«Апостольское предание Ипполита Римского»

4. 12, однако, обнаруживает более позднюю концепцию. В эпоху Ипполита освятительное действие благодарения становилось малознакомым, и считалось необходимым особое прошение, дабы хлеб и вино истинно соделались «приобщением» тела и крови Христа. Мысль литургии проста: если земная пища должна истинно стать «духовной» пищей [171], Бог должен ниспослать на нее Духа. Мо молитва сформулирована соответственно и представляет собой первый известный случай того, что технически называется «эпиклезой» (призыванием), универсальной в восточных литургиях, хотя отсутствующей в современной римской. Но свидетельство Иринея показывает, что в конце II века в Риме эпиклеза рассматривалась как истинно освятительная формула [172], и Ипполит продолжает традицию Иринея.

Использование Ипполитом эпиклезы показывает, что при приношении Богу предлагаются только хлеб и вино. О его учении о причащении см. к 23. 1.

4

2. «Весь пресвитерий» соединяется с епископом в приношении даров; «сослужение» в более поздней терминологии. Этот обычай происходит из того времени, когда местный монархический епископат еще не утвердился и пресвитеры были нормальными священнослужителями за богослужением [173]. Они действуют в своем корпоративном качестве; ср. к главе 8.

4. Если 11 истолковывать строго, «мы» этой молитвы должно означать «мы, епископ и пресвитеры». Но местоимение во множественном числе изначально — и вероятно, по мнению Ипполита тоже — означало «все мы, христиане в этой общине»; ср. 4. 12, «ваша жертва» в «Дидахе» 14 и явный язык у Юстина, Диалог 116-117. «Ангел совета Твоего» — из Септуагинты Исаии 9. 6; оно повторяется в комментарии Ипполита на Даниила (III, 9, 6) и используется здесь как антимодалистический термин.

5. Вся эта фраза является антимодалистической.

6. Как и в 3. 4, язык здесь более богословский, чем литургический.

7. Руки Христа были распростерты в призыве (Ис. 65. 2, Плач. 1. 17).

8. «Пограничный столб» — это Крест, разделяющий сферы жизни и смерти.

9. Термины в словах Христа относительно хлеба и чаши получают литургический баланс путем введения слова κλώμενον, «преломляемого», после слова «тело»; это добавление проложило себе путь во многие рукописи 1 Кор. 11. 24.

10. Лаконичность этой фразы выразительна. В «commemorationem facitis» латинского переводчика изъявительное наклонение безусловно является ошибкой [174], в то время как его «perform a memorial» может быть просто латинизированным упрощением фразы «творите это в мое воспоминание»; псевдоамвросианский трактат «De Sacramentis» имеет аналогично «commemorationem facietis», а современная римская литургия — «memoriam facietis». Судя по тому, что следует далее, эта фраза здесь означает «призывайте в нашу память».

11. К «смерти» в 1 Кор. 11. 26 было добавлено «воскресение»; более поздние литургии в этом месте свободно распространяются. Дальнейшее литургическое развитие также тесно связало «память» и «приношение», предстанавливая смерть Христа перед Отцом.

12. Молитва о единстве перекликается с привычными иудейскими молитвами о возвращении всего Израиля в Палестину; ср. «Дидахе».

13. Ср. к 3. 7.

В этой молитве в целом нагромождение фраз в 5-6 во многом принадлежит Ипполиту, который также может нести ответственность за части 7-8. Но даже в таком виде она примечательна своей трезвостью и прямотой — качествами, характерными для поздней римской литургии, пока на нее не повлияла галликанская пышность.

Литургическое влияние этой молитвы было неисчислимо. Она является основой литургии в «Постановлениях», через которую она определила форму и отчасти формулировку великих восточных литургий: св. Иакова [175], св. Василия и св. Иоанна Златоуста. В других восточных чинопоследованиях ее влияние обычно ощутимо, хотя и менее фундаментально, в то время как в эфиопской церкви она до сих пор используется почти без изменений. На Западе, однако, более поздние евхаристические концепции привели к другому типу литургии.

Ипполит приводит только важнейшую часть церемонии, которая в остальном, предположительно, была во многом такой же, как она описана у Юстина в «Апологии» 67. Но, возможно, за богослужением рукоположения начальные чтения и наставление опускались.

5-6

Это благословение за евхаристией иной пищи, помимо хлеба и вина, представляет собой пережиток древнего обычая, когда обряд включал в себя трапезу; во времена Ипполита, по-видимому, сыр и оливки ели за богослужением, а часть масла отпивали, оставляя остальное для помазания больных. [176] Быть может, лишь преувеличенное благоговение Ипполита перед прошлым сохранило этот обычай, который во всяком случае вскоре исчез. Ни одна из других версий его трактата не сохраняет главу 6, вместо которой в Канонах [177] приводится благословение чатков. В Завете масло благословляется исключительно для больных [178], и таково же, вероятно, представление в эфиопской версии и в Канонах. Саидская и арабская версии заменяют стихи 4-6 примечанием о том, что епископу следует следовать «(местному) обычаю».

Обычный ветхозаветный фон этих молитв едва ли нуждается в указании.

Молитва при благословении масла имеет несомненное сходство с молитвой, доныне используемой в Римской церкви для благословения «елея больных» на евхаристии Великого четверга, совершаемой епископом.

6

2. Эта искусно составленная молитва не имеет параллелей.

3. См. Зах. 4:12.

4. См. иудейское использование фиксированных вводных фраз в благословениях.

8 ПРЕСВИТЕРЫ

«Пресвитер» — это технический термин в иудаизме, который раннее христианство заимствовало. [179] Иудейские представления начала христианской эры лучше всего видны в трактате Мишны «Санхедрин»: [180] пресвитеры в силу своего установленного Богом служения (Исх. 24:9) сохраняли, истолковывали и применяли полученное предание божественного откровения и тем самым являлись назначенными Богом правителями Израиля. Вследствие этого каждая иудейская община, даже самая маленькая, имела свой пресвитерий [181], который осуществлял все функции местного управления. При возникновении вакансии пресвитерий избирал нового члена; если тот уже служил пресвитером в другом месте, его просто заставляли «занять свое место»; если нет, пресвитерий рукополагал его через возложение рук. Отдельные пресвитеры не обладали властью, которой обладал исключительно орган в целом; этот принцип соблюдался столь строго, что не было даже постоянных председательствующих. [182] Если священник избирался пресвитером, его рукополагали как любого другого. [183] То же самое, по-видимому, относилось и к раввинам [184] до 70 г. по Р.Х.; после этого года они взяли на себя то, что осталось от обязанностей пресвитеров, и всегда рукополагались.

Следует иметь в виду, что иудейские пресвитеры были должностными лицами общины, а не служителями культа. Они могли определять, как должно совершаться богослужение, но как пресвитеры они не имели особого участия в его совершении: это было равное право всех израильтян-мужчин. [185] В частности, хотя пресвитеры среди прочих своих обязанностей управляли делами местной синагоги, называть их «старейшинами синагоги» значит полностью их неверно понимать.

