Саммари книги Жозеф де Местр: диалог с Россией: краткое содержание

Введение

Любые попытки описать интеллектуальные связи между Россией и Европой часто упираются в жесткие схемы одностороннего влияния. Культурный трансфер обычно рассматривают как механическое заимствование идей, где одна сторона выступает пассивным учеником, а другая — активным наставником. Книга предлагает отказаться от такого подхода и взглянуть на русско-европейский диалог через призму концепции Юрия Лотмана, в которой культура работает как сложный генератор смыслов, а не просто склад чужих текстов.

В центре внимания оказывается французский дипломат и консервативный мыслитель Жозеф де Местр, проведший в Петербурге полтора десятка лет. Его жизнь и сочинения стали точкой пересечения для русской и западной мысли эпохи наполеоновских войн и Просвещения.

Интеллектуальный диалог эпохи оказывается сложным встречным движением, а не простым экспортом чужих доктрин.

Вы узнаете, как идеи католического консерватизма преломлялись в сознании русской элиты, военных и будущих декабристов. Книга показывает, что встреча с чужой мыслью всегда меняет обе стороны.

Вы получите ответы на следующие вопросы:

• Как теория диалога помогает переосмыслить историю идей?
• Почему радикальный консерватизм оказался востребован в России?
• Как взгляды де Местра повлияли на Сперанского, Шишкова и Чаадаева?
• Какую роль идеи французского мыслителя сыграли в формировании мировоззрения Достоевского и Соловьева?

1. Методология изучения движения идей

Для анализа межкультурного взаимодействия продуктивнее использовать теорию диалога Юрия Лотмана вместо жестких схем литературного влияния.

Критика концепции прямого влияния

Когда вы исследуете, как одна культура заимствует мысли у другой, вы неизбежно сталкиваетесь с классическими методологическими тупиками. Квентин Скиннер сформулировал жесткие условия для доказательства прямого литературного влияния одного автора на другого.

Скиннер требует наличия подлинного сходства между теориями, невозможности найти эту теорию у других авторов и крайне низкой вероятности случайного совпадения. Это делает концепцию влияния неприменимой ко многим историческим контекстам, превращая ее лишь в поверхностное объяснение.

Семиосфера и диалог культур

С 1980-х годов историки обращались к теории «культурного трансфера», которую разработал Мишель Эспань. Эта концепция описывает сеть культурных взаимодействий, но она недостаточно применима к истории идей из-за своей линейности и уравнивания материальных объектов с абстрактными формами.

При передаче идей объем информации не сохраняется, а порождает новые смыслы. Это принципиально отличается от перемещения материальных вещей, где действует строгий закон сохранения.

Для изучения движения идей между культурами продуктивнее использовать теорию диалога Юрия Лотмана вместо концепции трансфера. Лотман описал эти процессы примерно лет на десять раньше исследователей культурного трансфера.

В концепции Лотмана межкультурное диалогическое общение происходит внутри непрерывного континуума — семиосферы. Здесь ответные потоки текстов меняют направление, переводятся на свой язык и лавинообразно возрастают по мощности.

2. Интерпретации наследия Жозефа де Местра

В европейской и русской мысли образ де Местра эволюционировал от пророка прошлого и реакционера до предтечи социализма и тоталитаризма.

Пророк прошлого и социалистические предтечи

Католический мыслитель Пьер Балланш заложил традицию воспринимать Жозефа де Местра как «пророка прошлого» и носителя дохристианского сознания. 26 февраля 1821 года Балланш назвал сочинения Местра лебединой песней умирающего общества и охарактеризовал его как пророка наоборот. Он описал Местра как человека, чуждого идеям милосердия и прогресса, который верил в спасение через кровь и видел в войне гармонию, а в палаче — связующее звено общества.

Ученик Сен-Симона П. Анфантен считал труд «Новое христианство» реализацией идей религиозного обновления общества, о которых писал Местр. Последователи Сен-Симона в 1830-х годах интерпретировали Жозефа де Местра не как реакционера, а как предтечу нового социалистического и религиозного учения.

• Критика индивидуализма
• Идеи о религии как основе социального порядка
• Предсказание грядущей органической эпохи и палингенетического кризиса

От либеральных трактовок до тоталитарных доктрин

Итальянский политик Альбер Блан попытался представить Жозефа де Местра как либерального мыслителя и сторонника объединения Италии. Блан опирался на дипломатическую переписку Местра, в которой тот критиковал австрийское владычество и поддерживал развитие «итальянского духа», экстраполируя эти идеи в контекст Рисорджименто. В качестве эпиграфа он взял слова Местра о необходимости проповедовать народам благодеяние власти, а королям — благодеяние свободы.

В XX веке Исайя Берлин сформировал образ Жозефа де Местра как идеолога тоталитаризма и предтечи фашизма. Берлин обосновывал эту связь через антирационализм Местра и его влияние на Шарля Морраса, хотя сам Моррас воспринимал Местра как рационального мыслителя позитивистского толка.

Русский историк А. Н. Шебунин охарактеризовал доктрину Жозефа де Местра как систему исторического фатализма, увенчанную религиозным куполом. В отличие от других контрреволюционных авторов, предлагавших временные меры, Местр в 1807 году противопоставил вере 18-го века в разум идею неизбежного внутреннего крушения революции без необходимости силовой интервенции.

