«Апостольское предание Ипполита Римского»

АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ ИППОЛИТА

ПЕРЕВОД НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК С ВВЕДЕНИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ БЕРТОНА СКОТТА ИСТОНА

АРХОН БУКС

Авторское право 1934 г., Кембриджекембриджское университетское издательство ПЕРЕИЗДАНО В 1962 ГОДУ ПО СОГЛАШЕНИЮ С КЕМБРИДЖЕКЕМБРИДЖСКИМ УНИВЕРСИТЕТСКИМ ИЗДАТЕЛЬСТВОМ ОТПЕЧАТАНО В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ

Посвящается ФРЭНКУ ГЭВИНУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга изначально задумывалась как совместный труд моего коллеги, доктора Фрэнка Гэвина, и меня самого. Другие обязанности вынудили его отказаться от участия в этом предприятии, однако книга тем не менее в неописуемой степени обязана его экспертным знаниям и щедро даваемым советам.

Выражаю также признательность доктору Э. Р. Харди за его великодушную помощь в сверке перевода с саидского текста.

CONTENTS

Prefatory Note page vii Introduction 1 I. CHURCH ORDERS 1 II. HIPPOLYTUS 16 Translation 33 Notes 63 Indexes 107

ВАЖНЕЙШИЕ КНИГИ

Эдмунд Хаулер. Didascalia Apostolorum Fragmenta Ueronensia Latina. Accedunt Canonum qui Dicuntur Apostolorum et Aegyptiorum Reliquiae. Лейпциг, 1900.

Поль де Лагард. Aegyptiaca. Геттинген, 1883.

Джордж Хорнер. The Statutes of the Apostles or Canones Ecclesiastici. Лондон, 1904.

С 1915 года издается Оксфордским университетским издательством; включены только переводы на английский язык.

Р. Хью Коннолли. The So-called Egyptian Church Order and Derived Documents. Кембридж, 1916.

Эрнст Юнгклаус. Die Gemeinde Hippolyts. Лейпциг, 1928. Сначала включалось в серию «Texte und Untersuchungen».

Ф. Кс. Функ. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Падерборн, 1905.

Джеймс Купер и Артур Джон Маклин. The Testament of Our Lord. Эдинбург, 1902.

Вильгельм Ридель. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. Лейпциг, 1900.

Джон Вордсворт. Bishop Sarapion’s Prayer-Book. Лондон, 1899.

Артур Джон Маклин. The Ancient Church Orders. Кембридж, 1910.

Поль Вендланд. Hippolytus Werke. Dritter Band. Refutatio Omnium Haeresium. Лейпциг, 1916.

В берлинской серии «Die griechischen christlichen Schriftsteller». Лучший текст сочинения «Philosophumena».

Фрэнсис Легг. [Hippolytus’s] Philosophumena. Лондон, 1921.

Лучший перевод на английский язык. К сожалению, критический текст Вендланда проигнорирован.

ВВЕДЕНИЕ

I. ЦЕРКОВНЫЕ УСТАВЫ

Ранние церковные уставы представляли собой систематические руководства по дисциплинарным и литургическим правилам, на которые заявлялось как на имеющие совокупный авторитет всего апостольского лика. Они появились во втором веке, значительно разрослись в третьем и достигли своего наиполнейшего развития к концу четвертого века. Они служат важными источниками для нашего познания внутренней жизни церкви и оказали влияние на формирование более позднего канонического права.

Было неизбежно, что законодательство довольно детального и сложного характера рано или поздно должно было возникнуть в христианстве. Местные общины состояли из мужчин и женщин, практически изолированных от остального мира и поставленных в самые тесные взаимоотношения друг с другом; их церковь была для них почти всей их вселенной. Если человеческие существа где-либо живут вместе в таких условиях, взаимной привязанности и снисходительности — какими бы великими они ни были — недостаточно. Предписания, определяющие права и обязанности в недвусмысленных выражениях, абсолютно необходимы, и эти предписания неизбежно умножаются в числе и усложняются по мере роста общины.

Однако так сложилось, что христианство в своих истоках содержало чрезвычайно мало материала, который можно было бы использовать при формировании этих предписаний. Теоретически христиане в качестве руководства во всех делах должны были обращаться к Иисусу Христу, своему Господу, чье учение они считали всецело божественным и потому окончательным авторитетом во всем. Но, по сути дела, Иисуса не занимали конкретные и специфические проблемы, и когда его просили вынести суждение по таковым, он наотрез отказывался. [1] Он занимался предельными нравственными принципами и оставлял индивидуумам задачу применения этих принципов к различным особым проблемам их жизни. Поэтому вовсе не удивительно, что в апостольский и послеапостольский периоды прямые цитаты из его изречений редко используются для разрешения спорных вопросов практики; [2] его слова употребляются скорее как общие директивы и для придания вдохновения к действию. [3]

Апостолы также не пытались каким-либо систематическим образом восполнить тот конкретный элемент, которого, как могло показаться, недоставало учению Иисуса. Лишь в одном случае [4] Новый Завет дает нам нечто, что претендует на звание апостольского декрета, да и то преподносит это лишь в вопросе фундаментальной важности. И все же даже это краткое постановление представляет серьезные критические трудности для современных исследователей, и, вероятно, ему следует уделять несколько меньшую, чем полная, апостольскую степень авторитетности. В посланиях св. Павла действительно закладывается в качестве фундаментального принципа то, что индивидуальные расхождения должны по возможности терпеться даже в пределах одной и той же общины, [5] так что апостол переходит от общих принципов к детальным предписаниям лишь в самых крайних случаях. Каждои из его церквей было предоставлено свободу развивать под водительством Духа такие обычаи, какие она сочла бы полезными — и при этом содержалось предостережение не делать даже эти обычаи излишне властными. И нет никаких оснований полагать, что другие апостолы сильно отличались в этом отношении от св. Павла. Абстрактно мыслимо, что некоторые из них могли составить определенные конкретные правила для собственных общин, но относительно этого в источниках апостольской эпохи нет вообще никакого предания, а в более поздних сочинениях нет ничего ценного.

Вследствие этого христианские общины в поисках материала для использования в законодательных целях могли найти очень немногое в первичном авторитетном учении своей религии и были вынуждены искать в другом месте. Но изобильных иных источников недоставало не было.