Введение пресвитерианской системы в христианство представляет собой сложную проблему, вдаваться в которую здесь нет необходимости. Достаточно отметить, что в Новом Завете, когда это служение полностью развито — как в Деяниях и Пастырских посланиях, — иудейские аналогии очевидны. В молитве рукоположения у Ипполита иудейское происхождение признается явно; настолько, что установление этого служения приписывается Моисею, семьдесят старейшин которого обладали теми же дарами и функциями, что и их христианские тезки. Соответственно, существенные обязанности пресвитера заключаются просто в том, чтобы «поддерживать и управлять» [186], и ни о каких иных специфических дарах не просят. Так что действительно вполне вероятно, что формула Ипполита воспроизводит сущность иудейской молитвы рукоположения.

Однако в христианстве важнейшим богослужением была трапеза, в которой участвовала вся община, в то время как в иудаизме (многочисленные) сакральные трапезы проводились каждой семьей по отдельности. [187] Отсюда христианские пресвитеры могли призываться к обязанностям, непохожим на обязанности иудейских должностных лиц; как лидеры общины они вполне могли выступать в качестве распорядителей общинной трапезы. И фактически, по мере того как «харизматические» пророки, учители и т.д. постепенно исчезали, пресвитеры становились обычными совершителями евхаристии. [188] Так что было лишь вопросом времени, когда они приобретут сакраментальные титулы; сравните 9. 2 в нашем трактате.

Введение местного монархического епископата превратило пресвитерий из правящего органа в простой совещательный совет при епископе и тем самым радикально снизило значение его членов. Они имели право голоса в дисциплинарных делах и упорно держались за свое участие в совершении евхаристии и в рукоположении нового члена в свои ряды. В остальном в течение конца II и III веков их обязанности [189] могли быть немногим более чем почетными, и в большинстве общин [190] пресвитеры, вероятно, посвящали свои будни светским занятиям, в отличие от епископа и диаконов.

1. В 1 Тим. 4:14, как и в иудаизме, рукоположение совершается пресвитерием. Иное представление появляется во 2 Тим. 1:6, и их гармонизация породила рукоположение епископом и пресвитерием — практику, до сих пор сохраняющуюся в Римской и Англиканской церквах. Относительно теории Ипполита см. 9:4–8.

2. Глаголы «поддерживать и управлять» являются однокоренными с существительными, переведенными как «деятели, управители» (букв. «помощи, управления») в 1 Кор. 12:28. Но в 1 Кор. имеются в виду два служения.

3. См. Исх. 24:9–11. То, что эти старейшины были «исполнены Духа», взято из Чис. 11:25, но специфическое упоминание об этом в молитве рукоположения выглядит скорее христианским, чем иудейским.

4. Епископ здесь причисляет себя к пресвитерию, что, возможно, является пережитком формы, применявшейся в доепископские дни.

В эфиопской версии эта молитва воспроизведена почти без изменений. В Эпитоме говорится:

Всемогущий Господь, Который через Христа сотворил всё и через Него всё предвидел; воззри ныне и на Твою святую Церковь, и дай ей возрастание, и умножь ее правителей, и даруй им силу трудиться словом и делом ради созидания Твоего народа. И ныне воззри на этого Твоего раба, который гласом и решением всего клира избран во пресвитерство, и исполни его Духом благодати и совета, дабы он поддерживал и управлял Твоим народом с чистым сердцем — как Ты воззрел на Твой избранный народ и повелел Моисею, чтобы он избрал старейшин, которых Ты исполнил Духом, — дабы он, исполнившись сил исцеления и слов учения в кротости, усердно наставлял этот Твой народ с чистым умом и благою душой и непорочно совершал служения для Твоего народа. Через Твоего Христа, с Которым Тебе слава и поклонение, со Святым Духом, во веки веков. Аминь.

Эта молитва очевидно принадлежит Ипполиту, несколько расширена и слегка переработана, и единственное реальное отличие заключается в том, что епископ больше не ассоциирует себя с пресвитерием. «Постановления» лишь еще более расширяют молитву из Эпитомы перечислением атрибутов Бога. В Завете имеется независимое расширение формы Ипполита, но опять же без значительных вариаций. У Сарапиона есть еще один парафраз, но он в равной степени сосредоточен на учительном служении пресвитера.

Однако саидская и арабская версии предусматривают, что молитва, используемая для поставления епископа, должна использоваться и при рукоположении пресвитера. С этим согласны Каноны, гласящие: «Когда рукополагается пресвитер, пусть все совершается для него так же, как совершается для епископа, за исключением слова “епископ”. Епископ во всем подобен пресвитеру, за исключением престола и рукоположения, ибо последнему не дана власть рукополагать». Это свидетельство согласуется с хорошо известным фактом, что введение монархического епископата произошло в Египте позже, чем в других местах.

9 ДИАКОНЫ

Развитие диаконата в первом веке крайне неясно, но в Пастырских посланиях и 1 Климента «пресвитеры» разделяются на «епископов и диаконов» — в этих произведениях три термина никогда не используются вместе, — что указывает на специализацию внутри пресвитерията. Одни пресвитеры занимались преимущественно «надзором» за общиной, а другие — «служением» ей, в особенности в делах милосердия; сравните «управления» и «помощи» в 1 Кор. 12:28. Когда был введен монархический епископат, ставшие более или менее сверхштатными «блюстители» оказались менее важными, чем «служители», которые превратились в личных помощников епископов. Соответствующий статус в третьем веке изложен в «Дидаскалии», главе 9 (= «Постановления» II, 26, 4-7): «Пусть епископ... почитается вами как Бог... Диакон находится у вас как образ Христа, так да будет он любим вами. Диаконисса да почитается вами как образ Святого Духа. Пресвитеры да рассматриваются вами как образ апостолов».

1. Ссылка, по-видимому, относится к главе 2, причем без объяснения того, как избрание народом согласуется с 3:6. Саидская версия, Завет и Каноны согласуются с латинской, но арабская, эфиопская и «Постановления» говорят только об епископе. Однако тесные отношения между епископом и диаконами, судя по всему, делают его свободу выбора необходимой.

Указывает ли отсутствие каких-либо положений об избрании в главе 8 на то, что пресвитеры по-прежнему избирались пресвитерием?

2–4. Любой (сохранившийся?) пережиток представления о диаконах как о «служивших пресвитерах» отбрасывается без церемоний.

5–8. Ипpолит пытается примирить церемониальный пережиток дней, когда пресвитеры рукополагали, с доктриной о том, что рукоположение является прерогативой епископов. Результат бессвязен; если пресвитер не имеет власти «давать», то сказанное об «общем и подобном Духе» не имеет смысла. И хотя пассаж выглядит нетронутым (или расширенным) в других версиях, стихи 7–8 читаются как более позднее добавление. Но, возможно, это теория Ипполита, наложенная в виде глоссы на традиционную фразу.