3. Взгляд де Местра на Россию и власть

Местр рассматривал Французскую революцию как божественное наказание человечеству за отход от религии, а Россию воспринимал как страну с огромной скрытой энергией.

Французская революция и российская угроза

Революция и последовавший террор были заслуженным предупреждением Бога людям, поверившим лживым философам XVIII века. Выход из этого глобального кризиса мыслитель видел исключительно в религиозном возрождении под главенством римского папы. Свои идеи высказала книга Местра «Рассуждения о Франции» 1797 года.

Прибыв в Россию в 1803 году, он применил этот консервативный взгляд к новой почве. Местр считал Россию азиатской страной, обладающей мощными и опасными страстями. Предоставление свободы миллионам крестьян без предварительной духовной узды католицизма вызовет всеобщий разрушительный бунт.

В пример приводилась сила желаний русского человека в торговле, на поле боя и в расходах. Обсуждая численность населения в 36 миллионов людей, Местр предостерегал Россию от отмены крепостного права, опасаясь страшного пожара.

Критика светского образования и салоны Петербурга

Мыслитель резко критиковал Александра I за излишнее увлечение философией и оторванность от своего народа. Воспитание императора Ф. С. Лагарпом на республиканских идеях сделало его антиподом правителя, нужного стране. В государстве, где император слишком философ, а губернаторы подобны сатрапам, невозможно эффективное управление.

Местр выступал против распространения светских наук и университетов, считая их проводниками опасных протестантских и революционных идей. Он активно использовал понятия «иллюминизм» и «philosophisme» для описания угрозы просвещения.

• Предлагалось сузить круг познаний в России, сделав упор на преподавание латыни и математики.
• Воспитание юношества планировалось полностью доверить иезуитам как надежной защите против революции.
• Идеи излагались в письмах Местра министру народного просвещения А. К. Разумовскому, назначенному в 1810 году, и в проекте Царскосельского лицея.

Светские салоны петербургской знати использовались католическими проповедниками как трибуна для распространения религиозных идей и обращения аристократии. Не имея возможности вести открытый прозелитизм, шевалье д’Огар и сам Жозеф де Местр через общение в салоне В. Н. Головиной формировали интеллектуальную среду. Под их влиянием в католичество перешли В. Н. Головина, С. П. Свечина и дочери генерала П. С. Протасова.

Перед лицом войны с Наполеоном в начале 1812 года Александр I приблизил к себе Жозефа де Местра, поручив ему редактирование официальных документов. Царь через обер-гофмаршала Н. А. Толстого провел секретную встречу с Местром на квартире Толстого 5 марта 1812 года. Мыслитель был привлечен к составлению манифестов и проектов, включая проект восстановления Польши.

4. Полемика со Сперанским и кантианством

Отставка Сперанского совпала с интеллектуальным противостоянием консерваторов кантовскому критицизму и попыткам реформ государственной службы.

Кантианство Сперанского и критика Местра

Отставка Сперанского в марте 1812 года была самостоятельным решением Александра I, а не простой победой консервативной партии над реформатором. Царь испытывал двойственное чувство: его раздражало интеллектуальное превосходство госсекретаря, но у него не было альтернативной политической программы. Вокруг царя формировалась оппозиция из записок Карамзина и Шишкова, но Местр рассматривал Сперанского скорее как исполнителя монаршей воли, действующего по заданию секты. В декабре 1809 года состоялась единственная личная встреча Местра и Сперанского в доме обер-гофмаршала Н.А. Толстого, где Сперанский хвалил иезуитов. В 1812 году император начал прислушиваться к оппозиционным мнениям, а в 1811 году уже зрели перемены.

Сперанский был приверженцем Канта и противопоставлял внешнюю чувственную религию внутренней созерцательной жизни. Он опирался на кантовскую антитезу ноумена и феномена, считая, что пять чувств человека ограничены, а истинное познание и вера принадлежат миру ноуменов. Внутренняя религия составляет содержание созерцательной жизни, выводящей человека за пределы чувств к единству в Богу. В декабре 1809 года во время встречи со Сперанским Местр говорил не об иезуитах, а о Канте, чьим великим приверженцем являлся госсекретарь.

Местр резко критиковал философию Канта, видя в ней проявление сектантского духа, разрушающего религиозный и мировой порядок. Он считал учение Канта неоригинальным, выводя его идеализм из Беркли, а концепцию о Боге из Бэкона. Главной токсичностью кантовской философии он считал сомнение в возможностях познания и отстаивание права каждого человека на собственное суждение без оглядки на авторитет церкви. 9 марта 1809 года Местр составил критический отзыв на учебный план профессора Фесслера для Невской семинарии, подписавшись псевдонимом Philorusse.

Реформы, собственность и общее мнение

Местр не возражал против разделения властей в Европе, но считал его кодификацию в России бессмысленной и опасной. По мнению Местра, разделение исполнительной, судебной и законодательной властей практично, так как государь не может одновременно судить и управлять. Однако в России самодержавная власть имеет неопределенный характер произвола, и попытка императора подчинить ее законам является игрой с огнем. Ссылка на собрание сочинений Местра в томе XII, страница 51 говорит о желании царя поднять народ на европейский уровень, хотя сам царь играет с огнем.