Главным из них был Ветхий Завет, важность которого для большинства ранних христиан едва ли можно переоценить. Обрядовое законодательство Пятикнижия, правда, более не рассматривалось как обязательное для христиан; павловы споры закрепили этот принцип, хотя оппозиционное меньшинство не исчезало вплоть до конца второго века. Но принятие принципа не исключало бесконечных дебатов о точном объеме этого принципа: какие именно предписания Моисея следует относить к «чисто обрядовым»? Св. Павел, например, не видел никакого внутреннего препятствия в том, чтобы есть идоложертвенное, [6] но в декрете Деян. 15:28–29 воздержание от такой пищи рассматривается как аксиоматично «необходимое», [7] и христиане на протяжении последующих трех веков в целом придерживались того же взгляда. Обязанность христианской щедрости была определена точнее посредством усвоения иудейского закона десятин, причем этот закон был даже распространен так, чтобы включать не только продукты земледелия, но и доход любого рода. [8] Или же, даже когда буквальная сила ветхозаветного предписания признавалась превзойденной, мог быть обнаружен переносный смысл, который возрождал это правило для христианства. Так, повеление о том, что десятины должны платиться священникам, истолковывалось в том смысле, что служители церкви получают право на христианские выплаты. [9] Или же тот факт, что ветхозаветное служение строго регламентировалось, приводил к аргументу, что божественные предписания равной строгости должны окружать и христианское служение тоже. [10]

Поскольку в более старом обрядовом законодательстве усматривалось столь многое непреходящее значение, было вполне естественно, что обязательность «нравственных» законов обычно трактовалась как безусловная. Это приводило к подлинному моральному легализму; то есть считалось, что эти законы требуют повиновения не из-за содержащегося в них высшего принципа, а просто потому, что они «написаны». Таково, например, предположение, проходящее сквозь все послание Климента к Коринфянам, где почти каждый аргумент в конечном счете опирается на ветхозаветное предписание. И Клименту даже в голову не приходит, что коринфяне могут найти что-то неладное в его методе; он принимает как должное, что, как бы ни утратили свое значение другие части Ветخого Завета, нравственные установления Бога пребудут в неизменной силе вовеки. И мы едва ли можем сомневаться в том, что таково было общее мнение в христианстве с самого начала, за пределами павловых и некоторых других кругов; именно отношение, весьма схожее с воззрениями Климента, оспаривал св. Павел в своем Послании к Римлянам.

Более того, это общее мнение мощно подкреплялось педагогическими потребностями. Широкое распространение новой религии и собирание ею обращенных из всевозможных причудливых нравственных распутий и тупиков создали ситуацию, которая до предела напрягала силы христианских учителей. Множество неофитов постоянно требовали наставления, и обучать каждого из них тому, как применять более глубокие принципы Христа к запутанным частным проблемам, казалось совершенно невыполнимым делом; зачем пускаться в столь сложную задачу, когда лаконичное ветхозаветное предписание могло мгновенно разрешить вопрос? Поэтому катехизическое нравственное обучение обычно давалось посредством кратких сводов, основанных на законах Ветхого Завета, причем некоторые из этих сводов несомненно имели иудейское происхождение. [11] Но интересно отметить, что самый авторитетный краткий свод иудейской нравственности — Декалог — не появляется в христианском учении целиком. [12]

В языческом христианстве конкретные правила заимствовались сходным образом из греческих этических сочинений, стандарты которых обычно были высоки. Конечно, оценить моральные трактаты великих философов могли лишь ученые, однако длинная череда учителей — главным образом стоиков — посвятила себя тому, чтобы сделать понимание доброго поведения доступным для всех. Среди прочих средств эти учителя достигали своей цели, требуя от учеников заучивать наизусть короткие гномические формулы или же — предел крайнего упрощения — голые перечни добродетелей, которым следует подражать, или пороков, которых следует избегать. [13] Этот последний прием был столь удобен, что его переняли даже эллинизированные иудеи, [14] а христиане сочли его бесценным. По сути, они без колебаний заимствовали готовые перечни из стоических и иных источников, [15] тем самым давая греческим этическим понятиям незаметный, но авторитетный вход в христианство.

Менее формальным, но весьма реальным было влияние устоявшихся обычаев и условностей — а порой даже суеверий — в современной жизни, будь то иудейской или языческой. Св. Павел, например, в 1 Кор. 11:4 считает само собой разумеющимся, что мужчины должны молиться с непокрытой головой, и этот пассаж повлиял на всю последующую христианскую практику. И тем не менее это постановление покоится не на чем ином, как на религиозных привычках тех конкретных иудеев, среди которых воспитывался св. Павел; другие иудеи его дней полагали, что к Богу следует приближаться только с покрытой головой, и это стало общепринятой иудейской практикой. Если бы св. Павел жил в другом месте — или если бы он родился несколько позже — заявление в 1 Кор. 11:4 шокировало бы его.

К этим обычаям, унаследованным от их дохристианских дней, различные местные церкви постепенно добавляли собственные обычаи. Некоторые из них несомненно вводились по весьма веским причинам, другие, возможно, без всякой особой причины и более или менее случайно. Но в религиозных сообществах повсюду обычаи быстро начинают почитаться просто потому, что они являются обычаем, и за них держатся с упорством. И все же в определенной степени церкви были готовы учиться друг у друга. Христианские общины в любом географическом подразделении империи имели сильные общие интересы и, в частности, признавали правильным и надлежащим определенное главенство со стороны церкви в своей политической столице. Поэтому обычаи этой церкви обычно принимались в качестве моделей для всего региона, в результате чего к концу второго века «местное» употребление довольно повсеместно претворялось в «провинциальное». А очень крупные и важные церкви — особенно Антиохия, Александрия и Рим — приобрели соответствующее преобладание над меньшими столичными центрами в пределах своих областей.

В некоторых случаях постановления выдающихся церквей или отдельных лиц могли приобретать поистине всемирное влияние. «1 Клемента», где изложено римское понимание определенных правил, регулирующих служение, было принято как авторитетное в кругах, далеких от коринфян, для которых оно было написано. Действительно, многие христиане в конце концов стали считать его богодухновенным новозаветным писанием, и в различных более поздних документах Климент выступает в роли посредника, через которого апостолы издавали свои декреты. Не меньшее значение имел Игнатий Антиохийский, чьим указаниям об организации церкви, по-видимому, повиновались даже в самом Риме. Точно так же более поздние церковные уставы почитались юридически обязательными в провинциях, удаленных от мест их происхождения.

В большинстве кругов эта тенденция к единообразию во втором веке воспринималась просто как нечто само собой разумеющееся. К практике с вековой традицией [17] за спиной относились практически как к не подлежащей пересмотру: «Этот обычай передан со времен апостолов и, следовательно, за ним стоит апостольский авторитет». Но даже к концу первого века апостолы рассматривались как всецело богодохновенная группа, которая являлась божественно назначенными хранителями и толкователями веры. [18] Отсюда общепринято предполагалось, что они должны были быть единодушными во всем; то, чему учил один апостол, должны были учить все апостолы. Все христианство покоится на общей норме учения и практики, которая была передана церкви апостолами. [19]

Именно это убеждение лежит в основе церковных уставов и придает им их специфическую форму.