10–12. Первоначальный текст этого отрывка весьма неясен. Латинская версия обрывается на слове «offere», а последующие слова в эфиопской версии и в Завете подчеркивают то, что у Ипполита является второстепенной и нехарактерной функцией диаконов (4:2), в то время как их главные обязанности игнорируются. Более того, ни «Постановления», ни Каноны, ни Сарапион не содержат ничего соответствующего; все трое — в совершенно разных выражениях — просят о «верности» и «мудрости»; все трое, между прочим, цитируют Деяния 6. Стоит отметить, что ни один из источников не называет диаконов «левитами»; этот титул [191], по-видимому, появляется в более позднюю эпоху, когда — в результате перехода от местного епископата к епархиальному — диаконы стали помощниками пресвитеров.

Эфиопская версия [192] и «Постановления» говорят о диаконате как о подготовке к пресвитериату: это представление принадлежит четвертому веку, а не третьему.

10 ИСПОВЕДНИКИ

1. Истинный исповедник является, в силу самого этого факта (ipso facto), пресвитером. Это заявление, которое другие концепции изменили в эфиопской версии и в «Постановлениях», логически вытекает из первоначального определения обязанностей пресвитера: поскольку его главная функция заключается в том, чтобы свидетельствовать об истине, а свидетельство не может быть засвидетельствовано более впечатляюще, чем перед лицом опасности смерти, исповедник доказывает, что он обладает Духом пресвитерията. Следовательно, рукоположение было бы излишним.

Еще более ранняя теория изложена у Гермы, «Видения» III, i, где правильное положение тех, кто занимает «скамью» (клира), дается как «исповедники, [193] пророки, пресвитеры» в качестве трех отдельных чинов; у Ипполита пророки исчезают, а исповедники объединяются с «обычными» пресвитерами.

В третьем веке, по мере умножения числа исповедников, соблюдение этого правила перегрузило бы пресвитериат до невыполнимой степени [194], хотя в небольшой общине Ипполита эта трудность не ощущалась бы и традиционная практика могла бы поддерживаться в неприкосновенности. Но в других местах модификация в «Постановлениях» VIII, 23 была, несомненно, широко принята: служение исповедника было исполнено великого достоинства [195], но оно не включало его носителя в число клириков [196]. Эфиопская версия идет на компромисс: исповедник еще не пресвитер, но может требовать епископского рукоположения в пресвитериат по праву.

2. Ипполит относится к этим «второстепенным» исповедникам так же, как «Постановления» относятся к истинным исповедникам. Остальные источники (за исключением «Постановлений») обходятся с ними щедрее. В эфиопской версии они могут претендовать на рукоположение в диаконат, в арабской и в Канонах — в пресвитериат, в саидской — на любую должность, которой они достойны; сравните Завет.

В Канонах содержится любопытное положение относительно исповедника, который является рабом (и поэтому неспособен принять рукоположение); такой человек является «пресвитером для собрания», даже если он не получает «знаков пресвитерского достоинства».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЧИНА РУКОПОЛОЖЕНИЯ

3. «При каждом рукоположении должна совершаться евхаристия».

4. Сравните с Юстином, «Апология» 67, где «предстоятель» возносит молитвы «по своей силе» (ὅση δύναμις αὐτῷ), и Тертуллианом, «Апология» 30: «мы молимся... без наставника, ибо наши молитвы исходят от сердца». Но молитва своими словами никоим образом не исключает частого использования традиционных формул.

11–15 МИНИСТЕРСТВА МИНИМАЛЬНЫХ (МАЛЫЕ) ЧИНЫ

В высших чинах наделение Духом испрашивается через возложение рук; в низших чинах лица официально допускаются к отправлению даров, которыми они уже обладают.

11

2–3. Конечным источником является 1 Тим. 5:1–16.

4–5. В 1 Тимофею вдовы предаются как молитве (стих 5), так и активному труду (стих 10). В «Дидаскалии» и «Постановлениях» эти обязанности разделены: молитва является единственной задачей «вдов», в то время как те, кому поручен активный труд, называются «диакониссами». Последние, за исключением того, что они не принимают участия в литургии, во всех отношениях соответствуют диаконам и потому закономерно получают рукоположение, в то время как «вдовы» лишь «называются» по имени. Таким образом, до того как различие было установлено, рукоположение (всех?) вдовов, предположительно, было довольно обычным делом; иначе трудно объяснить силу протеста Ипполита.

В Риме, в отличие от Сирии, активная церковная деятельность женщин не одобрялась, и диакониссы там не появлялись. По общему вопросу о женском труде «Дидаскалия» представляет собой кладезь информации.

12

Мужчины, которые могли читать легко и отчетливо по рукописи, были не столь обычны, поэтому чтец занимал положение некоторого достоинства. Фактически «Постановления» делают это служение высшим чином, и молитва (VIII, 22) молит о даровании «пророческого Духа», что наводит на мысль, будто от чтецов ожидали определенного толкования и учительства. И «Постановления», и Завет рассматривают чтечество как ступень к более высокому продвижению. В саидской версии чтецу даются Послания св. Павла; Шварц (с. 32) считает это первоначальным.

13

Для изучения развития статуса девственниц в церкви следует обратиться к специальной литературе. Ипполит, в резком контрасте с Заветом, очень кратко касается этого вопроса и упоминает девственниц снова только в 25:1, хотя эта краткость изложения в правовом сборнике не доказывает отсутствия практического интереса к предмету. Поскольку «намерение» объявлялось публично, оно соответствовало более позднему формальному обету.

14

Рассказ в Деяниях 6 обычно интерпретировался как ограничение числа диаконов в любом месте семью, что было слишком мало для эффективного служения в больших церквах. Поэтому каждому диакону давался помощник, чтобы «служить» ему; сравните главу 30. Но даже этого было недостаточно в очень больших общинах, и в Риме ок. 250 г. семь диаконов и их супдиаконов дополнительно обслуживали сорок два аколита («последователя») [197]. Субдиаконат со временем стал высшим чином, и именно так он рассматривается в «Постановлениях» и в Завете.

15

Дар исцеления (1 Кор. 12:28 и др.) был единственным из первоначальных харизматических даров, доживших до третьего века в своем первоначальном виде, и у Ипполита его чисто харизматическая природа все еще признается; мало того, что нет никакого рукоположения, исцеляющий даже не «называется» по имени. Но исцеляющие в специализированной форме «экзорцистов» образуют малый чин в Риме поколением позже [198]. Одной из их важнейших функций было помогать в подготовке катехуменов к крещению; сравните 20:3.