Для духовного приготовления человека Сперанский разработал трехступенчатый путь:

• строгое самопознание и суд над собой по законам бытия;
• сосредоточенное уединение и размышление о духовном;
• молитва как непосредственная беседа с Богом в духе и истине.

В письме к П.А. Словцову от 6 августа 1813 года Сперанский призывал дать себе строгий суд по гражданскому, нравственному и духовному законам. Сперанский считал частную собственность временным этапом и предвидел ее будущую отмену на основе высшего нравственного развития. Закон о собственности ограничил безмерную свободу естественного права и заставил людей сделать первый шаг к общему единению. В будущем развитие нравственности и просвещения должно привести к отмене частной собственности, так как в идеальной любви у людей все должно быть общим.

Указ об экзамене на чин 1809 года был направлен на формирование в России интеллектуальной элиты через образовательный ценз. Отвязка чинов от реальных должностей привела к подмене понятий чести и знатности. Требование университетского диплома или сдачи экзаменов для получения чина коллежского асессора создавало слой образованных людей, соединяющих власть и знание для постепенного просвещения общества. 6 августа 1809 года был подписан указ об экзамене на чин, затронувший девятый класс чиновников и восьмой класс коллежского асессора, дающий право на потомственное дворянство. М.А. Корф отмечал на практике неудобство этого указа, когда опытные чиновники без аттестатов занимали высшие места по назначению, подчиняясь молодым обладателям дипломов.

5. Философия языка и связи с Шишковым

Отказываясь от сенсуализма Просвещения, Местр и Шишков защищали божественное происхождение языка и единство его национального духа.

Личные встречи Жозефа де Местра и Александра Шишкова отражали их обоюдный интерес на фоне общей ненависти к революции и либерализму. Местр и Шишков, несмотря на различие религиозных взглядов, были убежденными консерваторами, отрицавшими европеизацию России после Петра I и видевшими во Французской революции божественную кару.

Шишков описал в записках две встречи с Местром: первая произошла 15 марта 1811 года у графини Строгановой во время чтения басен Крылова, вторая — 15 декабря 1811 года на заседании Беседы любителей русского слова при чтении Шишковым Рассуждения о любви к Отечеству. В 1827 году Шишков опубликовал выписки из сочинений де Местра с примечаниями.

Божественное происхождение речи и критика Локка

Теория Локка и Кондильяка о происхождении языка из ощущений и условных знаков была отвергнута консерваторами как проявление материалистического сенсуализма. Локк и Кондильяк утверждали, что язык является несовершенным конвенциональным инструментом, созданным людьми для передачи идей, возникших из чувственного опыта. Местр и его последователи считали это тупиковой системой, доведенной до абсурда. Вы отрицаете духовную природу слова, если сводите его к пустой шкатулке (empty cabinet) и грубой системе Локка.

Кондильяк иллюстрировал происхождение языка примерами первобытных людей, говоривших Плод хотеть Пьер вместо Пьер хочет плод. Моногенетическая теория утверждала, что язык не мог быть изобретен человеком, а был внушен ему Богом вместе с комплексом идей. Человек не способен к изобретениям такого рода, а заговорил потому, что с ним заговорил Бог, и речь предшествует языкам, выступая божественным началом через говорящую душу (la parole, les langues, entendre).

Дикари в концепции Местра рассматриваются не как люди в естественном состоянии, а как деградировавшие потомки отпавших от цивилизации людей. Языки дикарей считаются обломками древних разрушенных языков, а наказания и бедствия человечества пропорциональны его изначальным познаниям и преступлениям, но религиозный культ всегда служит основою для возвращения цивилизации.

Звукоподражание и языковая политика Шишкова

Шишков объяснял происхождение языка звукоподражанием и выводил все родственные слова из единых корневых комплексов. В отличие от Местра, опиравшегося на божественное откровение, Шишков опирался на звукоподражательную теорию и опыт аббата Морелле, считая славяно-российский язык ближайшим к первоязыку.

Шишков выводил слова гром, гора, гордость, горб и грех из единого звукового комплекса гр, подражающего громовым раскатам.

Каждый язык обладает единым духом, определяющим его словообразовательную структуру и исключающим произвольную договоренность. Местр определял дух языка через внутренние законы: греческий соединяет основы, латинский дробит слова путем агглютинации, а французский совмещает обе эти возможности. Шишков же критиковал этимологические опыты Местра (étimologie par dérivation, étimologie analitique, словопроизводство раздирательное) за пренебрежение корневой основой. Шишков оспаривал этимологию Местра, производившего латинское cadaver от слов тело, данное червям, и предлагал собственное выведение от корня падать.

Шишков отстаивал разделение разговорного и книжного языков, создавая строгую иерархию слогов на основе сословных и религиозных традиций. Объединение церковнославянского и русского языков в единую норму, по мнению Шишкова, разрушает социальную стабильность и уподобляется эгалитарным теориям. Книжный язык делится на следующие составляющие:

• священные книги
• летописи
• народный язык

Местр оценивал Россию как страну, отставшую от цивилизации из-за разрыва с католичеством и преждевременного заражения французским влиянием. Местр считал, что российское просвещение началось внезапно в эпоху упадка разума и заимствовало худшие черты французского Регентства.