Самым очевидным возражением против этой теории, естественно, был тот совершенно очевидный факт, что одобренная практика в разных местах заметно различалась; все они не могли восходить к общему источнику. И в незначительных вопросах христианство второго и третьего веков, несомненно, терпело или даже поощряло [20] различия. Но в чем-либо считающемся важным местные расхождения могли приводить к ожесточенному конфликту. Когда церкви Малой Азии во втором веке попросили изменить дату празднования Пасхи, они ответили: «Должно повиноваться Богу больше, чем человекам», и это привело к церковному расколу. [21] И в этом столкновении обе стороны страстно заявляли об апостольском авторитете при постоянной предпосылке, что такой авторитет в главном должен вести к единообразию.

И все же существовали определенные пределы процесса унификации. По мере того как поколения вырастали в столетия, общий «этос» более важных местных типов христианства приобретал почтенное достоинство, вызывающее уважение даже со стороны тех церквей, чьи обычаи были иными. Более того, в главных вопросах практики было достигнуто существенное согласие, и церкви повсюду были организованы по одним и тем же основным направлениям. Поэтому, когда какая-либо церковь заявляла об апостольском учении в поддержку своих особых обычаев — а такие заявления делались часто, — она обычно делала это, прекрасно сознавая, что другие церкви могут сделать аналогичные заявления с не меньшей обоснованностью и что ее собственные особые обычаи вполне могли быть иными. Этот факт привел к пересмотру теории апостольского единодушия. Теперь считалось, что полное согласие апостолов простирается лишь на учение и жизненно важные правила практики; в остальном каждый апостол в пределах собственной территории установил свой собственный обычай — и каждый из этих обычаев был одинаково легитимен. Так, Александрия апеллировала к св. Марку, Иерусалим — к св. Иакову, Эфес — к св. Иоанну, Рим — к св. Петру и так далее; со временем далекий Восток должен был апеллировать к св. Фоме или св. Фаддею.

Подобная теория не была совершенно новой; например, Ириней отстаивал ее в безуспешной попытке урегулировать пасхальный спор. Но по мере того как местные обычаи закреплялись, к этой теории прибегали все чаще, и в конце счетов она стала устоявшимся принципом во всем христианстве. Четвертый век стал здесь определенным поворотным пунктом; когда собирались вселенские соборы, они не делали попыток издавать законодательство во всех деталях для всей церкви. Поэтому, когда составитель «Апостольских постановлений» ок. 375 г. возродил формулу церковного устава, заставлявшую всех апостолов детально заниматься законотворчеством, мы можем предположить, что он сознательно принимал стиль, который уже выглядел несколько устаревающим; христиане к тому времени начали осознавать, что совокупный апостольский авторитет не может заявляться на столь широкий круг предписаний. И это осознание принесло с собой неизменный конец церковных уставов; их заменили сугубо местные сборники канонов и литургические служебные книги. Тем не менее во многих частях церкви старые церковные уставы сохранили свой авторитет и были включены в руководства по каноническому праву.

Ниже приводятся главные церковные уставы:

ДИДАХЕ

Поскольку это сочинение знакомо каждому, его содержание нет необходимости описывать. Большинство ученых датируют его началом второго века, однако нельзя полностью сбрасывать со счетов вероятность того, что его составитель использовал Послание Варнавы в качестве источника. [22] Варнава обычно датируется примерно 131 годом с возможностью принадлежности к периоду примерно на пятнадцать лет раньше, так что если зависимость признается, «Дидахе» вряд ли могло возникнуть до второй четверти века и может оказаться даже несколько более поздним.

Влияние «Дидахе» в ранней церкви было широким, и оно пользовалось высоким почитанием. Оно было включено в «Дидаскалию», «Апостольский церковный устав» и «Апостольские постановления». Столь выдающийся и ортодоксальный святой, как Афанасий, говорит о ней как о книге, очень полезной для неофитов, «желающих получить наставление в слове благочестия», [23] и он цитирует ее как авторитет не единожды, пусть даже он — вполне справедливо — отказывается признавать ее каноническим новозаветным писанием. [24] Следовательно, не может быть разумного сомнения в том, что «Дидахе» возникло в широком русле ортодоксальной христианской традиции, а не в какой-то темной еретической секте.

Самым удобным изданием греческого текста является выпуск доктора Ханса Лицманна в его серии «Kleine Texte»; [25] оно содержит прекрасный критический аппарат и очень недорого. Существует множество доступных переводов на английский язык.

АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ

Это сочинение Ипполита, предмет настоящего тома, названо здесь ради сохранения хронологической последовательности. В коптской и других версиях оно прежде было известно как Египетский церковный устав.

ДИДАСКАЛИЯ

Солидное «руководство для церквей», написанное, вероятно, в Сирии, примерно около 250 года. Его первоначальным языком был греческий, но оно сохранилось в сирийском и латинском языках; последнее дефектно. Оно почти полностью касается правил церковной организации, церковных финансов и церковной дисциплины, едва ли затрагивая учение и касаясь литургических вопросов лишь попутно. Его автор был знаком с более важной христианской литературой второго века, и имеются некоторые свидетельства того, что он знал «Апостольское предание» Ипполита.

Изучать «Дидаскалию» лучше всего по английской версии доктора Р. Х. Коннолли, [26] снабженной им рассудительным введением и примечаниями. Следует обратить внимание на его слова на стр. xlv: «Теперь общепризнано, что теологический кругозор автора был всецело католическим и что он пишет как поборник Великой Церкви в противовес всевозможным ересям и расколам».

АПОСТОЛЬСКИЙ ЦЕРКОВНЫЙ УСТАВ

Это сочинение [27] столь близко напоминает «Дидахе» как по объему, так и по расположению материала, что имеются веские основания полагать, будто изначально оно было издано в качестве «пересмотренного» издания более старого труда. Главы 1–3 описывают собрание Двенадцати Апостолов, на котором они решили опубликовать этот Устав. Главы 4–13 представляют собой «Дидахе» 1–4, слегка переставленные и дополненные. Глава 14, по-видимому, восходит к Посланию Варнавы 14 и завершается главой 4, стих 13 «Дидахе». Главы 15–28 повествуют об организации церкви, начиная с избрания епископов и заканчивая обязанностями женщин: описываемые условия указывают на дату не ранее конца третьего века. Глава 29 содержит призыв к милосердию, а глава 30 — заключительное воззвание к апостольскому авторитету.

