокс обошелся с делом Джона Перро, который имел божественное призвание носить шляпу на собрании, см. «История Общества Друзей» (History of the Society of Friends) за авторством господ Томас, с. 197–199 (American Church History Series, vol. xii.).

[116:1] Цит. по: Bancroft, vol. iii., p. 366.

[117:1] Bancroft, vol. ii., p. 392.

[117:2] H. C. Lodge, p. 213.

[118:1] Более подробное описание источников происхождения населения Пенсильвании см. в книге «Создание Пенсильвании» (The Making of Pennsylvania) Сидни Джорджа Фишера (Филадельфия, 1896).

[120:1] Tiffany, "Protestant Episcopal Church," pp. 210–212, 220. В некоторых случаях работа страдала от неподходящего характера миссионеров. Более распространенным изъяном был вульгарный прозелитический дух, который проявляется в отчетах миссионеров ("Digest of S. P. G. Records," pp. 12–79). Некая наивная изолированность порой выдает себя в их неспособности приспособиться к своему новому окружению в Новом Свете. Храбрый и ревностный мистер Бартон в округе Камберленд приводит внушительный список сект, на которые разделен народ, и с неосознанным юмором рассказывает о своих попытках ввести еще одну секту (ibid., p. 37). Они едва ли могли понять, что, пересекая океан, они не привезли с собой прерогативы национальной церкви, а оказались в положении диссидентов по отношению к существующим установлениям. «Их огорчало, что членов Церкви Англии клеймят мрачным и ужасным титулом диссидентов» ("The Making of Pennsylvania," p. 192). Одним из самых трогательно забавных примеров несоответствия англичанина в Америке является случай с преподобным мистером Пойером в Ямайке (Лонг-Айленд). Молитвенный дом и церковные земли, предоставленные жителями этого прихода для пользования ими самими и их пастором, были получены — ни честно, ни законно — в распоряжение миссионера «Общества распространения Евангелия» и его скудной паствы и удерживались им вопреки закону и справедливости на протяжении двадцати пяти лет. В конце концов владельцы собственности преуспели в его выселении через судебный процесс. Жертва этого преследования жалобно сообщала обществу о своих «великих и почти непрекращающихся спорах с индепендентами в своем приходе». Тяжба шла из-за жалованья, назначенного для министра этого прихода, а также из-за церковных земель. Но «по недавнему судебному разбирательству он лишился их и самой церкви, которой его община владела в течение двадцати пяти лет». Эта обида затронула сердце его прихожан, которые оплакивают «властное поведение этих наших врагов, которые не стесняются называть себя Установленной церковью, а нас — диссидентами» ("Digest of S. P. G. Records," p. 61; Corwin, "Dutch Church," pp. 104, 105, 126, 127).

[121:1] Dubbs, "Reformed Church," p. 281; Jacobs, "The Lutherans," p. 260.

[122:1] R. E. Thompson, "The Presbyterian Churches," pp. 22–29; S. S. Green, "The Scotch-Irish in America," доклад перед Американским антикварным обществом, апрель 1895 г. «Основная масса эмигрантов прибыла в эту страну в два отчетливых периода времени: первый — с 1718 года до середины века, второй — с 1771 по 1773 год… В результате голода 1740 и 1741 годов утверждается, что в течение нескольких последующих лет из Ольстера в американские плантации ежегодно уезжало 12 000 эмигрантов; в то время как с 1771 по 1773 год вся эмиграция из Ольстера оценивается в 30 000 человек, из которых 10 000 были ткачами» (Green, p. 7). Компании, прибывшие в Новую Англию в 1718 году, в основном растворились в конгрегационализме этого региона (Thompson, p. 15). Церковь, основанная в Бостоне ирландскими пресвитерианами, со временем получила своим пастором выдающегося Уильяма Эллери Ченнинга (Green, p. 11). С момента организации ежегодного Шотландско-ирландского конгресса в 1889 году литература по этому вопросу стала обширной. (См. «Библиографическую заметку» в конце брошюры мистера Грина.)

[125:1] Прекрасная история шествия изгнанников-зальцбуржцев через континент Европы хорошо рассказана доктором Джейкобсом («История лютеран», с. 153–159) с обширной выпиской из Банкрофта (том III), которая показывает, что этот ученый автор не отличал зальцбуржцев от моравцев. Описание корабельного экипажа во время шторма в десятой главе книги доктора Джейкобса преисполнено интереса. Трогательно вероятным выглядит его предположение о том, что в гимне «Иисус, возлюбленный души моей» мы находим воспоминание Чарльза Уэсли о тех сценах опасности и ужаса. Об этом эпизоде церковной истории Джорджии с разных точек зрения см. American Church History Series, vols. iv., v., vii., viii.

ГЛАВА X.

АМЕРИКАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ НАКАНУНЕ ВЕЛИКОГО ПРОБУЖДЕНИЯ — ОБЩИЙ ОБЗОР.

К исходу первой сотни лет со времени основания Массачусетса в цепи колоний вдоль атлантического побережья Америки произошли важные изменения. В более старых колониях люди рождались на этой земле через два-или три поколения после первоначальных колонистов либо принадлежали к более позднему пласту миграции, наслоившемуся на первый. На смену изнурительному труду и лишениям пионеров пришли изрядный достаток и комфорт. Предстояло еще вести кровопролитные кампании против свирепости и коварства диких врагов, направляемых стратегией христианских соседей; но самая суровая тяжесть индейских войн осталась позади. В разной степени и в соответствии с поразительно разнообразными типами институты христианской цивилизации приобретали устойчивость.