ЧАСТЬ II Крещение

16–20 КАТЕХУМЕНЫ

В апостольскую эпоху обращенных принимали без лишних вопросов и крестили немедленно по исповедании веры [199]; миссионерский энтузиазм новой религии, усиленный ожиданием конца света, стремился лишь принудить людей прийти. Естественно, этот энтузиазм всегда умерялся здравым смыслом — ни один учитель не смог бы крестить каждого просителя, — но двери были широко открыты, и Новый Завет не дает никаких намеков на какое-либо формальное обучение перед принятием. Надежда на то, что недостатки будут восполнены христианской благодатью, несомненно, оправдывалась в удивительной степени, но она также часто вызывала горькое разочарование: в христианство принимались люди, которые не понимали его учений и не желали им следовать, и именно из этой среды гностицизм и прочие заблуждения черпали своих новобранцев. Рассказ в Деян. 8:18–24 типичен.

Результатом стала бурная реакция, которая сделала вход в церковь чрезвычайно трудным, и никому не разрешалось крещение до тех пор, пока он не пройдет долгий и строгий испытательный срок, называемый «катехуменатом». Поскольку он предстает полностью развитым в начале третьего века, он должен уходить своими корнями глубоко во второй или, возможно, даже в первый век.

16

1. «Слушающие» здесь, возможно, используется в своем более позднем техническом значении как титул для катехуменов на их первой стадии. У Ипполита «слово», которое им дозволено слышать, не включает в себя Евангелие (20:2); в других местах им разрешалось оставаться на воскресном богослужении до тех пор, пока не будут прочитаны все литургические чтения и не будет произнесена проповедь. «Учителя» были теми, кто привлекался к обучению катехуменов; они не обязательно были клириками (19:1) и не составляли особой категории.

2–24. Причина большинства этих правил очевидна сама по себе.

13. Греческое образование включало много времени, проводимого за чтением Гомера, чью мифологию христиане вполне естественно считали назидательной. Но разрешение учителям школ продолжать свое призвание в случае необходимости показывает, что никто не воспринимал гомеровских божеств слишком всерьез.

17. Во многих случаях солдаты использовались только для полицейской службы, но христианские солдаты всегда подвергались опасности получить задачи, несовместимые с их религией. Ипполит, вероятно, не рассматривает довольно редкую возможность отправки солдат на защиту границ от варваров. «Клятва» призывала языческих божеств.

18. Судьи и военачальники постоянно призывались выносить и приводить в исполнение смертные приговоры. Они также были неразрывно вовлечены в поддержку императорского культа.

19. Человек, который уже был солдатом, мог быть принят на условиях 17-го правила. Но ни одному верующему не разрешалось добровольно подвергать себя таким искушениям.

23. Поскольку женщина в таком случае не имела власти изменить свое положение, правило Ипполита разумно и гуманно.

24. Мужчинам, которые могли контролировать свое поведение, никаких подобных уступок не предоставлялось.

25. Пережиток более раннего харизматического учения; сравните 38:4. Он несколько странно соединен с этими детальными легалистическими предписаниями; право судить духовно может осуществляться только там, где закон не является исчерпывающим. И только клирики осуществляют этот дар.

17

Трехлетний катехуменат имеет параллели в более поздней практике, но он представляет собой примерно максимум.

18

1. Отделение катехуменов от верующих и мужчин от женщин строго соблюдалось на протяжении всей святоотеческой эпохи.

3–4. Сравните с 22:6. Лобзание мира знаменовало собой окончание богослужения, предшествовавшего евхаристии (например, «Постановления» VIII, 11, 9).

5. 1 Кор. 11:10.

19

1. Возложение рук было отчасти благословением, отчасти экзорцизмом (20:3). В более поздние дни первое из этих возложений рассматривалось как формальное принятие в катехуменат.

2. Всеобщее святоотеческое учение.

20

2. Ипполиту известны лишь два класса катехуменов: слушающие и те, кто «определен особо». Впоследствии последние стали называться «избранными», «компетентными» или «просвещенными», и был введен промежуточный класс («припадающие» или «стоящие на коленях»). Ипполит ничего не говорит о продолжительности этой последней стадии, но позже обычным сроком стали четыре-шесть недель или более.

3. Экзорцизм перед крещением практиковался повсеместно и сохранился в той или иной форме практически во всех традиционных крещальных литургиях. Ему недостает новозаветного прецедента, но он основан на дуализме, обнаруживаемом в Ин. 14:30 и др., согласно которому этот мир — и тем самым все его невозрожденные обитатели — находится под властью сатаны и его ангелов. В общине Ипполита изгнания бесов (экзорцизмы), предположительно, совершались учителями, поскольку он не признает экзорцистов в качестве отдельного класса (сравните примечание к главе 15).

4. Текст последнего предложения настолько неясен, что смысл всего отрывка сомнителен. Однако Завет утверждает, что епископский экзорцизм непременно заставит недостойного кандидата выдать себя, и нет никаких оснований сомневаться в том, что Ипpолит верил в то же самое.

5. Окончательный отбор и наставление происходили в четверг перед Пасхой. «Омовение» совершалось в общественной бальнее (бане) с дополнительным «мытьем» дома; сравните Ин. 13:10.

6. Большинство религий, равно как и иудаизм, считали женщину в период менструации нечистой.

7. Все верующие постились в Великую пятницу (29:1); для катехуменов этот пост, вероятно, считался очищающим.

8. Завет приводит пространную формулу для этого последнего предкрещального экзорцизма. Народная вера в животворящую силу дыхания (Быт. 2:7 и др.) была очень широко распространена; сравните 36:11. Возможно, особо имелся в виду Мк. 7:34 [200]. «Печатью» был знак креста. Сравните главу 37.

9. Никакой дальнейшей возможности получить осквернение не предоставлялось.

10. Это указание, неправильно понятое в арабской и эфиопской версиях, объясняется в 23:1–2. Те, кто собирался креститься, приносили с собой в качестве своего первого христианского «приношения» хлеб, вино, молоко и мед, необходимые для крещальной евхаристии. Завет сводит это приношение к одному хлебу от каждого из них. Это правило не следует объяснять из главы 32, которая написана не Ипполитом.

21 ЦЕРЕМОНИЯ КРЕЩЕНИЯ

1. Ипполит не приводит формулы для освящения воды, однако «Постановления» (VII, 43) предписывают пространное благодарение, завершающееся словами: «Освяти сию воду и даруй ей благодать и силу» и т. д. Климент Александрийский («Педагог» I, vi (50, 4)), по-видимому, подразумевает прошение о сошествии Логоса в купель.

2. Превосходство «живой» воды — общепринятое убеждение, и «Завещание», как и «Каноны», не допускает никакой другой воды для крещения. Ср. Дидахе 7. 1.

3. Каждый неиудей в греко-римском мире был настолько привычен к общественным баням, что использование их для крещения не вызывало ни малейшего ощущения неуместности.

5. Для Ипполита украшения как нечто «чуждое» несут в себе скверну. У иудеев существует схожий запрет для женщин, совершающих омовение после ритуальной нечистоты, но причина его в том, что это препятствует полному контакту с водой.

