«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

[40] Помимо вышеназванных, я также использовал его проповеди «Об облаках, в которых приходит Христос» (1648) и «Обличение греха Духом» (1645).

[41] «Восстание, род и царственность», стр. 8.

[42] Он полагает, что существует внутреннее «тело», столь же бессмертное, как и душа, которое вместе с душой соединено с телом из плоти — «плотским Образом».

[43] «Восстание, род и царственность», стр. 435.

[44] Там же, стр. 24. См. также там же, стр. 5, и «Рассуждение», стр. 55.

[45] «Рассуждение», стр. 30-35. Также стр. 161.

[46] Там же, Предисловие, стр. c 8, и «Восстание, род и царственность», стр. 164.

[47] «Восстание, род и царственность», стр. 126.

[48] Там же, стр. 96.

[49] Там же, стр. 4, 5, 6, 18-19.

[50] «Рассуждение», стр. 67 и 77.

[51] «Восстание, род и царственность», Предисловие, стр. b 2. См. также стр. 362 и 512-513.

[52] «Рассуждение», Предисловие, стр. a и c 6, и «Восстание, род и царственность», стр. 101.

[53] «Восстание, род и царственность», стр. 78.

[54] Там же, стр. 68.

[55] Там же, стр. 95 и 184. Также «Явление Бога», стр. 239 и 251.

[56] «Восстание, род и царственность», стр. 73.

[57] Там же, стр. 16-18 и 141, и «Рассуждение», стр. 141-142.

[58] «Явление Бога», стр. 91.

[59] «Восстание, род и царственность», стр. 359.

[60] «Восстание, род и царственность», стр. 2, 23 и 466.

[61] См. особенно «Явление Бога», стр. 74-75 и 480.

[62] «Восстание, род и царственность», стр. 107-109.

[63] «Восстание, род и царственность», стр. 46-47 и 467.

[64] Там же, стр. 56-60.

[65] Там же, стр. 63-67.

[66] «Явление Бога», стр. 130-131.

[67] «Рассуждение», Предисловие, стр. a 6.

[68] «Восстание, род и царственность», стр. 39.

{288}

ГЛАВА XV БЕНДЖАМИН УИЧКОТ, ПЕРВЫЙ ИЗ «ЛАТИТУДИНАРИЕВ»[1] Тот тип христианства, который я называю «духовной религией», то есть религия, основанная на природе Разума, находит, по крайней мере в Англии, своё благороднейшее выражение в группе людей, которых иногда называют «кембриджскими платониками», а иногда «латитудинариями» или просто «людьми широких взглядов». Все эти ярлыки были даны им их критиками и оппонентами и использовались для того, чтобы создать впечатление, будто члены этой группы или школы внедряют и продвигают тип христианства, слишком широкий и гуманистический, чтобы быть безопасным, и основанный на греческой философии, а не на Писании и историческом Откровении.[2]

Однако они пытались совершить в своём поколении именно то, что длинная череда духовных толкователей более века пыталась, через боль и страдания, непонимание и жестокие преследования, выработать для человечества — религию жизни и реальности, религию, укоренённую в вечной природе Духа Божьего и духа человека, религию столь же авторитетную и неизбежную, «как математическое доказательство».[3]

Невозможно установить прямую связь между лидерами этой школы и трудами последовательных {289} духовных реформаторов на Континенте, которых мы изучали в этом томе, хотя параллелизм идей и духа весьма поразителен. Обе группы находились под сильным влиянием гуманистического движения, обе черпали из того глубокого исследования души, которое они находили в трудах Платона и Плотина, и обе читали одних и тех же мистических авторов. Эти вещи отчасти объясняют сходство, но почти наверняка существовала более тесная и прямая связь, хотя мы не можем проследить её в случае с Уичкотом так, как в случае с Джоном Эверардом из Клэр-колледжа. Существовала тенденция объяснять взгляды Уичкота влиянием Арминия и арминиан; но он сам отрицал, что находился под влиянием Арминия[4], в то время как его ученик Натаниэль Калвервел отзывается об арминианстве неодобрительно.[5] У Уичкота нет явных аллюзий на Якоба Бёме, и концепция Вселенной у первого сильно отличается от концепции последнего, но их жизненный и этический взгляд на путь спасения почти идентичен, и постоянное утверждение Уичкота и его учеников о том, что Рай и Ад — это прежде всего состояния жизни в самом человеке, имеет, как мы знаем, идеальную параллель у Бёме.