В течение этого столетия политическая организация этих различных колоний приобрела черты единообразия. В каждой из них, за исключением Коннектикута и Род-Айленда, королевское или проприетарное правительство было представлено губернатором и его штабом, назначаемыми из Англии и создававшими точку контакта, которая в каждом случае и во все времена служила точкой трения и раздражения между колонией и метрополией. Безрассудная мягкость ранних хартуй Стюартов, допускавшая создание практически независимых демократических республик с церквами, свободными от английской иерархии, сменилась при доме Оранских неким подобием государственнической заботы о прерогативах короны и привилегиях английской церкви. По всей территории колоний, при каждой вице-королевской резиденции, было понятно, что эта церковь, даже там, где она не была установлена законом, является предпочитаемой официальной и придворной церковью. Но поскольку королевские губернаторы были официально ненавистны народу и в то же время во многих случаях обладали презренным личным характером, их влияние сводилось к тому, что они создавали лишь небольшую «секкту иродиан» в пределах сферы своего покровительства. И хотя это не давало реального преимущества предпочитаемой церкви, оно эффективно способствовало (как в Массачусетсе) разрушению исключительных претензий других организаций.

Массачусетская теократия, так называемая, пала с аннулированием хартий Якобом II. Она простояла почти пятьдесят лет — достаточно долго, чтобы достичь главной цели того националистического принципа, от которого пуритане, несмотря на свое братание с сепаратистами-пилигримами, никогда не отказывались. Организация церкви на всей территории Новой Англии, за исключением Род-Айленда, шла в ногу с приростом населения. Для этих колонистов два правила имели силу аксиом: во-первых, обязанностью каждого города как христианского сообщества было поддерживать городскую церковь; во-вторых, обязанностью каждого гражданина города было вносить свой вклад в эту цель в соответствии со своими возможностями. Раскол городской церкви схизмами и уклонение от индивидуального долга под предлогом диссидентства одинаково не одобрялись, порой с помощью сурово нетерпимых мер. Неизбежным было неизбежное столкновение этих принципов с крепким индивидуализмом, заимствованным у сепаратистов Плимута. Оно произошло, когда «постоянный порядок» столкнулся с совестью баптистов и квакеров. Оно повторилось, когда миссионеры английской установленной церкви с удивительным непониманием комичности ситуации стали ссылаться на священное право на диссидентство и принципиальную несправедливость принуждения диссидентов поддерживать приходскую церковь. [129:1] Этот протест мог быть нелогичным, но он подкреплялся «весомыми аргументами», за которыми стояла вся мощь британского правительства, и потому принес свои плоды. Исключительность теократий Новой Англии, уже смягченная в своем применении к другим сектам, с тех пор подошла к концу. Строгость церковного установления в Новой Англии была смягчена настолько, чтобы в конце концов предоставить диссидентству реальную фору. По-прежнему придерживаясь мнения, что каждый гражданин обязан помогать поддержанию институтов общественного богослужения, она освобождала любого человека от его налога на содержание приходской церкви по предоставлении им справки о том, что он вносит вклад в содержание другой общины, обеспечивая тем самым условие, чтобы любое недовольство церковью города было организованным и активным. Это была самая настоящая эвтаназия истеблишмента. Но государственная церковь и церковь-государство не прекращали своего существования до тех пор, пока не совершили для Новой Англии то, что никогда не было совершено больше нигде в Америке, — разделение освоенных регионов на четкие приходы, каждый со своей церковью и ученым министром. Демократическая автономия каждой церкви ревностно оберегалась, и в то же время все они были связаны узами рыхлой конфедерации в живую систему. Неосуществимая идея тройственного служения в каждой церкви, состоящего из пастора, учителя и правящего старейшины, провалилась задолго до того, как сменилось первое поколение; но, за исключением этого, можно с полным правом утверждать, что благородный идеал пуританских отцов Новой Англии о христианском государстве в Новом Свете, «в котором обитает правда», спустя сто лет после их основания воплотился с полнотой, не свойственной столь пророческим мечтам.

Столь прочным и жизнеспособным в принятой нами временной точке (1730 г.) казалось сплочение «постоянного порядка» в Новой Англии, что историку видны лишь два незначительных отпадения.

Тенденция к баптистским принципам рано обнаружила себя среди колонистов. Пример Роджера Уильямса был подхвачен менее заметными случаями; позорная нетерпимость, с которой обошлись с некоторыми из них, показывает, сколь грозной казалась эта тенденция тем, кто обладал властью. Но более поразительный отход от веры проявился около 1650 года, когда президент Гарвардского колледжа Данстер, человек преисполненный чести и любви, объявил о принятии им баптистских догматов. Обращение с ним было неблагородным, и на какое-то время последовавшие мелкие преследования послужили скорее дискредитации духовенства, чем реальному препятствию распространению баптистских принципов. В 1718 году баптистская церковь Бостона получила братское признание со стороны ведущих представителей конгрегационалистского духовенства Бостона с публичным признанием совершенной ими несправедливости. [130:1] Удивительно обнаружить после всех этих волнений и посева «семян церкви», что во всей Новой Англии за пределами Род-Айленда в 1730 году насчитывалось всего шесть баптистских церквей, включая (почетный пункт) две индейские церкви на островах Мартас-Винъярд и Нантакет. [131:1]

Другой отход от «постоянного порядка» к этой дате был едва ли более масштабным. Раннее насаждение епископальных церквей в Мэне и Нью-Гэмпшире при щедром покровительстве и эндоументе зачахло и угасло. В 1679 году во всей Новой Англии не было ни одного епископального священника. В 1702 году начались энергичные и щедро поддерживаемые миссии «Общества распространения Евангелия». Спустя двадцать восемь лет в Род-Айленде было четыре епископальные церкви; в Массачусетсе — три, две из них в городе Бостоне; в Коннектикуте — три. [131:2] Но в последней из названных колоний произошел инцидент, по-видимому не имевший тесной связи с миссиями «Достопочтенного общества», но чреватый весомыми и в целом благотворными последствиями для будущего Царства Христова в Америке.