6. Первое упоминание о помазании в связи с крещением встречается у Тертуллиана в трактате «О крещении» 7 (ок. 205 г.). Он объясняет эту практику как заимствованную из ветхозаветного помазания священников, и, принимая во внимание 1 Петра 2:9 и Откровение 1:6; 5:10, это вполне может выражать первоначальный смысл церемонии. Либо же считалось, что оно передает дар Духа, как в 1 Царств 16:13, или же оно основывается на более общих представлениях о помазании как освящении, или даже каким-то образом связано с титулом «Христос» (= «Помазанник»). Но, каково бы ни было происхождение, помазание после крещения встречается практически повсеместно в христианстве после III века.

У Ипполита благословение все еще остается благодарением, и масло именуется соответственно. В «Постановлениях» (VII, 44) формула является просительной, а масло называется «мистическим». Обычное позднее название этого масла — к которому часто добавляются другие вещества, такие как бальзам, — «миро». Латинская формула для его освящения до сих пор включает торжественное благодарение.

7. Помазание перед крещением происходит из древнего поверья в целебные свойства масла, из которого развилось его использование в религиозном исцелении (Марка 6:13, Иакова 5:14). Для Ипполита это масло помогает в окончательном и высшем экзорцизме; оно подвергается экзорцизму, а не благословению, и получает свое название в соответствии с целью. В поздней латинской практике оно называется «елеем катехуменов».

В «Постановлениях» (VII, 22, 3) отмечается, что если масел нет, то «достаточно воды». И это было всеобщим убеждением.

9. Та или иная форма отречения от сатаны является чертой всех традиционных крещальных литургий.

10. Кирилл Иерусалимский («Огласительные поучения» 20, 3) говорит, что это помазание совершается «от самых волос на голове до ног». В 22. 2 у Ипполита, вероятно, то же представление.

11. Местоимения двусмысленны и сбивают с толку, но смысл, по-видимому, в том, что пресвитер, совершающий само крещение, стоит на берегу потока (или у края купели), в то время как диакон стоит в воде вместе с крещаемым, чтобы наставлять его и помогать ему.

12-18. В иудейских обрядах, требующих полного погружения (крещение прозелита, очищение женщины и т. д.), церемония совершается целиком самим лицом, которого это касается, в присутствии надлежащего свидетеля; то есть такой обряд является просто расширением ветхозаветных предписаний о том, что определенные нечистоты должны быть удалены омовением. Раннее христианство разделяло это представление, и в новозаветном греческом языке возвратный залог используется для акта крещения в Деяниях 22:16, 1 Коринфянам 6:11; 10:2; ср. чтение рукописей D и древнелатинских рукописей в Луки 3:7: «креститься в его присутствии». У Ипполита пресвитер действует лишь в той мере, что возлагает руку на голову крещаемого, но не использует никакой крещальной формулы. В иудейских обрядах человек после погружения произносит благословение; у Ипполита каждому погружению предшествует исповедание веры. В апостольской церкви это исповедание, безусловно, имело форму «Иисус есть Господь» (Римлянам 10:9 и др.), и погружение было только одно. Дополнительные исповедания Отца и Духа появляются в Дидахе 7. 1, и каждое из них, по-видимому, сопровождалось соответствующим погружением, которое предписывает Ипполит.

Каждое из этих трех исповеданий затем было дополнительно расширено, что привело к появлению различных крещальных символов веры. Тот, что использовался в Риме в начале IV века — основа позднейшего «Апостольского символа веры», — может быть точно реконструирован по «Изложению» Руфина и тесно согласуется с формой в латинской версии Ипполита, причем единственным значимым дополнением является «и прощение грехов» ближе к концу. Этот пункт, по сути, по-видимому, восходит к заклятому врагу Ипполита, Каллисту, чтобы выразить доктрину, которую первый ненавидел. С другой стороны, есть некоторые свидетельства того, что официальный римский символ веры ок. 200 г. не содержал слов «и святую церковь», на которых настаивает Ипполит (6. 4; 23. 10); этот пункт может быть его собственным дополнением в знак протеста — против Каллиста — о том, что «святая» церковь не должна содержать грешников. Позднее римское христианство приняло обе фразы без ощущения несоответствия; ср. у Киприана «прощение грехов через святую церковь».

19. Это помазание, как и предыдущее, по-видимому, покрывало все тело.

20. В более поздней святоотеческой церкви в этот момент новокрещеные облачались в белые одежды, которые носили семь дней.

22 КОНФИРМАЦИЯ

Ипполит мало что дает для прояснения сложного вопроса конфирмации. В Деяниях 8:17 и 19:6 обряд передает дар Духа, но молитва Ипполита, цитирующая Титу 3:5, следует павлово-иоанновой доктрине, приписывая этот дар крещению, в согласии с особым погружением после исповедания Духа. Поэтому испрашивается только благодать для служения. Но, как и в Деяниях, существенной церемонией является возложение рук, так что помазание и знамение креста являются лишь дополнительными обрядами. Как ни странно, однако, только помазание сохранилось как в латинской, так и в православных восточных церквях.

Об использовании молитвы Господней после крещения см. прим. к 23. 14.

23 ЕВХАРИСТИЯ ПОСЛЕ КРЕЩЕНИЯ

Ср. различие между крещальной и обычной евхаристией у Иустина, «Апология» 65 и 67, и в Дидахе 9-10 и 14.

1. Концепция освящения через благодарение изложена настолько прямолинейно, что латинский текст («gratias agat panem quidem in exemplum») совершенно неидиоматичен, но по всей вероятности молитва обычно включала призывание, подобное тому, что в 4. 12. Здесь, вместо формулировок о «духовной пище» из 4. 12, результат освящения выражен в терминах установления. Тем не менее Ипполит, по-видимому, несколько уклоняется от того, чтобы называть евхаристические виды абсолютно телом и кровью Христа: хлеб есть «образ» (ἀντίτυπον) тела, а чаша — «подобие» (ὁμοίεμα) крови. Первое слово используется таким же образом Кириллом Иерусалимским (23, 20; как прилагательное), а второе — Сарапионом в его первом приношении перед словами установления; ср. «figura» у Тертуллиана, «Против Маркиона» III, 19 и IV, 40, и молитву в «Постановлениях» (VIII, 12, 39) о том, чтобы евхаристические виды стали «являться» (ἀποφάναι) как тело и кровь. Ни одно из этих выражений, однако, не является «символическим» в современном смысле; какое бы различие богословы ни чувствовали между символами и означаемыми вещами, оно затмевалось реалистической связью, существовавшей между ними. Но в ранний святоотеческий период более глубокая природа этой связи оставалась неисследованной.

2. Тертуллиан («О венце» 3, «Против Маркиона» I, 14) и Климент Александрийский («Педагог» I, vi (45, 1)) свидетельствуют о существовании обычая давать новым христианам молоко и мед, так что обряд должен был быть широко распространен. Его нет в «Постановлениях» или «Завещании», но он есть в других источниках. А 24-й канон Третьего Карфагенского собора (397 г.) гласит: «Чатки, а именно молоко и мед, которые приносятся в самый торжественный день для таинства младенцев, хотя и приносятся на алтарь, должны иметь свое собственное благословение, чтобы они могли быть отличены от таинства тела и крови Господних».