Кембриджские учёные были гораздо лучше подготовлены к своей задаче, чем любой из тех, кого мы до сих пор изучали, причём их самой серьёзной трудностью была перегруженность учёностью, которую им иногда не удавалось сплавить со своим духовным видением и превратить в силу. Но при всей их склонности к учёности и любви к философии, они были прежде всего и фундаментально религиозными — они были учениками Христа, а не учениками Платона и Плотина. Свидетельство епископа Бернета о позитивном духовном вкладе этого движения, которое мы сейчас рассматриваем, и о подлинности религиозной жизни этих людей, безусловно, стоит процитировать. Описав засушливое состояние своего времени, преобладающую тенденцию священнослужителей искать пышности и роскоши, а также очевидную скудость проповедей того дня, он добавляет: «Следует сделать несколько {290} исключений; но их так мало, что если бы не появился новый круг людей иного толка, Церковь полностью утратила бы свой авторитет в нации». Затем он называет эту группу кембриджских учёных. Говоря в частности об Уичкоте, он отмечает: «Будучи разочарован сухим систематическим подходом тех времён, он стремился поднять тех, кто общался с ним, до более благородного строя мыслей и рассматривать религию как семя божественной природы (используя одну из его собственных фраз). Для этого он побуждал молодых студентов много читать древних философов, главным образом Платона, Туллия и Плотина, и рассматривать христианскую религию как учение, посланное от Бога, чтобы возвысить и смягчить человеческую природу, в чём он был великим примером, а также мудрым и добрым наставником. Кадворт продолжал это с большой силой гения и широким кругозором учёности».[6]

Эти «латитудинарии» были пуританами по темпераменту и интенсивности убеждений; все они обучались в великой кузнице пуританской веры, Эммануил-колледже, и находились в близких отношениях со многими людьми, которые были творцами внешней и внутренней жизни Содружества, но в своих интеллектуальных симпатиях они не примыкали ни к сектантам того времени — «грязной неряшливости фанатичных собраний», как выразился С. П., — ни к господствующей пуританской теологии. Они прилежно читали Кальвина и Безу, по крайней мере Уичкот читал, но их мысль не двигалась по колее, проложенной великим женевцем. Они открыли другой путь подхода, который сделал старый путь и старые битвы в их глазах тщетными. Вместо того чтобы начинать с вечных тайн непостижимой божественной Воли, они начинали с фундаментальной природы человека, всегда глубокой и трудной для постижения, но навсегда остающейся почвой и основой всего, что может быть познано в области религии. Таким образом, их интерес был скорее психологическим, чем теологическим. Они постоянно утверждают, что нет ничего более внутренне рационального, чем религия, и сосредотачивают все свои силы на том, чтобы сделать этот пункт ясным и очевидным.

{291}

Они пришли к своему интеллектуальному развитию в период, когда Гоббс формулировал один из самых мощных и тонких типов материализма, когда-либо представленных. Они также были современниками Декарта и с живым интересом следили за попыткой великого француза дать философии метод, столь же адекватный для её проблем, как метод геометрии для математических наук. Никто из «платоников» не обладал тем же редким качеством гения, что любой из этих двух великих философов, но они ясно видели полное значение обеих систем. Они сердечно не одобряли материализм Гоббса и содрогались от его наготы. Они были слишком привержены идеалам гуманизма, чтобы быть прямыми противниками рациональной формулировки Декартом всего внешнего и внутреннего, но они никогда не чувствовали себя как дома с тем огромным часоподобным механизмом, к которому его система сводила вселенную, и, напротив, поставили перед собой задачу создать религиозную философию, которая гарантировала бы свободу, дала бы более широкий простор для внутренней жизни, показала бы родство Бога и человека и поставила бы мораль и религию — в их представлении навсегда единые и неразделимые — на фундамент, столь же непоколебимый, как столпы вселенной.