Этот инцидент поразительно напоминал то событие, что произошло семьюдесятью годами ранее, когда президент Гарвардского колледжа объявил о принятии им баптистских принципов. На следующий день после выпуска в Йеле в сентябре 1722 года совету попечителей колледжа был представлен скромный и почтительный документ, подписанный ректором Тимоти Катлером и тьютором Брауном (составлявшими весь преподавательский состав колледжа), а также пятью пасторами хорошей репутации в церквах Коннектикута. Еще два известных пастора были названы в числе тех, кто одобрял этот документ, хотя и не подписал его. Это казалось внушительной долей коннектикутского духовенства. Смысл документа заключался в том, что подписавшиеся сомневались в действительности или были убеждены в недействительности пресвитерианского рукоположения в отличие от епископального. Вопрос был рассмотрен со всей подобающей серьезностью и месяц спустя, во время заседания колониального законодательного собрания, стал предметом общественного обсуждения, которым с большим достоинством и любезностью председательствовал губернатор Гурдон Салтонсталл, бывший пастор церкви в Нью-Лондоне. В результате из семи пасторов, поддержавших документ двух университетских деятелей, лишь двое остались верны им; но одним из этих двоих был тот способный и превосходный Самуэль Джонсон, чья более поздняя деятельность на посту президента Кингс-колледжа в Нью-Йорке, равно как и деятельность его не менее выдающегося сына, являет собой украшение американской истории как церкви, так и государства.

Это отпадение, малочисленное по составу, но весомое по своему характеру, было, конечно, болезненным ударом по доселе нерушимому единству церкви и духовенства Коннектикута. Но оно не было совсем уж подобно грому среди ясного неба. Ему непосредственно предшествовали немалые совещания и переписка с коннектикутскими пасторами с одной стороны и с представителями могущественного и богатого Общества распространения Евангелия — с другой, по вопросу о поддержке, которую должны были получить из Англии те, кто решится на отпадение. Его более ранние истоки уходили глубже в историю. Баптистские убеждения президента Гарварда в 1650 году были не менее четко в русле индивидуализма плимутских сепаратистов, чем сомнения ректора Йеля в 1722 году в русле национализма Хиггинсона и Уинтропа. Это настроение, особенно сильное в Коннектикуте, породило множество размышлений о наилучшей форме колониальной церковной конституции; результаты этих размышлений недавно (в 1708 году) нашли свое воплощение в мягкой классической системе Сейбрукской платформы. Сыновняя любовь пуританских колонистов к материнской церкви Англии вовсе не угасла в третьем поколении. Наряду с неизбежным отвращением, которое ощущалось и проявлялось по отношению к высокомерию, наглости и насилию, с которыми притязания Епископальной церкви насаждались королевскими губернаторами, их приспешниками и некоторыми из привезенных миссионеров, имеются достаточные свидетельства дружелюбного и братского чувства — далеко превосходящего то, чего можно было ожидать, — со стороны духовенства Новой Англии по отношению к представителям Церкви Англии. Первые миссионеры «Достопочтенного общества», Кейт и Тэлбот, прибывшие в Новую Англию в 1702 году, встретили радушный прием у некоторых священников, которые «и гостеприимно принимали нас в своих домах, и просили проповедовать в их общинах, что мы соответственно и сделали, получив великую благодарность как от пасторов, так и от народа». [133:1] Одним из таких гостеприимных пасторов был преподобный Гурдон Салтонсталл из Нью-Лондона, который двадцатью годами позже в качестве губернатора колонии председательствовал на дебатах, последовавших за отставкой ректора Катлера.

Непосредственные результаты того, что должно было увлечь за собой крупное отпадение от колониального духовенства, оказались незначительными в численном отношении; но отнюдь не незначительным был тот факт, что в Коннектикуте возникло искреннее и спонтанное движение в сторону Епископальной церкви среди почитаемых и любимых людей, чьи церковные взгляды не были запятнаны корыстолюбием, раболепием или непатриотичным стыдом за свой колониальный дом и сочувствием к его политическим врагам. В других местах Новой Англии, и во многом также в Коннектикуте, Епископальная церковь на этапе своего зарождения была отягощена неподъемным грузом высокомерного и отвратительного торизма. Пример такого человека, как Джонсон, показал, что можно стать епископальцем, не переставая быть патриотичным американцем и не чураясь общения с добрыми людьми. Конференция в библиотеке Йельского колледжа 13 сентября 1722 года, а не насаждение системы экзотических миссий, знаменует собой истинную веху, с которой следует отсчитывать прогресс подлинно американской Епископальной церкви. [134:1]

Пересекая недавно установленную границу Нью-Йорка, еще не поднявшегося до уровня ведущих колоний, мы обнаруживаем в 1730 году углубление раннего характера этой колонии, отличавшегося широким разнообразием среди христианского народа в отношении расы, языка, вероучения и церковной принадлежности.

Древняя голландская церковь, оправившись от своего почти асфиксического состояния, начала не только обретать новую жизнь, но, под влиянием пылкого духовного воздействия домине Фрелингхейсена, «иметь ее с избытком» и становиться средством духовного пробуждения для других конфессий. Она приносила плоды, но эти плоды не имели в себе семян по роду своему. Она продолжала страдать, наряду с некоторыми другими привозными церковными системами, от зависимости от трансатлантической иерархии в вопросе преемственности своего духовенства. Приток приезжих пасторов продолжался оставаться плачевно неадекватным потребностям. В первые четыре десятилетия века число ее общин более чем удвоилось, достигнув в общей сложности шестидесяти пяти в Нью-Йорке и Нью-Джерси; и на эти шестьдесят пять общин приходилось девятнадцать пасторов, почти все из которых были выходцами из Европы. Этот корпус церквей, столь недостаточно обеспеченный кадрами, был еще более ограничен в своей деятельности сужающимся барьером голландского языка.