Спасение России он видел в утверждении христианства и европейской монархии под эгидой папы. Местр писал в письмах 7 (19) декабря 1810 года де Росси, что русская нация — единственная, чье образование началось не в храмах. Дух Франции оседлал русский дух, как человек седлает лошадь, угрожая ей появлением университетского пугачева.

6. Отечество, война и судьба адмирала Чичагова

Защищая опального адмирала Чичагова, Местр развел понятия страны и отечества, обосновав моральные пределы самодержавной власти.

Дело адмирала Чичагова и березинская трагедия

Адмирал Чичагов был назначен главным виновником неудач при Березине и стал жертвой общественного гнева из-за необходимости найти козла отпущения. Военные историки и мемуаристы отмечали, что Кутузов и Витгенштейн избежали ответственности благодаря своим заслугам и высокому положению. Чичагов же, опоздавший к переправе и не угадавший маневр Наполеона, идеально подходил на роль главного виновника. Ненависть к нему общества подогревалась его презрительным отношением к соотечественникам и слухами о его франкофильстве.

Адмирал Чичагов должен был соединить под своим командованием армию в 160 тысяч человек, но реально лицом к лицу с армией Наполеона осталось лишь 16 тысяч человек. Численность армии Наполеона при переправе через Березину составляла 120 тысяч человек, а Чичагов задерживал его в течение 4 дней, разрушая мосты.

Крылов написал басню о пирожнике, который берется шить сапоги, намекая на моряка, командующего сухопутной армией.

Жозеф де Местр написал специальную депешу в защиту Чичагова, пытаясь восстановить его репутацию в глазах европейского общественного мнения. В депеше от 2 июня 1813 года Местр возлагал вину за исход войны на Наполеона и Кутузова, оправдывая действия Чичагова. Местр отправил эту депешу незашифрованной через Англию с английским курьером, что сыграло на руку Чичагову, планировавшему там эмиграцию. Копия депеши отложилась в архиве князя Воронцова в Англии и была опубликована в пятнадцатом томе издания этого архива.

Различие между страной и отечеством

В своем трактате Местр развел понятия страны и отечества, доказывая пагубность эмиграции и разрыва с родиной. Возражая Жан-Жаку Руссо, Местр доказывал, что невозможно иметь страну без отечества и наоборот. Страна — это географическая территория. Отечество — национальное образование, объединяющее людей через язык, общие черты и взаимные обязательства защиты и верности.

Если вы покидаете родину и отрекаетесь от нее, то подвергаете себя действию чужой национальной силы отталкивания. Местр утверждал, что реальная власть российского императора ограничена невозможностью противоречить национальной воле. Рассуждая о неспособности Александра I открыто поддержать опального Чичагова, Местр формулирует парадокс деспотизма: истинная сила государя оценивается не тем, что он может сделать по своему произволу вроде наказания или казни, а тем, чего он делать не может из-за сопротивления общества.

7. Споры о церкви и православная апологетика

Книга А. С. Стурдзы стала первым системным ответом русскому католическому прозелитизму, защищая неизменность восточного христианства.

Полемика Стурдзы против католической пропаганды

А. С. Стурдза выпустил книгу «Рассуждения об учении и духе православной церкви». Этот труд стал первым серьезным ответом русскому католическому прозелитизму, который ярко олицетворял Жозеф де Местр.

Стурдза был почти на сорок лет моложе своего старшего оппонента. При этом он заимствовал у де Местра французский язык, логику аргументации и системность изложения догматов.

Вы защищаете православие, если противопоставляете католицизму идею живого начала любви. По версии Стурдзы, западная церковь превратилась в агрессивную и деспотичную силу.

Современники и дипломаты С. П. Жихарев и А. С. Стурдза отмечали высокое ораторское мастерство и непреклонную логику графа де Местра в петербургских салонах с 1807 по 1820 год.

В ответ католические авторы развернули контратаку. Отец-иезуит И. А. Розавен выпустил в 1822 году анонимное официальное опровержение на книгу Стурдзы, развивая тезисы де Местра о бесплодности и пассивности православия.

Апология папства и эмансипация крестьян

Жозеф де Местр в своем главном труде «О папе» доказывал, что истинная цивилизация невозможна без духовного руководства римских пап. Он утверждал, что изменчивость католических обрядов доказывает их жизненность, а неподвижность восточной церкви подобна замороженному трупу.

Греческую церковь де Местр предложил именовать фотиевской церковью, приравняв ее к протестантским деноминациям. Стурдза возражал, что восточное христианство сохранило нетронутыми идеалы первоначальной церкви благодаря историческим испытаниям.

• Греки мужественно вынесли четыреста лет турецкого господства.
• Русские прошли через суровое татарское нашествие.
• Православная церковь избежала гордыни и стремления к земной власти.

Оба мыслителя связывали перспективу отмены крепостного права в России не с революционными законами, а с религиозным просвещением общества. Местр настаивал, что рабство необходимо из-за злой природы человека, а Стурдза возлагал надежды на православную веру и политику императора Александра I.