Климент Александрийский, подобно Ипполиту, цитирует ветхозаветные пророчества о земле обетованной, поэтому смысл обряда заключался в том, чтобы уверить участников в их участии в спасении. Но Ипполит добавляет свое собственное объяснение: молоко олицетворяет плоть Христа, а мед — Его кротость. «Каноны» — возможно, ошибочно вспоминая Исаию 7:15 — интерпретируют эту пищу как подобающую для новорожденных.

3. Цель воды — распространить крещальное омовение на внутреннего человека; несколько педантичная церемония, которая вновь появляется только в эфиопской версии, хотя «Завещание» применяет эту теорию к воде в смешанной евхаристической чаше.

5. Это самая ранняя из известных формул евхаристического причащения.

7-11. Что наиболее любопытно в этих указаниях, так это то, что сакраментальное вино при причащении не отличается от двух других чаш; другие версии исправляют это. Возможно, в этой церемонии сохранилось нечто от традиции, содержащейся в древнейшем тексте Луки 22:19-20, где весь акцент сделан на хлебе.

Интересен небольшой четырехчленный символ веры.

12. Замечательное краткое изложение христианского долга.

13. Ипполит (ср. I. 1) ссылается на какую-то свою более раннюю работу или работы, возможно, «О Боге и воскресении», название которой указано на его статуе.

14. Под «белым камнем» (Откровение 2:17), очевидно, подразумевается нечто весьма конкретное. Это не может быть какой-либо частью символа веры, который читается во время совершения крещения, поэтому объяснение «Завещания» о тайне как о доктрине воскресения исключается. Единственной другой возможностью представляется молитва Господня, о которой Ипполит странным образом умалчивает. Христиане той эпохи считали, что эта молитва обладает почти магической силой. Более того, она не разрешалась никому, кроме крещеных, и впервые произносилась христианами сразу после крещения, обычай, который в свете Римлянам 8:15 и Галатам 4:6 может восходить к апостольским временам.

ЧАСТЬ III Церковные законы

25. Пост здесь понимается как средство усиления действенности молитвы. Вдовы и девы были особо посвящены делу заступничества.

В других версиях сказано «молиться в церкви», но греческий текст производит более примитивное впечатление.

Епископу, в силу характера его обязанностей, не разрешалось давать обет поста на какой-либо установленный срок; он мог, конечно, воздерживаться от пищи в частном порядке, если желал. Страстная пятница и Великая суббота (глава 29) были единственными фиксированными днями поста, но особые посты для всех могли быть назначены по любому особому случаю.

26 АГАПА

Агапа, или «вечеря любви», была христианской трапезой определенно религиозного характера. Поскольку и Тертуллиан («Апология» 39), и Климент Александрийский («Педагог» II, i (4-7)) говорят о ней как об устоявшемся христианском обычае, ее происхождение должно лежать далеко за пределами III века, а важность и литургическая окраска, приданные евангелистами рассказам о насыщении множества людей, объяснимы только как отражение глубокого интереса к этому обряду в I веке. Следовательно, ее происхождение в христианстве должно быть примитивным, в то время как Евангелия указывают на то, что в апостольской церкви она рассматривалась как продолжение (многих) трапез, разделяемых Христом и Его учениками. Акцент на количестве людей, насытившихся хлебом и рыбой, в сочетании с Деяниями 6:1-3 и последующей историей агапы, показывает, что основной целью этих трапез было обеспечение пищей нуждающихся: по-видимому, именно из этой цели и произошло название «вечеря любви». А евангельские рассказы указывают на то, что во время агап чувствовалось, что Христос действует как глава Своего дома: что Он каким-то образом присутствует.

Агапа и евхаристия, следовательно, были тесно связаны; в 1 Иоанна 6 насыщение множества людей переходит в пространную евхаристическую беседу. Так, Игнатий использует «евхаристию» и «агапу» как синонимы, в то время как «Вечеря Господня», термин, используемый св. Павлом и позднейшими авторами в целом для евхаристии, является у Ипполита названием для агапы. Путаница была вызвана тем фактом, что в I веке евхаристия обычно совершалась в сочетании с агапой; действительно, в 1 Коринфянам 11 ясно, что коринфяне настолько сильно подчеркивали банкетные элементы своих общих трапез, что их евхаристический аспект был забыт. Отсюда в Иуды 12 «вечери любви» наиболее естественно понимать как объединенные агапы-евхаристии.

В течение II века обряды были разделены: евхаристия была перенесена на утро, в то время как агапа обычно оставалась вечерней трапезой, хотя, конечно, могла проводиться в любое время. Но Ипполит сохраняет остатки старой связи; что касается евхаристии — масло, сыр и оливки из глав 5-6, что касается агапы — название «Вечеря Господня» и детали церемониала.

Согласно описанию Ипполита, агапы — это трапезы, устраиваемые частными лицами в своих домах; хозяин предоставляет пищу и приглашает гостей, которые в ответ должны молиться за него. Каждый человек преломляет свой собственный хлеб и «приносит» свою чашу; это согласуется с правилом в Берахот vi. 6 для менее торжественных трапез у иудеев: «Если люди сидят за трапезой, каждый должен произнести благословение за себя; но если они возлежат, один должен произнести благословение за всех». Эта процедура, кроме того, по-видимому, проливает свет на рассказ в 1 Коринфянам 11, где церковь порицается за то, что «каждый спешит прежде других есть свою пищу» (стих 21), и предписанное средство — «ждите друг друга» (стих 33); трудно представить, как могли возникнуть коринфские беспорядки, если бы был один совершитель. У Ипполита порядок обеспечивается присутствием клирика — предпочтительно епископа, хотя достаточно и диакона, — который председательствует на вечере и начинает ее с благословения и раздачи особо названного хлеба; эта церемония добавлена к ритуалу, в остальном самодостаточному, и представляется местным римским обычаем.

1-2. В раннем христианстве «благословение» и «благодарение» были неразличимы, но для Ипполита они уже не всегда синонимы; возможно, «благословение» совершалось осенением крестным знамением, как в «Канонах».

После благословения епископ преломляет хлеб, съедает часть сам и раздает остальное всем крещеным членам собрания: процедура в точности как в евхаристии. В более ранней объединенной службе, по сути, этот хлеб был бы действительно евхаристическим, вместо которого после разделения стали использовать «благословенный» хлеб, чтобы позволить традиционному церемониалу агапы продолжаться с минимумом внешних изменений. Окончательное разделение должно было произойти сравнительно недавно, ибо Ипполит считает необходимым подчеркнуть различие между двумя обрядами; в более поздние времена опасности путаницы не было, и его переводчики, следовательно, по-видимому, не уловили его мысли.

2. Преломление каждым своего хлеба сопровождалось бы надлежащим благословением.