Английская церковь, наслаждаясь «престижем королевской милости и княжеской щедрости», также претерпевала изъяны, сопутствующие этим преимуществам, — одиозность, сопровождающую несправедливые и деспотические меры, к которым прибегали ради ее продвижения, гнусный характер королевских чиновников, которые искупали свои личные пороки более показным усердием в отношении своей официальной церкви, и обоснованные народные подозрения в ее всепроникающей нелояльности интересам и свободам колоний в их противостоянии посягательствам британского правительства. Она была представлена одной общиной в городе Нью-Йорке и примерно дюжиной других по всей колонии. [135:1] К чести священников этой церкви следует отнести то, что она в значительной степени преуспела в преодолении своих «преимуществ». Ранние пасторы Троицкой церкви украшали свое учение и свое исповедание, и один такой пример, как пример преподобного Торогуда Мура, сделал многое для того, чтобы реабилитировать репутацию церкви от позора, навлеченного на нее жизнями ее покровителей. Этот верный миссионер удостоился особой чести быть заключенным в тюрьму грязным, но ревностным лордом Корнбери (двоюродным братом ее Величества Королевы, а впоследствии графом Кларендоном), о котором он сказал то, что знали все, а именно, что тот «заслуживает отлучения от церкви»; и он еще больше оскорбил его, отказав в причастии вице-губернатору «ввиду некоего разврата и мерзкой сквернословной брани». [135:2] В религиозном теле, способном пережить покровительство череды подобных созданий, таких как Корнбери и его шайка вымогателей и пропойц, несомненно, таилась мощная духовная жизненная сила.

Третьим элементом раннего христианства в Нью-Йорке были пресвитериане. В начале XVIII века они были представлены предтечей шотландско-ирландской иммиграции Фрэнсисом Макеми. Арест и тюремное заключение Макеми в 1706 году по распоряжению лорда Корнбери за престуление в виде проповеди Евангелия без разрешения правительства, его стойкая защита и оправдание составляют эпоху в истории религиозной свободы в Америке и заметный шаг в направлении американской политической свободы и независимости.

Огромный объем и мощь шотландско-ирландской иммиграции едва ли начали проявляться в Нью-Йорке уже к 1730 году. Совокупные силы Пресвитерианской церкви в 1705 году были организованы в Филадельфии в уединенную пресвитерию, насчитывавшую шесть пасторов. В 1717 году, когда число их возросло до семнадцати, единая пресвитерия была разделена на четыре, составившие синод; и одной из четырех была пресвитерия Нью-Йорка и Нью-Джерси. Но отмечалось, по крайней мере это могло быть отмечено, что растущее пресвитерианство этого северного края пополнялось в основном из старой Англии и из Новой Англии — факт, от которого зависели важные последствия в последующей церковной истории.

Главное приращение пресвитерии Нью-Йорка и Нью-Джерси состояло из трех частей, каждая из которых была заложена выходцами из Новой Англии. Церкви, основанные колонией Нью-Хейвен в окрестностях Ньюарка и Элизабеттауна, и церкви, основанные коннектикутскими поселенцами на Лонг-Айленде, когда он входил в юрисдикцию Коннектикута, легко и без серьезных возражений привели свою организацию в соответствие с пресвитерианским порядком. Первая волна неизменной западной миграции жителей Новой Англии, перекатывавшаяся через холмы из долины Хусатоник в долину Гудзона, сопровождалась, как заметил еще в 1696 году домине Селинс, множеством проповедников со степенью Гарвардского колледжа. [137:1] Но основанные ими церкви развивались по типу не Кембриджа или Сейбрука, а Вестминстера.

Легкость, с которой новоанглийские христиане, двигаясь на запад или юго-запад из своего холодного северо-восточного угла страны, обычно соглашались отказаться от своих излюбленных обычаев и традиций церковного устройства и принять те, что использовались в их новых домах, и особенно их готовность подчиняться пресвитерианскому устройству служили предметом неоправданных сожалений и сетований для многих тех, кому не хватало способности увидеть в этом одну из высших заслуг церкви Новой Англии. Но вне зависимости от одобрения или осуждения, столь необычный факт в церковной истории, и особенно в истории американской церкви, заслуживает определенного изучения. 1. Отчасти, хотя и не полностью, это объясняется благородным мотивом готовности пожертвовать личными предпочтениями, привычками и убеждениями суждения по вопросам, не имеющим первостепенного значения, ради большего общего блага общины. 2. Пресвитерианское устройство представляет собой логическое выражение того националистического принципа, который лелеяли многие пуританские отцы, который боролся при рождении Новой Англии с чистым индепендентизмом пилигримов и который нашел несовершенное воплощение в платформах Кембриджа и Сейбрука. Отцы Новой Англии в целом, до того как их взгляды претерпели морскую перемену в ходе их миграций, были скорее епископальцами и пресвитерианами, нежели конгрегационалистами; и если в ходе этой истории мы обнаружим, что многие из их более поздних поколений подчиняются смягченной форме Вестминстерского устройства или либерализованной и американизированной Епископальной церкви, вместо того чтобы считать это вырождением, нам будет полезно задаться вопросом, не является ли это скорее возвратом к исходному типу. 3. Те, кто вырастает в прочно сплоченном христианском сообществе, имеют все шансы воспитаться в простоте Евангелия, а не в каких-либо частностях споров с борющимися или конкурирующими сектами. Члены приходских церквей Новой Англии, отправляющиеся на запад, имели преимущество перед большинством других в том, что могли ехать просто как представители церкви Христовой, а не секты внутри церкви или одной из сторон какого-то спора, в котором у них никогда не было повода принимать участие. 4. Принцип конгрегациональной независимости, не столько прививаемый, сколько практически осуществляемый в Новой Англии, влечет за собой следствие, что община может быть пресвитерианской, епископальной или методистской, если сочтет это наилучшим, не давая тем самым отдельному христианину никаких оснований для отпадения или схизмы. 5. Переход в западном движении христианской цивилизации от конгрегационального порядка к классическому совпадает с изменением структуры гражданского устройства от городского самоуправления к окружному управлению. В самом начале гражданское государство в Новой Англии строилось по модели церкви. [138:1] Вполне соответствует общему ходу церковной истории то, что когда люди переносились из среды чистых демократий в среду представительских республик, их церковные институты приобретали черты окружающей среды.