Этот Устав, ортодоксальность которого не вызывает сомнений, был написан на греческом языке и предположительно (хотя и не наверняка) имеет египетское происхождение. Его популярность подтверждается тем фактом, помимо оригинального греческого, сохранились латинская, сирийская, саидская, бохайрская, эфиопская и другие версии. Полное критическое издание еще не подготовлено. Лучшее издание греческого текста содержится у Теодора Шерманна в «Die allgemeine Kirchenordnung», [28] 1, стр. 1–34. Английские версии, какими бы они ни были, не слишком доступны, но переводы эфиопского, арабского и саидского текстов у Хорнера вполне адекватны. [29]

АПОСТОЛЬСКИЕ ПОСТАНОВЛЕНИЯ

Это наиболее амбициозное из всех церковных уставов предприняло попытку предоставить практически полный трактат по церковному праву и литургике путем сбора и пересмотра более ранних авторитетных источников. Книги I–VI представляют собой расширенное издание «Дидаскалии». Главы 1–32 Книги VII аналогичным образом трактуют «Дидахе»; главы 33–45 содержат собрание молитв, очевидно основанных на формах иудейской синагоги; источник глав 46–49 неясен. Общепринято считается, что главы 1–2 Книги VIII используют утерянное сочинение Ипполита «О дарах». Главы 3–46 содержат его «Апостольское предание», сильно расширенное, особенно в так называемой «Климентовой литургии» [30] глав 6–15.

Постановления были составлены около 375 года либо в Сирии, либо в Константинополе. Автор без колебаний подвергал архаичный материал радикальной переработке, однако бо́льшая часть его дополнений носит просто экзегетический и гомилетический характер. Его многословие тягостно для современных читателей, но оно вполне отвечало вкусам его эпохи. Богословски он обнаруживает арианские склонности, но их зачастую довольно трудно обнаружить без сравнения его текста с его источниками; его труд в целом определенно не является «арианским».

Масштабы позднейшего влияния Постановлений до сих пор не получили удовлетворительной оценки. То, что труд в своей целокупности не был апостольским, было признано сразу, и различные церковные соборы клеймили его как апокрифический. Тем не менее более поздние авторы нередко цитируют пассаж из Постановлений в качестве авторитетных; однако эти цитаты в целом до сих пор не были собраны и проанализированы. По-видимому, наиболее влиятельной частью книги была ее «Климентова литургия», которая оказала глубокое влияние на последующие восточные обряды.

Классическим изданием греческого текста является труд Функа. Английский перевод в «Ante-Nicene Fathers» в целом адекватен.

АПОСТОЛЬСКИЕ КАНОНЫ

Сборник из восьмидесяти пяти канонов, приложенный к Постановлениям. Они были составлены их автором частично на основе более ранних соборных источников, частично на основе самих Постановлений. В Восточной церкви эти каноны были приняты полностью и переведены на многие языки; в Западной церкви были приняты только первые пятьдесят.

ЭПИТОМА

«Эпитома Восьмой книги Апостольских постановлений» — это название (и в некоторой степени неточное) для того, что представляет собой не что иное, как копию тех разделов этой Книги Постановлений, которые касаются организации и дисциплины. Она разделена на пять частей, A–E. Первые две главы Постановлений воспроизводятся в A, глава 32 — в C, глава 46 — в E. D содержит главы 33–34, 42–45 практически без изменений.

B озаглавлена «Постановления святых апостолов относительно рукоположения через Ипполит», — название, нередко [31] используемое для описания всего труда как «Постановления через Ипполита». Она начинается с главы 3 Постановлений, описывающей избрание епископа. Но следующая за ней молитва рукоположения взята непосредственно из «Апостольского предания» Ипполита, а не из Постановлений. Затем идет глава 16 Постановлений о рукоположении пресвитеров. Начальные предложения приводятся дословно, но молитва рукоположения занимает промежуточное положение по длине между сжатой версией у Ипполита и пространной формулировкой Постановлений. Главы 18–21 скопированы с минимальными изменениями, но в главе 22 рукоположение чтецов опущено до краткого предложения из Ипполита. Главы 23–28 и 30–31 почти без изменений завершают этот раздел.

Еще в начале двадцатого века Эпитому часто принимали за источник, использованный в Постановлениях. Но теперь это признано ошибочным: Эпитома извлечена из Постановлений с несколькими возвратами к Ипполиту. Поскольку она не содержит ничего самостоятельного, не существует способа судить о ее дате или месте происхождения.

Греческий текст можно найти у Функа, II, стр. 72–96. Три пассажа, которые реально отличаются от Постановлений, переведены в настоящем томе. [32]

ЗАВЕЩАНИЕ НАШЕГО ГОСПОДА

Это сочинение делится на две Книги, состоящие соответственно из 47 и 27 глав. В Книге I, после апокалиптического введения в главах 1–13, воскресший Христос торжественно возвещает (главы 14–18) апостолам божественную обязательность последующих правил. Остальная часть труда основана на «Апостольском предании» Ипполита, хотя часто сильно изменена и дополнена: например, добавлены правила церковной архитектуры, описания клирических обязанностей и множество литургического материала. Но порядок Ипполита соблюдается верно, и его текст часто воспроизводится словесно. Глава 28 Книги I, «мистагогический» трактат по христологии в полусимволической форме, возможно, является более поздним добавлением.

Дата создания «Завещания», вероятно, немного позднее даты Постановлений; во всяком случае, оно едва ли раннее 360 года. Что касается места его происхождения, то за него ратуют и Сирия, и Малая Азия, и Египет, причем Египет — вероятно, наименее вероятный вариант. Оригинальный греческий текст утерян, но труд передан в сирийском, эфиопском и арабском переводах. Его христология имеет «аполлинарианский» оттенок, но «никакой реальной ереси в „Завещании“ нет». [33] Английская версия Купера и Маклина является стандартной, хотя некоторые из их пространных примечаний теперь требуют пересмотра.

КАНОНЫ ИППОЛИТА

Сочинение, содержащее тридцать восемь «канонов», которые «Ипполит, главный среди епископов Рима, написал по повелению апостолов». Этот парафраз его «Апостольского предания» указывает на источник с эксплицитностью, необычной для церковного устава. Его изменения гораздо менее радикальны, чем в «Завещании», а совершенно новый материал ограничен кратким введением и приложением, касающимся главным образом нравственных и аскетических указаний. Пересмотр был осуществлен почти наверняка в пятом веке и вне разумного сомнения в Египте.

Текст (изначально греческий) сохранился только в арабской версии. Единственным надежным изданием является немецкий перевод Риделя; английская версия крайне необходима.