Д. Н. Блудов, А. И. Тургенев и В. А. Жуковский оставили восторженные отзывы на книгу Стурдзы. Они увидели в ней удачный синтез либеральных идей и национальной религии.

8. Интеллектуальный выбор Софьи Свечиной

Переход Софьи Свечиной в католицизм был результатом её собственных глубоких интеллектуальных поисков и изучения истории церкви, а не простым следствием прямого влияния Жозефа де Местра.

Выбор веры определили многолетние штудии и критическое осмысление богословских текстов.

Исторические штудии и кризис православия

Свечина с юности привыкла к систематическому самообразованию и самостоятельному чтению источников. Она сознательно опасалась подменять религиозный поиск силой ума и авторитетом самого Местра. В её воспитании сочетались петровский масштаб деятельности предков и энциклопедическое домашнее образование.

Отец П. А. Соймонов и дед по материнской линии историк И. Н. Болтин привили ей независимый ум. Вы можете представить эту привычку работать с книгой с карандашом в руках. Письмо карандашом в её среде приравнивалось к разговору шепотом.

Фёдор Иванович Соймонов, знаменитый сподвижник Петра I, мореход и сибирский губернатор, прошедший через ссылку и каторгу, пользовался особым почетом в семье.

В 1799 году семнадцатилетняя Софья Соймонова вышла замуж за генерала Николая Свечина. Летом 1815 года она уединилась на даче князя И. С. Барятинского под Петергофом для упорных штудий. Главным инструментом её религиозного поиска стало изучение многотомной «Церковной истории» Клода Флёри. Этот компилятивный труд позволял ей исследовать христианство через исторический опыт доктрин и нравов без давления авторитетов.

Решающим толчком к переходу в католицизм стала полемическая брошюра православного архимандрита Филарета. Свечина прочитала её около двадцати раз.

Она обнаружила в тексте резкие противоречия с догматическим учением и отсутствие единого церковного центра. Одобрение этой книги Священным синодом убедило её в том, что в православии отсутствует независимый суд над ошибками епископов.

Парижский салон и обратный культурный диалог

В 1816 году состоялась первая поездка Свечиной во Францию. Переехав туда на постоянное жительство, она создала в Париже уникальный салон, объединивший традиции французской культуры и католические устремления.

Салон объединял круг близких людей:

• Годовой доход Свечиной от имений в России составлял 36 тысяч франков.
• Постоянный круг общения насчитывал 30–40 друзей.
• Среди гостей бывали Шатобриан, Бональд и Жюли Рекамье.

В салоне Свечиной молодые лидеры католического либерализма Лакордер и Монталамбер, а также будущий иезуит И. С. Гагарин находили гармоничное сочетание интеллектуальной свободы и веры.

Несмотря на эмиграцию, Свечина сохранила сильное русское самосознание. Она резко осуждала восстание декабристов, считая их идеи разрушительными заимствованиями с Запада. После подавления восстания в 1830–1831 годах она благодарила Николая I за создание твердой точки опоры для охранительных принципов.

Деятельность Свечиной продемонстрировала обратный вектор русско-французского культурного диалога. Сформированная на русской почве дворянской культуры, она сама оказала глубокое обратное влияние на французскую религиозную мысль эпохи Реставрации.

9. Политическая эволюция декабриста Михаила Орлова

Будущий декабрист Михаил Орлов прошел путь от увлечения провиденциализмом де Местра до радикального либерального волюнтаризма.

Пансион аббата Николя и письма к де Местру

Элитарный петербургский пансион аббата Николя служил важным центром воспитания будущей русской элиты и декабристов в духе антиреволюционной европейской культуры. Аббат Николь создавал учебное заведение, соединявшее отпрысков древних и новых знатных фамилий, прививая им светские навыки и формируя негативное отношение к Французской революции через наднациональную аристократическую культуру.

В пансионе Николя на Фонтанке учились будущие декабристы С.Г. Волконский, Михаил и Алексей Орловы, а также представители знатных фамилий Голицыных, Гагариных и Кочубеев. Плата за обучение в пансионе составляла от 1500 до 2000 рублей в год при редком максимуме в 33 воспитанника.

Письмо Михаила Орлова к Жозефу де Местру 1814 года отражает ранний этап идейных исканий будущего декабриста, находившегося под сильным влиянием консервативных и провиденциалистских идей. Орлов восторженно откликнулся на книгу Местра «Рассуждения о Франции», разделяя его взгляд на исторический процесс как на воплощение Божественного Провидения, где человеческий разум бессилен перед высшим замыслом.

Письмо Орлова к Жозефу де Местру от 24 декабря 1814 года было впервые опубликовано в 1821 году в качестве предисловия к четвертому изданию книги «Рассуждения о Франции».

От провиденциализма к заговорщической практике

В ходе дальнейшей эволюции Михаил Орлов перешел от провиденциализма Местра к волюнтаризму, уверовав в способность узкого круга просвещенных людей изменить государственный строй. Сблизившись с идеями представительного правления и концепциями Бенжамена Констана, Орлов стал считать, что для освобождения народа от деспотизма достаточно решительных действий группы инициативных деятелей.