3. Примерно параллельно Берахот vi. 6: «Если вино приносится во время трапезы, каждый должен произнести благословение за себя».

4. О различии между «благословением» и «экзорцизмом» предметов ср. 21. 6-7. Арабская и эфиопская версии заменяют на «благословенный хлеб» даже для катехуменов. Преломляли ли катехумены также «свой» хлеб, остается неясным. «Приносить» здесь — просто синоним «благодарить», употребление, не встречающееся в других версиях.

5. Возможно, катехумены стояли во время агапы; возможно, они ели за отдельным столом.

6. Каждое благословение на агапе должно включать молитву за хозяина, который таким образом вознаграждается за свою щедрость. Вместо «приносить» другие версии подставляют «есть», портя смысл.

7. От 1 Коринфянам 11:21 до окончательной отмены агап в христианстве (в VIII веке?) постоянно звучали жалобы на беспорядочное поведение на этих трапезах; Климент Александрийский (там же) по этой причине возражает против их названия. Ипполит цитирует Матфея 5:13.

8. ἀποφόρητον — это просто «то, что уносится с собой», и используется в своем этимологическом смысле; другие значения, такие как связанное с этим «подарок, даваемый обедающим гостям», здесь несущественны. «Апофоретум» начинался, как и обычная агапа, с раздачи благословенного хлеба и (по-видимому) с публичных благословений над хлебом и вином, но остальная часть трапезы съедалась каждым у себя дома.

9. Евангельские рассказы о чудесных насыщениях делают похожий акцент на собирании остатков.

10. Полное доминирование епископа на трапезе, казалось бы, делает вышеупомянутые предупреждения против беспорядка излишними; в том виде, как Ипполит изображает агапу, она была бы совсем не веселой.

11-12. Ср. Игнатий, «Смирнянам» 8. 1: «Та евхаристия должна считаться подлинной, которая совершается епископом или тем, кому он даст разрешение»; для последней части, касающейся агап, Ипполит просто подставляет «или кто-либо из духовенства». В позднейшей теории только священник может «благословлять», и любая формула, которая может быть произнесена законно диаконом, может быть произнесена так же «действительно», хотя, возможно, не «законно», мирянином. Но это различие между «действительным» и «законным» не было бы проведено Игнатием или Ипполитом; то, что христианин не может делать законно, он не может делать вовсе. Очевидно, Ипполит считает благословенный хлеб сущностью агапы.

«Завещание» в целом согласуется с Ипполитом. В «Канонах» агапа становится поминальной трапезой (ἀνάλημψις) по усопшим. Она запрещена в воскресенье. Участники сначала причащаются, а затем собираются на трапезу. Раздаваемый хлеб «подвергается экзорцизму»; объясняется как осенение крестным знамением. Присутствие клирика — обычно пресвитера — хотя и желательно, не кажется совершенно обязательным.

27

Вдовы были особым объектом церковной благотворительности, но приходилось принимать меры предосторожности, чтобы даже они не стали вести себя беспорядочно. «Существующие условия» могут относиться к гонениям, но эту фразу проще понимать как неспособность дарителя принять большую компанию в своем собственном доме; ср. апофоретум.

28

Ипполит, подобно Дидахе 13. 3, считает закон Второзакония 18:4 обязательным для христиан; однако он ничего не говорит об обязанности платить десятину. Иудейская основа его молитвы очевидна; ср. особенно Берахот vi. 2 «по чьему слову все произошло», и формулу рабби Иегуды в vi. 1 «сотворивший различные плоды». Единственный христианский штрих — в конце, а остальная часть молитвы могла быть взята целиком из иудейского источника.

Причины различий в 6-7, вероятно, невосстановимы, но овощи семейства тыквенных были излюбленной пищей среди аскетов гностического типа. Возможно, Песнь Песней 2:1 дала лилии и розе их привилегированный статус.

Во времена Ипполита эти чатки составляли главный источник содержания духовенства. Автор — вероятно, сам Ипполит — у Евсевия V, 28. 10-12 с отвращением говорит о выплате денежных жалований еретиками своим лидерам.

29

В Страстную пятницу и Великую субботу все христиане должны были поститься по своим силам; заслуженный поступок, кредит которого был бы потерян, если закончить его слишком рано. Если пост был пропущен по неведению, его можно было восполнить позже, но не между Пасхой и Пятидесятницей, когда всякий пост был повсеместно запрещен для православных христиан. Можно заметить, что концепция Ипполита об отмене «древнего закона» распространяется только на конкретную дату, установленную Числами 9:11; в остальном он все еще полностью обязателен. Ср. Дидахе 8. 1.

Этот пост, следует отметить, предписан только перед пасхальным причастием; более поздние авторы, как в «Завещании», рассматривают нарушение поста (обычно с полуночи) перед любым причастием как смертный грех. Ср. далее главу 32.

30

Ипполит предполагает, что община все еще достаточно мала, чтобы епископ мог посещать больных лично, но достаточно велика, чтобы сделать его визит большим событием для больного.

33

Это ежедневное заседание пресвитеров было христианским «синедрионом», куда люди приносили свои проблемы и противоречия для «наставления». Кроме того, на этих собраниях духовенство получало назначения на свои обязанности на этот день; в последних диаконы были важнее пресвитеров, и их отсутствие было более серьезным проступком.

34

Каллист увековечен римскими катакомбами, которые до сих пор носят его имя; вероятно, недовольство правилами его соперника побудило Ипполита рассмотреть этот довольно специализированный вопрос. Другие версии упускают смысл «черепиц» — о которых ср. Коннолли, стр. 116-119 — и адаптируют правила к местным погребальным обычаям; «Завещание», например, обсуждает бальзамирование.

ЧАСТЬ IV Благочестие мирян

Духовная жизнь мирянина сосредоточена вокруг слов Псалма 118:164: «Семикратно в день прославляю Тебя», при вставании, в третий, шестой и девятый часы, перед сном, в полночь и при пении петухов. Это распределение примерно соответствует позднейшим «каноническим часам», но во времена Ипполита эти молитвы были еще полностью частными.

35

1. Следуя общему — особенно иудейскому — убеждению, требующему ритуального очищения перед приближением к Богу, Ипполит требует омовения рук (по крайней мере) утром и в полночь; «Каноны» распространяют это правило на всякую молитву. Тертуллиан («О молитве» 13) признает распространенность этого обычая и говорит, что христиане защищали его, цитируя Матфея 27:24; он, однако, считает его бессмысленным. Ср. Марка 7:1-15.

2. Ипполит, несомненно, не считает нужным предписывать посещение воскресных евхаристий, полагая, что ни один истинно верующий не будет добровольно отсутствовать. Регулярные будничные евхаристии еще не были обычаем, хотя они проводились во времена особых молитв и постов; ср. 25. 2. Поэтому единственные будничные собрания, которые он предполагает, — это собрания для молитвы и наставления по синагогальному образцу. Очевидно, акцент делался на наставлении, с Библией в качестве учебника, и от тех, кто умел читать, ожидалось, что они будут следить за цитируемыми отрывками. 1-е и 2-е послания Климента дают представление о содержании и стиле учения, которое давали бы наставники, подобные тем, что в 16. 1.