Ради полноты картины можно добавить:

МОЛИТВЫ САРАПИОНА

Этот труд не является подлинным церковным уставом: он не претендует на апостольское происхождение и состоит целиком из собрания молитв, составленных Сарапионом, епископом Тмуитским, около 350 года. Он открывается евхаристической частью предстоятеля и завершается различными благословениями. Евхаристическая молитва испытала сильное влияние «Дидахе», а молитвы рукоположения — Ипполита. Наиболее доступное издание греческого текста находится у Функа, II, стр. 158–195. Епископ Джон Вордсворт подготовил отличный английский перевод.

II. ИППОЛИТ

Ипполит — уникальная фигура в христианской истории, ибо он, раскольнический епископ Рима, почитается Римской церковью как святой и мученик. это странное сочетание качеств делало его на протяжении столетий крайне загадочной личностью, о которой почти ничего не было известно. Многие из его объёмных трудов были сохранены и изучены, а также переведены на сирийский, коптский, арабский, армянский и даже старославянский языки. Но создание им раскола и принятие им епископства в нем были столь вопиюще противоречащими устоявшимся принципам поступками, что Евсевий, писавший менее чем столетие спустя, может описать его лишь как епископ «некой церкви» [34]; к каковому описанию Иероним добавляет: «имя города которого я не смог узнать» [35]. То, что этот город в действительности был Римом, утверждается, конечно, немалым числом поздних святоотеческих и средневековых писателей, особенно на Востоке, но они не намекают на то, что в его пребывании в должности было что-то нерегулярное. Либо же ему приписывают кафедры в совершенно разных местах, иногда столь отдаленных, как Аравия, а иногда столь близких к Риму, как Порт: это последнее место — по-видимому, из-за путаницы с каким-то другим мучеником — было особенно популярно. Но среди западных авторов епископский сан Ипполита обычно игнорируется, и он предстает просто как «пресвитер»: современные римско-католические служебные книги [36] не называют его «епископом». Единственное общее согласие касалось даты его смерти, которую мартирологи и прочие ранние свидетельства относят примерно к 235 году.

В 1551 году раскопки в Риме вынесли на свет статую Ипполита третьего века, ныне находящуюся в Латеранском музее; верхняя часть туловища была «реставрирована». На боках высечены вычисленный им «пасхальный канон» и частичный перечень его трудов. [37] Поза фигуры, представляющая собой позу сидящего учителя, делала епископское достоинство более чем вероятным, поэтому для официального описания статуи Пий IV, следующий папа, принял традицию Порта. С тех пор святой был широко известен как «епископ Портский» вплоть до середины девятнадцатого века.

В 1701 году Якоб Гронов опубликовал в десятом томе своего «Thesaurus Graecarum Antiquitatum» Книгу I — ничего бо́льшего тогда не было известно — сочинения под названием «Philosophumena», или «Философствования», которое обычно, хотя и не повсеместно, приписывалось Оригену. Книги IV–X этого сочинения были открыты в 1842 году и девять лет спустя были опубликованы издателем Б. Э. Миллером как принадлежащие Оригену. [38] Но вскоре содержание этого труда было доказано компетентными учеными — в особенности Деллингером [39] — как делающее авторство Оригена невозможным; необходимые условия выполнял один лишь Ипполит. Это доказательство утвердило также ипполитово авторство некоторых других спорных сочинений; и собранное таким образом свидетельство показало, что Ипполит был как епископом, так и римлянином. Между прочим, было также установлено, что правильным названием вышеупомянутого труда является «Опровержение всех ересей», а «Philosophumena» было подзаголовком Книг I–IV (а не, как иногда утверждают, лишь Книги I). Тем не менее «Philosophumena» в целом принимается современными авторами.

Традиция Порта, однако, продолжала держаться некоторое время и принимается в «Ante-Nicene Fathers» как первоначальным редактором Дж. Х. Макмахоном (1868), так и американским автором пересмотра епископом А. К. Коксом (1886). Епископ Лайтфут поддержал компромиссную теорию, делавшую из Ипполита своего рода суффрагана Римской церкви с особой юрисдикцией над Портом. [40] Но ни одна из этих позиций в настоящее время несостоятельна.

Для фактов жизни Ипполита мы имеем практически лишь то, что он сам сообщает нам в разрозненных намеках; лишь однажды (Philosophumena IX, 7) он пространно повествует о современных ему событиях. Поскольку в своих поздних трудах он говорит о себе как о человеке в преклонных летах, его рождение следует отнести ок. 160 г. Традиция делает его учеником Иринея, — весьма вероятное предположение, даже несмотря на то, что его сочинения умалчивают на этот счет. Он стал пресвитером Римской церкви при Зеферине (198?–217 или, возможно, ранее) и снискал огромное уважение своей ученостью и красноречием: однажды ему было поручено проповедовать в присутствии Оригена. [41] Но его ученость привела его к смертельному конфликту с собратом-пресвитером, неким Каллистом.

Этот Каллист имел в более ранние годы по меньшей мере двусмысленную карьеру. Будучи рабом богатого христианина, он получил от своего господина разрешение предпринять в Риме эксперимент с «христианским банком», в котором многие из верных хранили свои сбережения. Как это обычно бывает с подобными экспериментами, банк прогорел, и в данном случае никаких активов обнаружить не удалось. Каллист бежал, но был возвращен в Рим и приговорен к ручной мельнице. Через некоторое время он был освобожден и попытался вернуть расположение христиан, прервав богослужение в иудейской синагоге и проповедуя христианство общине. [42] За это его сослали на сардинские каторжные рудники. Все это, судя по всему, происходило в девятом десятилетии второго века; во всяком случае, Каллист все еще оставался узником, когда епископу Виктóру удалось добиться от императора Коммода освобождения многих христианских заключенных примерно в 190 году. [43] Список имен, составленный Виктóром и отправленный на Сардинию, не включал Каллиста, но тот ухитрился добиться освобождения и для себя и вернулся в Италия по крайней мере технически в качестве «мученика». [44] Виктóр, однако, не позволил ему оставаться в Риме и выслал его в Анций, где он жил до смерти Виктóра, получая из церковного фонда ежемесячное пособие, которое позволяло ему избегать нужды.

За Виктóром последовал Зеферин, легкомысленный человек небольшого ума, который в прошлые годы питал горячее восхищение перед Каллистом. Он немедленно вызвал последнего в Рим, рукоположил в пресвитеры [45] и сделал своим главным помощником; во время епископства Зеферина Каллист был реальной силой в Риме. Его единственным значительным соперником был Ипполит.