Другие факторы религиозной жизни Нью-Йорка требуют лишь краткого упоминания.

Существовали значительные общины квакеров, особенно на западном Лонг-Айленде, во Флашинге и его окрестностях. Но до 1730 года страстный, бурный и удивительно краткий ранний энтузиазм этого Общества уже давно шел на спад, и Общество, не привлекая новых членов и претерпевая частые потери в своем составе, скатывалось в тот «средний возраст квакерства» [139:1], в котором оно заявляло о себе в жизни народа через свои почти пассивные, но тем не менее эффективные протесты против народных бедствий.

Незначительной по численности, но благороднейшей по качеству была иммиграция французских гугенотов, которая непосредственно перед отменой Нантского эдика и вскоре после нее принесла в Нью-Йорк и его окрестности с пол-дюжины общин вместе с пасторами, чья ученость, благочестие и преданность делу Христа были достойны той школы мученичества, в которой они воспитывались. Они не были столь многочисленны или компактно расселены, чтобы сохранять в обиходе собственный язык, и вскоре растворились: часть в голландской церкви, а часть в английской. Некоторые из их ведущих пасторов приняли жалованье от Общества распространения Евангелия, предложенное им при условии принятия рукоположения и соблюдения ритуала английской церкви. Французская реформатская церковь органически не проявляется в дальнейшей истории колонии, однако история штата и нации никогда не пишется в крупных масштабах без увековечения — посредством записей фамильных имен, прославленных во всех сферах почетной деятельности, — того богатого вклада, который внесли в американскую церковь и нацию жестокая фанатичность и политическое слабоумие Людовика XIV. [139:2]

Немецкий элемент в религиозной жизни Нью-Йорка в рассматриваемый период имел еще меньшее историческое значение. Политическая филантропия правительства королевы Анны при четком понимании правой и левой рукой предпринимала активные меры для содействия миграции протестантских беженцев со всех концов Германии в английские колонии в Америке. В 1709 году большая компания этих несчастных изгнанников, обычно называемых «бедными палатинцами» из опустошенного региона, откуда многие из них были изгнаны, была брошена, беспомощная и лишенная друзей, в диких местах округа Скохори, где они фактически оказались в состоянии рабства из-за своего незнания страны и ее языка. Мало кто заботился об их душах. Общество распространения Евангелия незамедлительно появилось на поле с усердными миссионерами и неблаговидной политикой выполнения работы Христа и человечества с дальновидным расчетом на главный шанс обращения в свою веру приверженцев своей партии. [140:1] С медлительностью, о которой трудно не говорить как о характерной, по прошествии двадцати одного года амстердамский классис осознал свою ответственность за это множество заблудших овец; и наконец в 1793 году Германская реформатская церковь настолько освободилась от своего рабства перед старострановой иерархией, что взяла на себя, почти столетие спустя, попечение об этих бедных душах. Но эта миграция мало что добавила к религиозной жизни Нью-Йоркской колонии, за исключением нового элемента разнообразия в и без того достаточно гетерогенный народ. Большая часть этих нескольких тысяч с радостью нашла дорогу в более гостеприимную колонию Пенсильвания, оставив следы о себе в фамильных именах, разбросанных то тут, то там, и в некоторых топонимах, подобных названию Палатин-Бридж.

Общее впечатление, которое оставляет этот обзор христианского населения Нью-Йорка в 1730 году, — это масса почти безнадежно несородных материалов, из которых витающий над водами Дух Божий со временем создаст единство нового творения.

Население двух Джерси продолжало сохранять характер, отпечатанный на нем первоначальной колонизацией. Западный Джерси был преимущественно квакерским; Восточный Джерси являл в своих церковных и школьных институтах следы, оставленные смешением шотландцев и янкесов. Но существовал один пункт, где сосредоточились влияния, которым суждено было сделать Нью-Йорк очагом нового роста церковной жизни для всего континекта.

Невыносимая тирания лорда Корнбери в Нью-Йорке в начале столетия изгнала многих голландских христиан этой колонии за Гудзон. Чахнущая лоза процветала от пересадки. В благодатном соседстве кальвинистов Шотландии и Новой Англии скопление церквей в районе Нью-Брансуика стало известным как «сад голландской церкви». В этот регион, носивший имя, которому суждено было обрести великую славу в истории американской церкви, прибыл из Голландии в 1720 году домин Теодор Дж. Фрелингхейзен. Искренность и пыл его проповедей, необычные для той эпохи, пробудили религиозное чувство в его собственном приходе, которое выплеснулось за пределы отдельного прихода и стало подобно потокам, веселящим град Божий.