Первым из этой группы, проложившим путь движению, был Бенджамин Уичкот, хотя нельзя забывать, что у него были благородные предшественники в лице Джона Хейлса, Уильяма Чиллингворта и Джереми Тейлора. Биографические подробности, сохранившиеся о нём, весьма ограничены. Жизнь великого учителя настолько внутренне сосредоточена и лишена внешних событий, что обычно мало что можно записать.[7] Он происходил из «древнего и почтенного рода» и родился в Уичкот-Холле, в приходе Сток, 11 марта 1609 года. В 1626 году он был принят в Эммануил-колледж — «который с момента своего основания считался семинарией пуритан» — и там находился под опекой двух великих пуританских учителей, доктора Энтони Такни и Томаса Хилла, {292} оба из которых некоторое время были связаны с Джоном Коттоном, впоследствии знаменитым проповедником колониального Бостона. Он был рукоположен в диаконы и священники в 1636 году, стал ректором Королевского колледжа в Кембридже в 1644 году, получил степень доктора богословия в 1649 году и в течение двадцати лет читал послеобеденные лекции по воскресеньям в церкви Троицы в Кембридже. Во время Реставрации он был лишён должности ректора по приказу короля, что положило конец его университетской карьере. В 1662 году он стал викарием церкви Св. Анны в Блэкфрайарс, а позже получил от Короны викариат Св. Лаврентия в Еврейском квартале, где проповедовал дважды в неделю до самой своей смерти в 1683 году.

Однажды в одной из своих проповедей он сказал: «Если бы у нас был человек, которого мы могли бы представить, который жил бы точной евангельской жизнью; если бы у нас был человек, который был бы по-настоящему евангелизирован; если бы Евангелие было для него жизнью, душой и духом... он был бы самым прекрасным и полезным человеком под небесами. Христианство было бы рекомендовано миру его духом и общением».[8] Сам доктор Уичкот был, насколько можно судить по впечатлению, которое он произвёл на своих современников, таким «евангелизированным» человеком. Он «рекомендовал религию», как говорит доктор Солтер, своей жизнью и трудами, и показывал её «в самом прекрасном и истинном свете как высшее совершенство человеческой природы».[9] Казалось, что он был «освобождён», когда вернулся в Кембридж в качестве ректора Королевского колледжа, и посвятил себя «распространению и пропаганде более щедрого набора мнений», чем те, что обычно провозглашались в проповедях того времени, и «молодые магистры искусств вскоре сердечно приняли» его послание.[10]

Этот «новый набор мнений», провозглашённый в церкви Троицы с видением и силой, вскоре встревожил тех, кто принадлежал к старым и более суровым школам мысли. «Моё сердце было сильно обеспокоено вами, — писал ему его старый друг и наставник доктор Такни в 1651 году, — особенно с тех пор, как вы стали вице-канцлером, я редко слышал ваши проповеди, но что-то {293} было сказано вами, причём так авторитетно и такими громкими словами, иногда о "божественнейшем разуме", а иногда о "более чем математическом доказательстве", что это сильно огорчило меня».[11] Новизна «мнений» доктора Уичкота становится более ясной по мере продолжения письма: «Ваше рассуждение о примирении, что "оно действует не на Бога, а на нас", — это богословие, против которого восстаёт моё сердце... Сказать, что основа Божьего примирения исходит из чего-то в нас, а не из Его свободной благодати, свободно оправдывающей нечестивых, — значит отрицать одну из фундаментальных истин Евангелия, исходящую с небес».[12]

Переписка, последовавшая за этим откровенным письмом, даёт нам самый ясный свет, который мы имеем или можем иметь, на внутреннюю жизнь и тип религии Уичкота. Он ответил своему старому другу, которого всегда держал «в любви, почтении и уважении», что заметил в последнее время, что «наши сердца, казалось, не были вместе, когда наши личности были»,[13] «но, — добавляет он, — ваше письмо не встречает вины в моей совести». «Моя голова была одержима этой истиной [которую я проповедую] все эти многие годы — я не поздний и не новый в этом убеждении».[14] Затем он переходит к цитированию из своих заметок того, что именно он сказал по вопросу примирения в своём недавнем «Рассуждении». Это было следующее: «Христос не спасает нас, только делая для нас вне нас [т.е. исторически]: да, мы приходим к тому, что Христос сделал для нас у Бога, через то, что Он сделал для нас внутри нас... С Богом не может быть примирения без того, чтобы мы стали богоподобными... Они крайне обманывают и льстят себе, кто думает о примирении с Богом посредством Спасителя, действующего на Бога от их имени, а не также работающего в них или над ними, чтобы сделать их богоподобными», и он говорит, что добавил в устной проповеди, чего не было в его заметках, что богословие, которое учит спасению без внутреннего морального преображения, — это «богословие, отчеканенное в Аду».[15]