Орлов в 1819–1820 годах писал своим корреспондентам о влюбленности в представительное правление и о том, что для перемены всего порядка достаточно десяти даровитых людей.

Анонимный «Проект представления» 1808 года отражал резко оппозиционные настроения гвардейского офицерства и дворянства после заключения Тильзитского мира. Документ, ходивший в списках среди кавалергардов, сочетал критику правительственного бюрократизма, неприятие иноземного засилья и страх перед неизбежной революцией в России. Николай Михайлович Дружинин указывал на поразительное сходство утверждений из этого проекта с позднейшим уставом «Ордена русских рыцарей», созданного М. Орловым и М. Дмитриевым-Мамоновым.

10. Религиозные поиски Чаадаева и Лунина

Петр Чаадаев и Михаил Лунин по-разному преломили идеи католического консерватизма в своих размышлениях о судьбе России и личной свободе.

Историософский скептицизм Петра Чаадаева

Современники воспринимали Петра Чаадаева как последователя Жозефа де Местра. Память о салонных проповедях католицизма сардинского посланника в России была еще свежа. А.И. Тургенев в письмах называл Чаадаева «русским де Местром» и «Московским Бональдом», а князь Э.П. Мещерский указывал на близость философа к сен-симонистам и Ламенэ. Однако реальные идейные истоки Чаадаева были шире, а влияние Местра стало лишь биографическим толчком.

Главным новаторством Чаадаева стал глубокий скептицизм в отношении исторических перспектив России. Если Местр допускал присоединение России к европейской цивилизации, то Чаадаев утверждал иное. Он заявлял, что Россия приняла христианство от растленной Византии и оказалась вне общечеловеческого процесса. В первом «Философическом письме» Чаадаев отмечал, что Россия не принадлежит ни к Западу, ни к Востоку и не имеет ни прошедшего, ни будущего, живя в тесном горизонте настоящего.

В последующих письмах отношение Чаадаева к России меняется. В шестом и седьмом письмах он прямо говорит о том, что русские являются наследниками всего совершенного людьми, а чужеземная цивилизация прочно связала Россию с Европой. Он рассматривал Россию как незрелого ребенка, у которого еще нет общества, но который со временем войдет в круг христианских народов.

Католицизм формы и мученичество Михаила Лунина

Декабрист М.С. Лунин в годы сибирской ссылки сформировался как убежденный католик. Для него религия была глубоко интимным делом и источником духовного спасения. В отличие от Чаадаева, Лунин рассматривал католицизм через призму эстетики, строгой обрядности и личного спасения. Его католицизм не был инструментом политической борьбы, а сочетался с верностью идеям законности.

Чаадаев видел в католицизме социальное начало и религию идей, а Лунин — индивидуальное начало и религию форм. Лунин исповедовал католицизм строго через обряд и эстетическое переживание, считая соблюдение формы обязательным условием спасения, при этом не пытаясь насаждать католицизм в России. Лунин утверждал, что всякое нарушение догматов неизбежно отражается в обряде. Чаадаев же заявлял о своем праве пренебрегать внешней обрядностью ради более важных дел.

Лунин сознательно сочетал политическое сопротивление самодержавию с идеалом христианского мученичества. Свои сибирские записи Лунин открыл латинской фразой папы Григория VII: «Dilexi justitiam, et odivi iniquitatem, propterea sum in exilio». Это изречение стало эпиграфом ко всей его жизни в изгнании. В отличие от раскаявшихся товарищей по декабристскому движению, Лунин гордился своим прошлым и превратил свои страдания в суровый моральный выбор.

11. Литературные и философские отзвуки у Достоевского

Метафора входного билета в мировую гармонию и проблема детских страданий у Ивана Карамазова восходят к богословским спорам де Местра.

Истоки бунта Ивана Карамазова

Знаменитая фраза Ивана Карамазова о возвращении Богу «билета на вход» в мировую гармонию восходит не к Шиллеру, а к произведению Жозефа де Местра «Санкт-Петербургские вечера».

Исследователи долго искали истоки этой фразы в стихотворении Шиллера «Резиньяция», однако смысл того стихотворения противоположен бунту Ивана. В действительности Иван полемизирует с героем Местра — Графом, который также говорил о высокой стоимости входного билета в этот мир, но смирялся с ним.

Иван Карамазов заявляет брату Алеше, что гармония стоит слишком дорого и платить за вход не по карману. Свой билет на вход он спешит возвратить обратно.

Главной причиной бунта Ивана становится вопрос о беспричинных страданиях детей, которые не могут нести солидарность в грехе со взрослыми.

Иван отказывается принимать высшую гармонию, купленную слезой хотя бы одного замученного ребенка. Эту же проблему обсуждали Платон, Вольтер и иезуит Франсуа де Линьи. Жозеф де Местр объяснял детские страдания общей испорченностью человеческой массы в результате первородного греха.

Вольтер в «Поэме о гибели Лиссабона» вопрошал о вине грудных детей, на что Местр отвечал суровым оправданием путей Провидения через коллективную кару общества.