В 1718 году в порт Филадельфии прибыл ирландец Уильям Теннент с четырьмя сыновьями, старшему из которых было пятнадцать лет. Он не был шотландцем-ирландцем, а был англичанином-ирландцем — священником установленной Протестантской епископальной церкви Ирландии. Он не замедлил связать себя с пресвитерианским синодом Филадельфии и после нескольких лет пастырского служения в колонии Нью-Йорк стал пастором пресвитерианской церкви в Нешамини, штат Пенсильвания, в двадцати милях к северу от Филадельфии. Здесь его усердие к христианскому просвещению побудило его основать школу, которая, получив название по скромному зданию, в котором она располагалась, прославилась в истории американского пресвитерианства как Бревенчатый колледж (Log College). Здесь получили образование многие мужи, прославившиеся на ниве евангельского служения, и среди них четверо мальчиков, приехавших с отцом из Ирландии. Гилберт, старший и самый выдающийся из них, прибыл в 1727 году со своей временной должности преподавателя в Бревенчатом колледже на пост пастора пресвитерианской церкви в Нью-Брансуике, где Фрелингхейзен, вопреки противодействию со стороны своих собратьев по служению, в течение семи лет вел свою глубоко духовную и плодовитую работу в качестве пастора голландской церкви. Какие бы споры ни велись вокруг вопроса об официальной и тактильной преемственности в церкви, существование жизненной и духовной преемственности, связывающей «поколения друг с другом», не может оспариваться никем. Иногда, как здесь, эта преемственность прослеживается совершенно отчетливо. Гилберт Теннент был для Теодора Фрелингхейзена истинным сыном по духу в служении, подобно тому как Тимофей для Павла, но сам он стал духовным отцом для великого множества людей.

В 1730 году общая численность населения Пенсильвании оценивалась губернатором Гордоном в сорок девять тысяч человек. Менее чем за пятьдесят лет с момента основания колония опередила все старые колонии, а Филадельфия, ее главный город, продолжала оставаться далеко самым важным портом для высадки иммигрантов. Первоначальное квакерское влияние по-прежнему доминировало в колонии, однако подавляющее большинство населения составляли немцы; и вскоре квакоры должны были обнаружить, что их политическое превосходство уходит в прошлое, и смириться с этим изменением, отказавшись от политических привилегий. [143:1] Религиозное влияние Общества Друзей продолжало оставаться сильным и во многих отношениях весьма благотворным. Но исключительный рост и процветание колонии сопровождались огромной «незаработанной прибавкой» богатства для первых поселенцев, и изречение «Religio peperit divitias, et mater devorata est a prole» [143:2] нашло одно из самых поразительных подтверждений во всей истории. Скоро Общество вступило в свой Средний век; [143:3] самый яростный протест против формализма начал кристаллизоваться в точную и порой легкомысленную систему формальностей. Но неизгладимый след, оставленный в законодательстве колонии Пенном и его современниками, является памятником их мудрого и христианского государственного ума. До их времени самыми гуманными уголовными кодексами в христианском мире были кодексы Новой Англии, основанные на законе Моисея. Но даже в них, и еще в большей степени в их применении, прослеживались следы того широко распространенного мнения, что наказание есть горькая и злобная месть общества преступнику. Уголовный кодекс и тюремная дисциплина Пенсильвании стали предметом восхищенного изучения социальных реформаторов во всем мире и знаменовали собой долгий этап в продвижении Царства Божьего. Город Филадельфия рано занял лидирующие позиции среди американских городов не только по своим размерам, но и по общественным благотворительным делам и развитию гуманитарных искусств.

Несмотря на эти выдающиеся заслуги, в последующей истории великого содружества, в котором квакерство удерживало власть на протяжении большей части столетия, есть немало такого, что вызывает сомнения в пригодности этой формы христианства для управления делами — как гражданскими, так и религиозными — великого сообщества.

В личной обязанности непротивления злу, как она преподается в Новом Завете, нет ничего, что противоречило бы функциям гражданского правителя — даже функции ношения меча в качестве слуги Божьего. Напротив, каждая из этих функций является дополнением и противоположной стороной другой. Среди ранних колониальных губернаторов никто не владел мечом правителя эффективнее, чем квакер Аркдейл в Каролинах. Именно тогда, когда этот закон личного долга принимается за принцип общественного управления, порядок общества извращается, функция магистрата неизбежно перенимается отдельным человеком, и вновь водворяется древний дикий закон кровной мести. Законодательство Уильяма Пенна не предполагало отказа гражданского правителя от власти меча. Принятие уголовных законов, пусть и самых мягких, подразумевало уступку во всем том, на чем настаивают христианские моралисты в оправдание войны. Но едва ли приходится сомневаться в том, что тенденция квакерской политики вести гражданское управление так, чтобы оно «не противилось злу», несет ответственность за некоторые странные парадоксы в последующей истории Пенсильвании. Содружество было основано с чистой совестью на принципах взаимной доброжелательности по отношению к индейцам и трепетного уважения к их правам, религиозной свободы, межконфессионального согласия и политики постоянного мира. Его история характеризовалась, сильнее чем в других штатах, вероломством по отношению к индейцам и затяжными индейскими войнами, ожесточенными и порой кровавыми межконфессиональными конфликтами, упорными мятежами против общественного порядка [144:1] и жестокой и истребительной войной против честных поселенцев, возникшей на почве простого открытого спора о правах на землю. [144:2]