Едва ли можно представить себе двух более непохожих людей. Оба были в равной степени полны решимости настоять на своем. Но Каллист был учтив и вкрадчив, мало озабочен теологическими спекуляциями, жаждал немедленных практических результатов и не слишком стеснялся в средствах и путях, был безразличен к прецедентам и совершенно готов испробовать новые эксперименты. Ипполит был суров и вспыльчив, [46] убежден, что скрупулезная теология должна поддерживаться, даже если рухнут небеса, скандализован самой мыслью об ослаблении дисциплины, до кончиков пальцев традиционалист, веривший, что любая новая идея обязательно сатанинская. Между такими противниками беспощадная война была неизбежна.

Они, по-видимому, вели борьбу по большинству вопросов, но одна причина конфликта была первенствующей: христология. Во втором веке церковь постоянно терзалась проблемой примирения унаследованного от иудеев жесткого монотеизма с божественными почестями, которые беспрекословно воздавались Христу. Решение, предложенное Ипполитом, в целом следовало доктрине Четвертого Евангелия: Бог еще до творения породил [47] из Самого Себя Свой Логос, сам по себе божественный. Эта доктрина покоится на умозрительных метафизических предпосылках, которые вовсе не так легко понять; многим мыслителям второго века она казалась либо (a) подчиняющей Сына Отцу таким образом, который умаляет истинную божественность Сына, либо (b) делающей из Сына независимое божество и тем самым разрушающей монотеизм. Ипполит старался избегать обеих крайностей, но с каким успехом — специалисты, древние или современные, не могут прийти к согласию; следует помнить, однако, что он писал как первопроходец в эпоху, когда реальные вопросы еще не были четко сформулированы, не говоря уже об ответе на них, и что он использовал философию, изначально изобретенную для совсем иных целей. Самой популярной альтернативой его теории было то, что несколько громоздко именуется «модалистическим монархианством»; это было вполне доступно пониманию людей, совершенно не искушенных в философии, поскольку игнорировало все метафизические тонкости. Оно утверждало: «Мы поклоняемся Христу как Богу, а Бог есть Единый. Следовательно, Христос есть Бог, и Бог есть Христос; “Отец” и “Сын” — это лишь титулы, описывающие одну и ту же Личность в разных аспектах или “модусах”».

Позднее этот модализм рассматривался как ересь самого крайнего толка, но даже в конце второго века он широко преподавался и не был осужден; отчасти церковные власти желали прежде всего сохранить мир, отчасти же они действительно сомневались в спорных пунктах. Многие учителя, конечно, яростно нападали на него, и никто с большим пылом, чем Ипполит, который в начале третьего века раскалял Римскую церковь своими инвективами. Но, несмотря на него, когда Савелий, великий апостол модализма, прибыл в Рим, он был сердечно принят Зеферином и Каллистом.

Тем не менее даже Ипполит был вынужден признать, что Савелий был честным и непредвзятым человеком и тем, с кем он мог спорить столь откровенно, что имел большие надежды обратить его. Но Каллист вмешался. Не то чтобы он сам был законченным модалистом; его собственная христология, хотя и имевшая сильные модалистические склонности, спасалась от прямого модализма ловкими оговорками. Но он считал доктрину Ипполита — которую он, вероятно, не мог по-настоящему понять — меньшим из двух зол. Так что Савелий, обнаружив двух великих римских лидеров в ссоре, вернулся к своему прежнему положению. Для Ипполита это было последней каплей, и он публично объявил Каллиста [48] еретиком. Каллист парировал, бросив в Ипполит последнее оскорбление: «Дитeист!» Результатом стал раскол.

Он произошел, по-видимому, в последние годы правления Зеферина, [49] скончавшегося в 217 году. Ипполит и его ученики бежали от — в их глазах — оскверненного и еретического общения регулярного епископа и провозгласили, что они и они одни суть истинная церковь Рима. Они не были многочисленны, но их положение, судя по всему, было высоким; во всяком случае, они смогли найти епископов, готовых рукоположить их лидера в епископский сан. Но их уход оставил «регулярную» церковь полностью под контролем Каллиста, и при смерти Зеферина он был избран его преемником. Это избрание Ипполит, разумеется, счел совершенно ничтожным, презрительно заявляя, что Каллист сделал лишь то, что стал лидером «школы каллистиан», а не «церкви христиан».

Каллист покончил с христологическим спором, отлучив от церкви и Савелия, и Ипполита, а затем обратил свое внимание на самый тернистый практический вопрос, смущавший современньіх христиан, — проблему смертного греха после крещения. С начала послеапостольской эпохи [50] церковь почти всеобще признавала, что такой грех не может получить отпущения, так что грешники подлежали пожизненному отлучению без надежды на восстановление. [51] Единственный «ортодоксальный» голос в оппозиции к этому ригоризму был возвышен Пастырем Ермы, и даже его автор осмелился противостать всеобщему учению своей эпохи лишь потому, что получил особое откровение от Бога; он также не отважился пообещать кому бы то ни было прощение более чем одного греха, совершенного после крещения. Во многих кругах, поистине, даже это мягкое ослабление правила яростно оспаривалось, и самое энергичное религиозное движение второго века — монтанизм — взяло своим лозунгом: «Никакого второго отпущения!»

К началу третьего века окончательное урегулирование этого вопроса стало необходимостью. Христиане добились успеха, превзошедшего их мечты, в привлечении обращенных, но вероятно, большинство обладало лишь общими добрыми нравственными качествами и не имело героических добродетелей. Что было с ними делать? Должна ли была церковь отвергнуть их как недостойных и тем самым резко сократить свою численность? Или ей следовало сделать все возможное для тех, чьи намерения были благими, не ожидая от них слишком многого? Для Ипполита постоянное учение церкви со времен апостолов выводило эту проблему за рамки дискуссии: христиане должны быть святыми в полном смысле этого слова. Поэтому его паства постоянно очищалась отлучениями. Каллист же, напротив, сделал смелый шаг, полностью отбросив традицию и обратившись напрямую к Новому Завету: «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы», [52] и: «Кто ты, судящий чужого раба?» [53] Грешники, конечно, подвергались покаянию, но если они доказывали свою искренность, они могли получить отпущение, каким бы ни было их преступление и как бы часто оно ни совершалось. Это решение Каллиста было не чем иным, как революционным, и ему суждено было навсегда изменить идеал членства в церкви. Естественно, это безмерно шокировало Ипполита — и его ужас усилился, когда те, кого он сам отлучил от церкви, были приняты в общение Каллистом.

Последний, по сути, зашел столь далеко в упразднении более строгих правил, что его собственные преемники в Риме отменили или серьезно изменили некоторые из его уступок. Он объявил, что второй и даже третий браки не составляют препятствия для рукоположения, и разрешил клирикам вступать в брак после того, как они были рукоположены. И он отказался признавать для христианского брака препятствие в виде разницы в социальном положении по римскому гражданскому праву; в результате церковь разрешала браки, которые стороны могли отрицать перед государством, — с некоторыми любопытными последствиями.