Теодицея, зла природа человека и Великий инквизитор

В ожесточенной полемике с просветителями, считавшими человека добрым от природы, Жозеф де Местр утверждал изначальную и глубокую злобность человеческой природы.

Переворачивая тезисы идеологов Просвещения, Местр опирался на догмат о первородном грехе, объясняющий все исторические катаклизмы и необходимость внешней узды для сдерживания испорченных нравов.

Местр формулировал это положение предельно жестко: человек зол, ужасно зол.

Жозеф де Местр обосновывал идею абсолютной непогрешимости любой верховной власти — будь то монархия, республика или церковь, проводя аналогию с судебной системой.

Местр утверждал, что любая верховная власть обязана действовать как непогрешимая и абсолютная, иначе она перестает быть властью. В судебной сфере обязательно должна существовать инстанция, выносящая решения именем высшей власти, которую нельзя обвинить в ошибке.

Всякая верховная власть действует как непогрешимая, так как с момента возможности восстать против нее под предлогом ее заблуждений власти больше не существует.

Спор о церковном суде в романе Достоевского затрагивает глубокие вопросы соотношения церкви и государства, перекликаясь с идеями ультрамонтанства Жозефа де Местра.

Статья Ивана о церковном суде и речи старца Зосимы вызывают у либерального Миусова обвинения в «ультрамонтанстве» и превышении папских полномочий. Отец Паисий видит в этом идею обращения государства в церковь, а взгляды Местра и Достоевского по-разному оценивают историческое превращение духовной власти в светскую.

Музыкальный критик Г. А. Ларош в 1876 году называл Ф. М. Достоевского «русским графом Жозефом де Местром».

Легенда о Великом инквизиторе, созданная Иваном Карамазовым, отражает опасности сведения христианства к решению социальных проблем и рассмотрению человечества как звериного стада.

Иван видит в католическом первосвященнике служителя Христова, вынужденного применять внешнюю узду насилия для обуздания падшей человеческой природы. По Достоевскому, попытки христианства устроить земное благополучие неизбежно вырождаются в социализм, атеизм и презрение к свободе человека.

Достоевский отмечал, что Иван страдает оттого, что в католическом мировоззрении своего инквизитора видит истинного служителя Христова.

12. Единство церквей и критика насилия у Соловьева

Владимир Соловьев критиковал де Местра за апологию смертной казни, но развивал его идеи вселенского церковного единения.

Папство, папизм и вероисповедные перегородки

Владимир Соловьев разделял понятия законного папства и извращенного папизма, оправдывая духовную централизацию. Соловьев утверждал, что папство представляет собой необходимую духовную централизацию христова воинства, тогда как папизм стремится к внешнему формальному праву, мирскому господству и насильственному подавлению совести. Вина средневековых пап заключалась в том, что они перенесли свои цели в низшую государственную область, чем унизили духовную власть.

Соловьев утверждал, что из-за богочеловеческой природы церкви исторический раскол не затронул ее божественного единства. По мнению Соловьева, обвинения в цезарепапизме и папоцезаризме не имеют догматической основы, а спор о высшем авторитете между папой и Вселенскими соборами является лишь различием, но не противоречием. Отсюда происходит его тезис о том, что вероисповедные перегородки не достигают небес.

Критика палача и поиск срединного пути

Жозеф де Местр оправдывал абсолютную верховную власть, смертную казнь и сакрализировал фигуру палача как опору общественного порядка. В книге «Санкт-Петербургские вечера» Местр приводит мысль о том, что палач является возвышенным существом и краеугольным камнем общества. Местр доказывал, что всякая власть абсолютна и непогрешима, а война божественна сама по себе и является мировым законом.

Владимир Соловьев критиковал Местра за сближение смертной казни с искупительной жертвой Христа. Соловьев утверждал, что искупительная жертва за всех уже была принесена Христом раз и навсегда, поэтому попытки оправдать смертную казнь через языческие жертвоприношения противоречат христианской вере.

В своих рассуждениях Соловьев искал срединный путь между пассивным непротивлением злу и жестоким насильственным подавлением. В статье «Немезида» и в «Трех разговорах» Соловьев анализирует испано-американскую войну как историческое возмездие за извращение христианства инквизицией. Вы защищаете человеческое достоинство жертвы, если опираетесь на закон правды, а не на две крайние бездны: толстовское непротивление и ультрамонтанское насилие.

13. Социализм, масонство и рецепция в Серебряном веке

Консервативные идеи де Местра неожиданно питали ранний социализм, а мыслители Серебряного века увидели в нем пророка русского крушения.

Связь консерватизма с ранним социализмом

Идейные истоки радикальной русской интеллигенции уходят в философию конца XVIII и начала XIX века. С. Л. Франк в статье «Этика нигилизма» в сборнике «Вехи» 1909 года показал, что русские нигилисты и социалисты опирались на концепции, соединившие просветительские и антиреволюционные течения. В отличие от Жан-Жака Руссо, который считал человека по природе изолированным существом, Жозеф де Местр утверждал, что человек существует только в обществе. Местр посвятил разбору трудов Руссо трактаты о неравенстве и об общественном договоре, доказывая, что общество и верховная власть рождаются вместе как единая объективная реальность.