Крах квакерства оказывается еще более очевидным, если рассматривать его как церковную дисциплину. Есть какое-то обаяние апостольской простоты и красоты в его непритязательной иерархии еженедельных, ежемесячных, ежеквартальных и ежегодных собраний, обменивающихся посланиями и визитами странствующих проповедников, что воплощает тип первобытной церкви, представленный в «Учении двенадцати апостолов». Но оно так и не смогло перерасти в широком и свободном поле, куда было перенесено, недостатки, присущие его происхождению из протеста и раскола. Оно так и не научилось рекомендовать себя людям как церковь для всех христиан и не переставало быть, даже в собственном сознании, кружком специалистов. Пенн, правда, в своем юношеском излишнем усердии претендовал на исключительные и универсальные права квакерства как на «единственный добрый путь жизни и спасения», объявляя все остальные религии, верования и богослужения пребывающими «во тьме отступничества». [145:1] Но после угасания того удивительного первого пыла, который в течение жизни одного поколения привел «линию его во всю землю и слова его до пределов вселенной», поддерживать этот накал стало невозможно. Не претендуя на божественное право на преданность всех людей, оно не ощущало и обязанности открывать дверь для доступа всех желающих. Оно было вольно исключать из собрания по произвольным и даже легкомысленным основаниям. По мере угасания усердия энергия Общества проявлялась главным образом в протестах, исключениях и изгнаниях. Божье земледелие не процветает, когда его слуги излишне рьяно вырывают плевелы. Путь Общества Друзей в XVIII веке был самоубийственным. Оно обладало благородной возможностью действовать как пастырь великого содружества. Оно упустило эту великую возможность, к которой, быть может, было конституционно неспособно, и посвятило себя назиданию собственных членов и охране собственной чистоты. И вышло так, что, сберегая свою душу, оно потеряло ее. Виноградник должен быть отнят у него.

И не нашлось других виноградарей, которые взяли бы этот виноградник. Мелкие немецкие секты, составлявшие столь значительную часть населения, были изолированы своим языком и привычками. Лютеране и реформаты, воспитанные в установленных церквах в духе методов и обязанностей приходской работы, еще не были представлены никакой организацией. Шотландско-ирландская пресвитерианская иммиграция вливалась в Филадельфию подобно потоку, порой целыми приходами одновременно, причем каждый приводил своего собственного пастора; и она оставила заметный след в восточных графствах Пенсильвании, устремляясь в то же время к западным рубежам и разливаясь подобно паводку на юго-запад через долины Голубого хребта и Аллеганских гор. Но пресвитерианские церкви восточной Пенсильвании, даже усиленные выходцами из Англии и Новой Англии, не были ни многочисленными, ни сильными; баптисты были еще слабее, хотя оба эти объединения подавали признаки той силы, которую им предстояло развить. [147:1] Епископалы имели одну сильную и быстро растущую церковь в Филадельфие и несколько чахнущих миссий в сельских городах, поддерживаемых пожертвованиями из Англии. Методистов тогда еще не было.

Пересекая границу из Пенсильвании в Мэриленд — ту линию, которой суждено было стать знаменитой в политической истории как линия Мейсона — Диксона, — мы попадаем в четыре южные колонии: Мэриленд, Виргинию и две Каролины. Джорджия в 1730 году еще не существовала. Все они имеют ярко выраженные общие черты, которые заранее определяют характер их религиозной истории. Они не уникальны тем, что являются рабовладельческими колониями; нет ни одной колонии, на Севере или на Юге, в которой рабов не держали бы под защитой закона. Джорджии в ее ранние годы суждено будет удостоиться одинокой чести быть антирабовладельческой колонией и колонией сухого закона. Но четыре более ранние южные колонии отличаются от своих северных соседей тем, что институт рабства доминирует во всей их общественной жизни. Единицей социального организма является не город, ибо городов нет; это плантация. В населении, столь рассеянном на огромных территориях, школы и церкви поддерживаются с трудом или не поддерживаются вовсе. Системы начального и среднего образования непрактичны, и из-за их отсутствия институты высшего образования либо чахнут, либо вовсе не зарождаются. Вытекающей отсюда тенденцией, которой, к счастью, противостояло множество влияний, стало превращение этого безгородного населения в состояние тех, кого в отличие от ранних христиан стали называть pagani, то есть «людьми хуторов», и Heiden, то есть «людьми пустошей».

Другой общей характеристикой четырех южных колоний является то, что всем им была навязана внешней властью церковная организация, неприемлемая для народа. В Каролинах попытка утверждения английской церкви потерпела абсолютный крах. Это была церковь (за небольшими исключениями) без приходов, без богослужений, без духовенства, без паствы, но с определенными юридическими притязаниями, которые мешали другой христианской работе и делали ее всеобщей ненавистницей. В двух старых колониях установленная церковь была хуже, чем неудача. Она обладала земельными наделениями, домами пасторов, приходскими угодьями, жалованьем, собираемым за счет общественного налога, и потому у нее было духовенство — и какое духовенство! Перенеся в Америку самые позорные пороки английского истеблишмента, оно передало священные должности христианского служения через «патронаж» в руки развращенных и продажных авантюристов, чей нрав в целом стоял ниже не слишком высокого уровня людей, которым они претендовали служить во имя Иисуса Христа. Как в Виргинии, так и в Мэриленде навязывание этой своры симонистов в качестве брëмени на общественную казну было бедствием, от которого народ из года в год становился все более беспокойным. Не существовало никакой духовной дисциплины, которой эта prêtraille подлежала бы. [148:1] Постоянным стремлением добрых граждан в законодательных собраниях и церковных советах было, если не уморить паразитов голодом, то хотя бы держать их в некотором подчинении с помощью кошелька. Эта борьба была одной из предпосылок Войны за независимость, а церковные советы виргинских приходов с их совмещенными церковными и гражданскими функциями стали школой подготовки некоторых государственных деятелей Революции.