{294}

Доктор Такни в своём втором письме становится ещё более конкретным. Он признаёт, что «убеждение в истине» Уичкота не является «поздним или новым»; он помнит, как при первом приезде того в Кембридж: «Я считал вас тогда несколько туманным и неясным в ваших выражениях». Что он теперь замечает с сожалением, так это тенденцию своего старого ученика «превозносить разум выше веры»; быть «слишком погружённым в философию и метафизику»; быть преданным «другим авторам больше, чем Писанию, и Платону и его последователям больше других»; производить «некоего рода моральное богословие, только с небольшой примесью Христа»; ставить «внутреннюю праведность выше вменённой праведности» и «любовь выше веры», и использовать «некоторые широкие выражения, как будто в этой жизни мы можем быть выше установлений»; и, наконец, он замечает, что с тех пор, как Уичкот «отлил свои проповеди в эту форму», они стали «менее назидательными» и «менее затрагивающими сердце».[16] Он также думает, что обнаружил иностранный источник заразы: «Сэр, те, по чьим стопам я наблюдал [в ваших проповедях], были социниане и арминиане; последние из которых, как я полагаю, вы читали повсюду в их трудах и наиболее полно в их Апологии».[17]

«В тысяче догадок, — отвечает Уичкот на это последнее обвинение в своём втором письме, — вы не могли бы быть дальше от истины дела». «То, что добавлено о социнианах и арминианах в отношении меня, безосновательно. Меня с таким же успехом можно назвать папистом или магометанином, язычником или атеистом. И поистине, сэр, вы полностью ошибаетесь во всём курсе моих занятий. Вы говорите, что находите меня в значительной степени в их Apologia; насколько мне известно, я никогда не видел и не слышал об этой книге раньше! ... Я не читал много книг; но я изучил несколько: размышление и изобретение были моей жизнью, а не чтение; и поистине я больше читал Кальвина, Перкинса и Безу, чем все книги, авторов и имена, которые вы упоминаете. Я всегда ожидал разума для того, что говорят люди, меньше ценя личности и авторитеты в установлении и {295} разрешении истины, поэтому читал их больше там, где находил это. Я не смотрел ни на что как на нечто большее, чем мнение, которое не было подкреплено убедительным разумом или ясным и удовлетворительным Писанием».[18]

Что касается обвинения в том, что он погрузился в философию, Уичкот скромно отвечает: «Я нахожу философов, которых читаю, хорошими настолько, насколько они идут: и я тайно краснею перед Богом, когда нахожу, что моя голова, сердце или жизнь оспариваются ими, что, должен признаться, я часто нахожу». На критику, что он «превозносит разум», он отвечает, что всегда находил по собственному опыту, что «та проповедь больше всего овладевала моим сердцем, которая больше всего просвещала мою голову». «Каждый христианин, — настаивает он, — должен думать и верить так, как находит причину. Должен ли он говорить в религии иначе, чем думает? Истина есть истина, кто бы её ни высказал или как бы ею ни злоупотребляли. Если эта свобода не позволена Университету, зачем мы учимся? У нас нет ничего, кроме как обзавестись хорошей памятью и учить наизусть».[19] Наконец, на впечатление, выраженное доктором Такни, что его проповеди менее назидательны и не проникают в сердце, он отвечает с достоинством и, очевидно, с правдой: «Я уверен, что меня всегда хорошо понимали люди честных сердец, но низкого положения и образования: и я имел благословение душ таких при их отходе из этого мира. Благодарю Бога, моя совесть говорит мне, что я не стремился здесь к мирскому показу, но к реальному служению истине».[20]

Нам не нужно далее следовать этой объёмной переписке, в которой два высокомыслящих и абсолютно честных человека раскрывают две расходящиеся линии своей религиозной веры. Человеку, чей ум находил свою духовную опору только на твёрдой почве немодифицированной системы Кальвина, новое «убеждение» должно было казаться «туманным и неясным»; и никакое количество писем не могло убедить его, что новое послание представляет собой безопасный путь веры и жизни. И никакое количество критики или советов не могло изменить другого человека, который считал необходимым для себя иметь {296} разумную причину для того, во что он должен верить и чем жить. Уичкот завершает дружеские дебаты некоторыми очень позитивными заявлениями о том, что для него религия должна быть и должна оставаться чем-то, что гарантирует свою реальность в самой душе: «Христос должен быть внутренне ощущаем как принцип божественной жизни внутри нас».[21] «Что есть в человеке, — говорит он снова, — более значительного, чем то, что провозглашает ему Божий закон, ходатайствует за его соблюдение, обвиняет за нарушение и оправдывает при исполнении его?»[22] И, наконец, он сообщает своему другу, что каждый из них должен быть свободен следовать своему собственному свету: «Если мы расходимся, то ничего не поделаешь: мы должны терпеть друг друга... Если вы думаете обо мне иначе, чем как о любителе и искателе истины, вы думаете ошибочно... В чём я не оправдываю ваших ожиданий, я терплю неудачу ради истины».[23]