Для стабильности общества необходимы предрассудки и государственная религия, которые подавляют разрушительный индивидуальный разум.

Местр называл предрассудки исконными мнениями, служащими Палладиумом царств, а индивидуальный разум считал смертельным врагом любой ассоциации. Анри де Сен-Симон и его последователи заимствовали у Местра идею европейской реорганизации и концепцию Средневековья как порядка. Сен-Симон отмечал роль реакционных писателей Местра, Бональда и Ламенне в сотворении промышленной системы и нового христианства. Огюст Конт построил свой позитивизм на синтезе идей Кондорсе и Жозефа де Местра, соединив перманентное развитие с идеализацией средневекового порядка. Философ Шарль Ренувье сближал доктрины католической реакции и социализма, отмечая их общее забвение естественных прав ради жесткого порядка.

Николай Бердяев и мистические истоки Местра

П. Б. Струве и С. Л. Франк по-разному объясняли причины русской революции через наследие Местра. Струве видел в ней чужеродный перенос западных идей, цитируя письмо де Местра 1811 года с предсказанием пугачевщины и кровавой пены на Неве. Франк ссылался на формулу Местра о том, что всякий народ заслуживает свое правительство, и видел в революции плод национального бескультурья. Николай Бердяев воспринял идеи де Местра о сатанинской и божественной природе революций для осмысления русской трагедии, называя большевизм «Пугачевым с университетским дипломом». В письме к А. В. Тырковой-Вильямс от 2 ноября 1922 года Бердяев подчеркивал близость своих взглядов к идеям Местра.

Исследования Эмиля Дерменгема и Жоржа Гойо открыли подлинного Местра как мистика. Публикация архивных записок показала, что его раннее масонство и мартинизм служили поиску духовного единства. В записке для Вильгельмсбадского съезда 1782 года 26-летний Местр формулировал задачу масонства как создание Науки о Человеке для преодоления христианского раскола и возвращения к «бесшовному платью» изначальной веры. Иезуит Николя Дешан заложил основы конспирологии о «жидомасонских заговорах», ложно ставя Местра в один ряд с авторами теорий заговора. В эмиграции митрополит Антоний Храповицкий объявил крестовый поход против масонства, обвиняя критиков церкви в разрушении устоев. Бердяев в работе «Новое средневековье» противопоставлял гуманизму Нового времени теономию нового средневековья, видя в Местре провозвестника новой религиозной эпохи.

Заключение

Интеллектуальное наследие французского консерватора в России давно перестало быть лишь архивным курьезом или историческим эпизодом эпохи наполеоновских войн. Идеи Жозефа де Местра запустили долгий и сложный процесс осмысления путей развития отечественной мысли, затронувший философию, литературу и политику.

Опыт этого диалога учит трем главным правилам работы с чужими и радикальными концепциями:

• Не отбрасывайте чуждые вам взгляды с порога, а ищите за ними системную логику и глубинные мотивы оппонента.
• Анализируйте масштабные исторические процессы через антропологические и религиозные основания власти.
• Помните, что самые жесткие консервативные доктрины способны неожиданным образом стимулировать развитие радикальной либеральной и социалистической мысли.
• Различайте защиту государства как административного механизма и преданность отечеству как высшей нравственной ценности.
• Изучайте историю идей как живое поле битвы смыслов, формирующее ваше собственное мировоззрение.

Встреча французского консерватизма с русской культурной традицией показывает, как чужеродные зерна прорастают на национальной почве. Вы можете не разделять религиозно-политических доктрин де Местра, но знакомство с его логикой позволяет глубже понять механику идейных споров, определяющих духовный облик современного мира.

10 лучших мыслей

1. Межкультурный диалог следует изучать через семиосферу Юрия Лотмана, так как при передаче идей объем информации не сохраняется, а порождает новые смыслы.
2. Французская революция рассматривалась Жозефом де Местром как божественное наказание человечеству за отход от религии и веру в лживые философские доктрины.
3. Кантианство Михаила Сперанского опиралось на антитезу ноумена и феномена, что противоречило консервативной критике Местра, видевшего в этом разрушение мирового порядка.
4. Консерваторы отвергли сенсуализм Локка и Кондильяка, утверждая божественное происхождение речи и первичность языка над чувственным опытом.
5. Защищая адмирала Чичагова, Жозеф де Местр развел понятия географической страны и национального отечества, обосновав моральные пределы власти государя сопротивлением общества.
6. Первый системный ответ католическому прозелитизму дал А. С. Стурдза, противопоставивший де Местру неизменность и исторические испытания восточного христианства.
7. Интеллектуальный выбор Софьи Свечиной в пользу католицизма стал результатом многолетних штудий и критического осмысления богословских текстов, а не простым следствием влияния Местра.
8. Метафора входного билета в мировую гармонию и проблема беспричинных детских страданий у Ивана Карамазова восходят к богословским спорам Жозефа де Местра о первородном грехе.
9. Владимир Соловьев резко критиковал Местра за апологию смертной казни и сакрализацию фигуры палача, противопоставив им христианский закон правды.
10. Консервативные идеи Жозефа де Местра неожиданно питали ранний социализм и позитивизм, а русские мыслители увидели в его провиденциализме пророк грядущего национального крушения.