Все это до такой степени разгневало Ипполита и его партию, что смерть Каллиста в 222 году не положила конец расколу; он продолжался при его преемниках Урбане (222–230), о котором ничего достоверно не известно, и Понтиане (230–235). Но в 235 году императором стал Максимин, и он предпринял гонение, выделившее христианских лидеров. В результате в Риме и Понтиан, и Ипполит были арестованы и отправлены на Сардинию, где они вскоре после этого скончались от лишений каторжной жизни. Это исцелило трещину в церкви, и воссоединившиеся фракции завершили примирение, провозгласив обоих епископов святыми и мучениками.

Это действие было истолковано некоторыми учеными — рассуждающими с позиций более позднего времени — как свидетельство того, что Ипполит отрекся от своих взглядов перед смертью. Но Ипполит не был тем человеком, который стал бы от чего-либо отрекаться. И Римская церковь следующего поколения никогда не позволила бы воздвигнуть его статую, если бы считала его спасенным лишь благодаря предсмертному покаянию; тем менее они позволили бы публично и почетно высечь названия трудов, в которых он гордится своим поведением. [54] Церковь действительно признала, что обе стороны совершили ошибки и что ошибки Ипполита — какими бы они ни были — проистекали из избытка рвения к праведности и не должны были перевешивать его посвященную Богу ученость и его пламенную преданность.

АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ

Перечень и описание трудов Ипполита можно найти в трактатах по патрологии; он был плодовитым автором экзегетических, догматических и практических сочинений, опубликовавшим по меньшей мере пятьдесят книг, а вероятно, и значительно больше. Но после того как он был рукоположен в епископа своей обособленной общины, его первейшей задачей было создание трактатов для увековечения принципов, за которые он так яростно боролся. Одним из них был трактат «О дарах», на который он ссылается в 1. 1; он не сохранился, хотя его следы, по-видимому, вошли в состав «Постановлений» (VIII, i–ii). За ним последовало непосредственно «Апостольское предание».

Его введение определяет его датировку и цель. «Недавно» произошло «отступление или заблуждение» (1. 4), и Ипполит берется оградить от его последствий, излагая истинное учение, «которое продолжается доныне». И к этой же теме он возвращается в конце: «множество ересей умножилось оттого, что их предводители не захотели узнать замысел апостолов», но «над всеми, кто слышит апостольское предание и хранит его, не одолеют ни еретики, ни какой-либо другой человек» (38. 2–3). Соответственно, дата должна быть близка к 217 году, а цель состоит в том, чтобы держаться старых путей, отвергая любое новшество; предание, которое Ипполит принял от предшествовавших ему пресвитеров (36. 12), должно сохраняться в неприкосновенности.

По своему содержанию книга состоит главным образом из правил церковного устройства и совершения богослужения, однако они перемежаются свободными комментариями и объяснениями. Источник самих правил не вызывает сомнений: они представляют собой обычную практику в Риме в молодые годы Ипполита, и он вполне искренне верит, что они поистине апостольские и потому неизменные. А то, что они действительно являются правилами глубокой древности, доказывается подтверждением, которое они получают от других раннехристианских писателей, среди которых Тертуллиан в особенности описывает обычаи, необычайно похожие на те, что изложены его римским современником. Следовательно, «Апостольское предание» является больше чем источником сведений о римских обычаях начала III века; на него с той же уверенностью можно ссылаться применительно к практике тридцати- или даже пятидесятилетней давности. По словам Гарнака: [54] «Здесь содержится богатейший из всех имеющихся у нас источников для познания устройства римской церкви в древнейшую эпоху, и это римское устройство во многих отношениях может быть признано повсеместно принятым устройством».

То же самое, естественно, не всегда можно сказать о материале в комментариях Ипполита. Здесь также, несомненно, многое унаследовано; ради одного из своих объяснений он ссылается на пресвитеров в 36. 12. Но порой очевидно — примером тому служит глава 9, — что церемонии, которые он добросовестно описывает, не вполне согласуются с его толкованиями и что он сам не всегда понимает свой материал. Более того, некоторая часть формулировок его молитв несомненно принадлежит ему самому, но в его время (10. 4–6) каждый христианский предводитель все еще чувствовал себя свободным составлять молитвы так, как он пожелает.

Ипполит предназначал свой труд для «церквей» (1. 3) — выражение, которое естественнее всего понимать как христианство в целом. Его собственная римская церковь, судя по всему, оценила его труд меньше всего, поскольку большинство римских христиан оказали поддержку его соперникам и приняли их законодательство; именно реформы Каллиста, а не консерватизм Ипполита определили дальнейшее устройство римской церкви. Вероятно также, несмотря на его канонизацию, его память всегда оставалась слегка запятнанной подозрениями; римская церковь определенно сумела очень быстро забыть, кем он был на самом деле. Более того, к середине III века его церковь окончательно отказалась от греческого языка как официального и полностью латинизировалась, так что его сочинения стали недоступны. И то, что было справедливо для Рима, было справедливо для Запада в целом.

На Востоке же, особенно в Египте и Сирии, труд Ипполита был принят как обладающий высоким авторитетом. К нему, разумеется, не относились как к непогрешимому, поскольку более поздние составители канонов не колеблются вносить исправления или опускать правила, расходящиеся с местной практикой. И тем не менее название, которое Ипполит выбрал для своего труда, воспринималось вполне серьезно, [55] и он больше, чем любой другой отец Церкви, придал законам и литургии Восточной Церкви их постоянную форму.

«Апостольское предание» было впервые открыто западному миру в 1691 году Иобом Лудольфом в сочинении «Ad suam Historiam Aethiopicam Commentarius»; в нем он опубликовал в неполном виде эфиопское произведение, содержащее его, которому дал название — используемое до сих пор — «Statuta Apostolorum». Но он, естественно, не смог определить автора. Лишь в 1848 году появился следующий вклад — издание Таттема «The Apostolic Constitutions or Canons of the Apostles in Coptic», [56] в котором был представлен бохайрский текст с английским переводом. Саидский текст появился тридцать пять лет спустя на страницах 248–266 «Aegyptiaca» Лагарда, и это издание до сих пор остается стандартным. Немецкий перевод (выполненный Штейндорфом) был опубликован в 1891 году Ахелисом в его труде «Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechtes»; [57] эта монография положила начало подлинно критическому изучению материала и до сих пор не устарела полностью. Но открытие латинского текста, сделанное Хаулером, было самым важным событием из всех. Он опубликовал свою находку в 1900 году, но не оценил в полной мере значение того, что он описывает лишь как «Aegyptiorum reliquiae» в конце своего длинного названия. [58] И даже столь выдающийся ученый, как Функ, создавая собственную латинскую версию «Египетского церковного устава», все же предпочел следовать саидскому тексту. [59] «Statutes of the Apostles» Хорнера (1904) наконец предоставили критические эфиопский и арабский тексты вместе с научно буквальными переводами оных, а также саидского текста.