3. По случаю местные собрания посещали и обращались к ним учителя более высокого ранга, которые описываются в терминах, напоминающих новозаветных пророков.

36

1. Полные рукописные Библии были очень дороги, и немногие христиане-миряне могли владеть ими. Но части Писания были доступны всем.

2-3. Ипполит здесь следует Марку 15:25, а не Иоанну 19:14. Он выводит часы иудейских церемоний из своей типологии; в Ветхом Завете не предписан никакой определенный час, в то время как в Храме утренняя жертва приносилась до восхода солнца, а хлебы предложения менялись (в субботу) еще раньше. Он цитирует Иоанна 10:14; 6:50.

4. Марка 15:33. Ипполит добавляет, что тьма наступила в ответ на молитву (Христа); возможно, его собственное предположение, но скорее «предание».

5. В девятый час, как только Христос умер, Он сошел в преисподнюю и освободил духов в темнице, которые радовались с великим благодарением. Это убеждение было очень широко распространено, но другие версии, по-видимому, упускают суть.

6. Иоанна 19:34. Тьма с шестого по девятый час, за которой последовал дневной свет до вечера, составила «ночь» и «день»; так что Сын Человеческий к пасхальному утру действительно был «три дня и три ночи в сердце земли» (Матфея 12:40). Ср. «Постановления» V, 14. 9-13.

9. Об обычае вставать ночью для молитвы ср., например, Тертуллиан, «К жене» II, 5. Ипполит — даже больше, чем Тертуллиан — настаивает на том, чтобы неверующие не были свидетелями христианских молитв.

10. Иоанна 13:10 отменяет положения Левита 15:16-18.

11. Несмотря на только что сформулированный принцип, Ипполит не может избавиться от убеждения, что очищение необходимо; он идет на компромисс, объявляя, что будет достаточно небольшой церемонии. Ср. главу 37.

12. Эта причудливая доктрина — которую другие версии опускают или изменяют — пришла от авторитетов, которые дали Ипполиту остальную часть его «предания». Он упоминает их здесь только один раз, но у Иринея подобные апелляции к «пресвитерам» многочисленны.

13. Matthew 25. 6, 13 in an unusual text form.

14. Отречение Петра (Матфея 26:74) синхронизировано с осуждением Христа синедрионом.

37

Знамение креста совершается после предварительного дыхания на руку, чтобы она была влажной от слюны. Вера в силу слюны отгонять злых духов широко распространена и, несмотря на отказ Ипполита, лежит в основе практики, которую он отстаивает. Его собственная интерпретация церемонии тем не менее остроумна; смесь влаги и дыхания соответствует воде и Духу в крещении и поэтому делает знамение креста «образом» крещения, совершая своего рода перекрещивание (36. 11). Только в латинской версии А сохранился оригинал; латинская версия B и другие версии не понимают обычай и заменяют «крещение» на «Слово».

Интерпретация Исхода 12:22 выполнена в стиле Варнавы.

38 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ипполит завершает последним заклинанием избегать всех новшеств; путь мира состоит исключительно в строгом приверженности прошлому.

СНОСКИ

[1]Luke 12. 13-16.

[2]For exceptions see, e.g., Romans 14. 14 (= Matthew 15. 11), 1 Corinthians 7. 10 (= Matthew 19. 9), 1 Clement 46. 8 (= Matthew 18. 6, in substance), 2 Clement 12. 2 (apocryphal).

[3]Especially in 2 Clement.

[4]Acts 15. 28-29.

[5]Romans 14, in particular.

[6]1 Corinthians 8. 8; 10. 25-26.

[7]Compare Revelation 2. 14, 20.

[8]Didache 13. 7, etc.

[9]Didache 13. 3, etc.

[10]So very emphatically in 1 Clement 40-41. But Clement does not argue for a detailed parallelism between the two ministries.

[11]Didache 3. 1-6 is an instance.

[12]The reason for this appears to be that at this period the Fourth Commandment was conceived to be wholly “ceremonial”, and to “keep the Sabbath” was regarded as Judaizing (Ignatius, Magnesians 9. 1, etc.). The belief that in Christianity the Sabbath laws have been transferred to Sunday is of medieval origin.

[13]On these methods compare especially K. E. Kirk, The Vision of God (London, 1931), pp. 119-124.

[14]As in Wisdom 14. 25-26.

[15]Romans 1. 29-31 is largely of Greek origin; 1 Timothy 3. 2-3 and Titus 3. 1-2 are wholly so.

[16]In 1 Clement 47. 6 the forty-five year old Corinthian church is called “ancient”.

[17]Jude 17, Revelation 21. 14, etc. The meaning in Ephesians 2. 20 is probably a little different.

[18]1 Clement 42. 4; 44. 1-2, etc.

[19]Even in the third century liturgical prayers were still normally extempore, and use of a fixed form was regarded as a weakness on the part of the officiant.

[20]Eusebius, HE, v, 24.

[21]See especially James Muilenburg, The Literary Relations of the Epistle of Barnabas and the Teaching of the Twelve Apostles, Marburg, 1929.

[22]39th Festal Letter (367), 7.

[23]The details of the Patristic testimony are best seen in J. R. Harris, The Teaching of the Apostles, Baltimore and London, 1887.

[24]Die Didache, Bonn; many editions.

[25]Didascalia Apostolorum, Oxford, 1929.

[26]Also known as Third Clement. Occasionally—and unfortunately—called the Apostolic Canons or the Roman Church Order.

[27]Paderborn, 1914. Dr Schermann’s theory of a very early date for the document is individualistic.

[28]Pp. 127-138, 233-244, 295-306.

[29]Often reprinted separately.

[30]But incorrectly.

[31]Pp. 34, 78, 40.

[32]Cooper and Maclean, p. 18.

[33]HE, VI, 20.

[34]Vir. ill. 61.

[35]His festival is on August 13.

[36]Not completely legible; reproductions are not always to be trusted.

[37]Origenis Philosophumena, Oxford. Books II-III are presumably still missing, although it has been argued that what is ordinarily called Book IV may contain them; Wendland, however, rejects this theory (p. xvi).

[38]Especially in his Hippolytus and Callistus, 1853.

[39]St Clement of Rome, II, pp. 317-477. First published in 1869; in the later editions the argument is slightly expanded but is otherwise unchanged.

[40]Jerome, Vir. ill. 61.

[41]Legge (II, p. 127) unfortunately revives Döllinger’s remarkable explanation of this occurrence: Callistus had lent the bank’s funds to the Jews and went to the synagogue to recover his depositors’ money. As if anyone would expect Jews to transact business on the Sabbath and at a synagogue service!

[42]Victor’s accession occurred about 189, and Commodus died in 192.