В условиях общего запустения церковной заботы о народе южных колоний со стороны тех, кто заявлял о главной ответственности за нее, этот долг взяли на себя, вопреки юридическим препятствиям, ревностные христиане различных толков, которых установленное духовенство тщетно пыталось презирать. Баптисты и пресвитериане, которым вскоре суждено было обрести мощное влияние по всему Югу, были представлены несколькими разрозненными общинами. Но церковью простого народа Юга в этот период, по-видимому, были квакерские собрания, а служение осуществлялось редкими миссионерами, которые, имея верительные грамоты от какого-нибудь ежегодного собрания, шли по стопам пионера Джорджа Фокса и перемещались от одного кружка Друзей к другому через эти огромные пространства редконаселенной территории, чтобы возрождать, укреплять и назидать. Ранний пыл Общества вскоре угас. Его деятельность была странно неустойчивой. Доказанные недостатки его как рабочей системы были серьезными. Критика Джорджа Кейта кажется оправданной ходом событий — его светильнику требовался подсвечник. Но никто не может правдиво написать историю церкви Христовой в Соединенных Штатах, не воздав должное тому сообществу, которое так долго и на столь обширной территории почти в одиночку несло имя и свидетельство Иисуса; и никто не может читать о путешествиях и трудах Джона Вулмана, мистика и аскетического святого, не признавая, что он и другие единомышленники были не кем иной, как истинными апостолами Господа Иисуса.

Одно впечатление, производимое этим общим обзором колоний, заключается в отсутствии каких-либо признаков единства среди различных действующих христианских конфессий. Один уготок великого домена, Новая Англия, был густо засажен однородными церквами, находящимися в взаимном общении. Одно направление христиан, квакеры, имело по крайней мере каркас организации, совпадающий по границам со всей страной. В целом же существовали лишь разрозненные члены христианского сообщества, ожидающие вдыхания какого-то животворного духовного влияния, которое соединит кость с костью и воздвигнет все это в живую церковь.

Другим и весьма отрадным впечатлением от рассказанного до сих пор является общая верность христиан-колонистов делу Евангелия среди индейцев-язычников. Не было ни одной колонии, которая не заявляла бы о ревностном стремлении к христианизации дикарей; и справедливости ради следует сказать, перед лицом множества несправедливых и злобных разговоров, что не было ни одной, которая не доказала бы свою искренность. В Виргинии пуритане Уитакер и Томас Дейл; в Мэриленде первые отряды миссионеров-иезуитов; Кампаниус среди шведских лютеран; Мегаполиенсис среди голландцев и иезуит-мученик Жог в лесах Нью-Йорка; в Новой Англии не только Джон Элиот, Роджер Уильямс и Мэью, но и многие сельские пасторы, такие как Фитч из Норвича и Пирсон из Бранфорда, выделялись в первом поколении своей преданностью этому долгу. [150:1] Преемственность верных миссионеров не прекращалась с тех пор и доныне. Большие надежды церквей обозначались возведением одного из первых зданий в Гарвардском колледже для нужд студентов-индейцев. В колледже Вильгельма и Марии, как говорят, собиралось одновременно не менее семидесяти студентов-индейцев для получения высшего образования. Колониальные церкви не виноваты в том, что эти искренние и упорные усилия принесли скудные результаты. «Мы обнаруживаем странное однообразие черт в чередующихся неудачах... Всегда, как только проект казался наиболее обнадеживающим, беспорядочная резня миссионеров и обращенных вместе стирала предприятие с лица земли. Опыт всех был одинаков». [151:1]

По мере нашего продвижения все большим интересом будет пользоваться прослеживание отношения американской церкви к негритянскому рабству.

Любопытный факт, не лишенный определенных более поздних аналогий, заключается в том, что введение в Новый Свет этого «ужасного источника бесчисленных бед» поначалу поощрялось добрым Лас Касасом как обнадеживающее средство предотвращения еще большего зла. Потрясенный зрелищем целых племен и народов индейцев, погибавших под жестоким игом, навязанным им испанцами, он счел меньшим злом перенести бремя этой несправедливости на плечи, более способные ее вынести. Но «бессердечность человека к человеку» не нуждалась в предлогах филантропии. С момента высадки голландского корабля в Джеймстауне в 1619 году с небольшой партией из четырнадцати негров мрачная торговля продолжала расти, несмотря на гуманные протесты и попытки запретов. Законодательное собрание Массачусетса, которое было представителем церкви, изложило то, что оно считало библейской этикой по этому вопросу. Признав, что «законных пленников, захваченных в праведных войнах», можно удерживать в неволе, оно заявило в числе своих ранних публичных актов в 1641 году, что, за этим исключением, в колонии никогда не должно быть никакого невольного рабства, крепостного права или плена; а в 1646 году оно приняло меры для возвращения в Африку негров, похищенных работорговцем. Неудивительно, что размышления над золотым правилом вскоре породили сомнения в том, имеют ли прецеденты Книги Иисуса Навина такую же силу, как закон Христа. В 1675 году Джон Элиот, находясь в гуще своей работы среди индейцев, предостерег губернатора против продажи индейцев, захваченных в войне, на том основании, что «продажа душ — опасный товар», и «с кровоточащей и пылкой страстью» возражал против «жалкого положения порабощенных африканцев». В 1700 году этот типичный пуританин, судья Сэмюэл Сьюэлл, опубликовал свой памфлет «Продажа Иосифа», требуя для негров прав братьев и предсказывая, что «не будет никакого продвижения в благовестии», пока рабство не будет отменено. То были серьезные дни антирабовладельческой агитации, когда Коттон Матер в своих «Опытах благотворения» говорил о несправедливости рабства в таких выражениях, что его книжечка должна была подвергнуться цензурному сокращению со стороны Американского трактатного общества, чтобы приспособить ее к выродившейся совести более поздней эпохи, и когда город Бостон в 1701 году принял меры, «чтобы положить конец положению негров как рабов». Такие попытки добиться всеобщего правосудия и свободы со стороны христиан Новой Англии, которым препятствовала ненасытная жадность британских торговцев и политиков, не прекращались до тех пор, пока с первым расширением независимости они не привели суд к победе.