Основополагающее значение латинской версии было осознано Купером и Маклином в их издании «Завета» [60] (1902); использование ими труда Хаулера часто отличается проницательностью. В 1906 году барон Эдуард фон дер Гольц [61] окончательно установил принадлежность определенных разделов непосредственно Ипполиту, а четыре года спустя д-р Эдуард Шварц пришел к определенному выводу: [62] латинский текст в существенных чертах представляет то, что написал Ипполит. Однако монография д-ра Шварца была краткой и оставляла множество проблем неразрешенными; детальное обоснование было плодом — полностью самостоятельным — труда дом. Коннолли 1916 года.

В 1928 году д-р Юнгклаус опубликовал немецкий перевод труда Ипполита с обстоятельным введением; в некоторых отношениях он оказался неудовлетворительным, но им ни в коем случае нельзя пренебрегать.

Текстологические свидетельства обстоят следующим образом:

Оригинал на греческом языке глав 3 и 12 сохранился в «Эпитоме», а оригинал глав 25. 1–2 — во венедском фрагменте, напечатанном (например) Функом (II, с. 112). «Постановления» также оказывают некоторую помощь в реконструкции греческого текста в других местах.

Латинский кодекс, хранящийся ныне в Вероне, представляет собой палимпсест [63] приблизительно VI века, поверх которого примерно два столетия спустя были написаны три книги «Сентенций» Исидора Севильского. Сам перевод, по-видимому, был выполнен в IV веке и представляет собой передачу греческой книги церковных законов, в которой книге Ипполита предшествуют части «Дидаскалии» и полный «Апостольский церковный устав». Переводчик, у которого, предположительно, не было представления об авторстве заключительной части, сделал свой перевод педантично буквальным, что представляет собой великое благо для современного исследователя. Несомненно, ни переписчик VI века, ни переводчик, ни использованный греческий текст не были непогрешимыми; последний определенно содержал дублирования. [64] Тем не менее эта версия является несравненно лучшим руководством из всех, что мы имеем. Она включает 1. 1 – 9. 11а, 21. 14 – 24. 12а, 26. 3b – 38. 2а.

Восточные рукописи, все сравнительно поздние, [65] довольно многочисленны [66] и также представляют собой собрания законов. Саидская — известная также как Египетская гептатеих по числу своих семи книг — начинается с «Апостольского церковного устава». Затем (книга II) следует труд Ипполита, в котором главы 1, 3, 4. 4–13, 5–6, 8. 2–5, 9. 9–12 опущены, а главы 11–14 расположены в порядке [67] 12, 14, 11, 13; имеются также незначительные разночтения, на которые обычно указывают в переводе и примечаниях. Книги III–VI параллельны «Постановлениям» (VIII); книга VII содержит «Апостольские правила». Подобно другим коптским церковным сочинениям, оно пестрит транслитерированными греческими словами, так что исходные термины очевидны. Но первый переводчик, очевидно, часто сомневался в значении оригинала, и его нерешительность не была прояснена более поздними переписчиками.

Бохайрская версия была выполнена с некачественной саидской рукописи в начале XIX века. Все сколько-нибудь существенные разночтения пересчитаны Хорнером.

Арабская версия была сделана с саидской, которой она в большинстве своем следует, хотя главы 11–14 не переставлены местами; следовательно, она была выполнена с рукописи, отличной от архетипа известных саидских кодексов, и обладает определенной независимой текстологической ценностью. В остальном ее особенности именно таковы, каких следует ожидать от вторичного перевода.

Эфиопская версия разделена на семьдесят два «устава», из которых первые двадцать один составляют «Апостольский церковный устав». Устав 22 = главы 2–5 Ипполита, завершающиеся евхаристическими молитвами. Глава 6 Ипполита опущена. Уставы 23–27 = главы 8–15 без изменений порядка. Уставы 28–35 = главы 16–24, завершающиеся кратким дополнительным разделом о регулярных еженедельных евхаристиях (с. 58). Уставы 36–38 = главы 25–26, за которыми следуют разделы о причащении больных и о вечерних богослужениях (с. 58) и повторение главы 26. 2, 10b–13. Устав 39 = глава 27. Устав 40 представляет собой пространный чин крещения, содержащий реминисценции из глав 21–23, но начинающийся с главы 1, которой нет ни в саидской, ни в арабской версиях. Уставы 40 (конец) – 48 = главы 28–38. Остальные уставы параллельны «Постановлениям» (VIII), подобно другим версиям, но имеются определенные расхождения; устав 52, например, содержит значительный фрагмент «Дидахе», немного из «Дидаскалии» и часть (38. 4) сочинения Ипполита. В конце имеется собрание молитв.

Эфиопская версия является третичной, выполненной с арабской. Устав 40, в котором приводится глава 1, очевидно, происходит из другого источника, который использовал «Апостольское предание» независимо, и его включение сюда было более или менее случайным. Но присутствие других глав, отсутствующих в современных арабских текстах, лучше всего объясняется предположением, что эфиопская версия восходит к более древней арабской редакции, которая, в свою очередь, предполагает более древнюю саидскую редакцию; в них опущения, сделанные во избежание конфликта с местными обычаями, еще не имели места. [68]

Дополнительный материал в уставах 5, 35 и 37–38 напечатан как Коннолли, так и Юнгклаусом, хотя оба [69] признают литургические молитвы в 5-й главе подипполитовскими; следовательно, он не включен в настоящее издание. Но и два других раздела также не производят впечатления подлинных. Правила в уставе 35 настолько общие и не вызывающие возражений, что их отсутствие в саидском и арабском текстах было бы трудно объяснить, в то время как почтение, которое диаконы должны оказывать пресвитерам, похоже, указывает на более позднее время. Подобным же образом описание ухода за больными и вечернего богослужения в уставе 37 не содержит ничего такого, что могло бы смутить саидского и арабского переводчиков; вставку столь широко распространенных обычаев понять легче, чем их опускание. А повторение раннего материала в конце устава 37 и во всем уставе 38 свидетельствует о плохой текстологической традиции.

В целом, таким образом, свидетельства эфиопской версии имеют второстепенное значение. Единственное место, где она стоит особняком (9. 11–12), содержит текст, который представляется невозможным.