Центральная идея в учении Уичкота, которая проходит, как Гольфстрим, через все его труды, — это его абсолютная уверенность в том, что в «самом устройстве человека»[24] есть нечто, что связывает человеческий дух с Божественным Духом и что, таким образом, делает для человека столь же естественным быть религиозным, как и искать пищу для своего тела. Существует «семенной принцип», «семя Божье», «нечто, что исходит непосредственно от Бога», в самой структуре внутренней природы человека,[25] и это структурное обладание делает для ума человека столь же естественным и правильным стремиться к Богу, «центру бессмертных душ», как для тяжёлых вещей стремиться к своему центру.[26] «Бог, — говорит он в другом месте, — более внутренний для нас, чем наши собственные души», и мы более тесно «связаны с Богом, чем с чем-либо в мире».[27] Душа относится к Богу, как цветок к солнцу, который открывается, когда солнце есть, и закрывается, когда солнце отсутствует,[28] хотя эта фигура ломается, потому что, по мнению Уичкота, Бог никогда не удаляется и никогда не отсутствует. Эта идея о том, что духовная жизнь абсолютно рациональна — нормальная функция {297} истиннейшей природы человека — получает многогранное выражение в «Афоризмах» Уичкота, которые представляют собой своего рода книгу Притчей семнадцатого века или сборник мудрых изречений. Он впитал одно великое изречение из оригинальной Книги Притчей, которое он использует снова и снова и которое стало священным текстом для всех членов школы — «дух человека есть светильник Господень».[29] Эта Притча для Уичкота — ключ, который подходит к каждой двери жизни, и истина, которую она выражает, для него — базовая истина религии, как достаточно проиллюстрируют следующие Афоризмы:

«Если бы не свет, мы не знали бы, что у нас есть такое чувство, как зрение: если бы не Бог, мы не знали бы Сил наших душ, которые имеют присвоение к Богу».[30]

«Образ Божий в нас, и мы принадлежим Ему».[31]

«В душе человека есть способность, большая, чем может быть удовлетворена чем-либо его собственным или любого ближнего».[32]

«Нет ничего столь внутренне рационального, как Религия».[33]

«Истины Божьи соприродны душе человека, и душа человека не оказывает им большего сопротивления, чем воздух свету».[34]

«Религия заставляет нас жить как людей».[35]

«Мы поклоняемся Богу лучше всего, когда уподобляемся Ему больше всего».[36]

«Религия понятна, рациональна и подотчётна: это не наше бремя, а наша привилегия».[37]

Что-то всегда не так, думает он, если Религия становится бременем: «Несовершенство в Религии — трудиться в ней, и каждый человек трудится в Религии, если он берётся за неё как за задачу и несёт её как бремя».[38] В тот момент, когда мы следуем «божественному строю и темпераменту» нашей сокровенной природы, мы находим нашу свободу, наше здоровье, нашу силу и нашу радость; как гласит один из Афоризмов: {298} «Когда мы приближаемся к Богу, мы больше пользуемся самими собой».[39]

Этот взгляд прекрасно выражен в Молитве Уичкота, напечатанной в конце «Афоризмов»: «Благословеннейший Боже, Творец и Правитель Мира; единственный истинный Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. Мы, Твои Твари, были созданы, чтобы искать и находить, знать и почитать, служить и повиноваться, чтить и прославлять, подражать и наслаждаться Тобой; Ты, Который есть Первоисточник наших Существ и Центр нашего Покоя. Наша Разумная Природа имеет особое предназначение для Тебя; и наше Счастье состоит в нашем Уподоблении Тебе и Занятии Тобой. Чем ближе мы приближаемся к Тебе, тем более свободны мы от Заблуждения, Греха и Страдания; и чем дальше мы от Тебя, тем дальше мы от Истины, Святости и Блаженства. Без Тебя мы не уверены ни в чём; мы не уверены в самих себе: но через Тебя есть Само-Наслаждение в уме, когда нет ничего, кроме Смятения, и нет наслаждения Миром».

Таким образом, религия мыслится как нормальный образ жизни, как истинное исполнение человеческой природы и как полное внутреннее здоровье. «Святость, — говорит он, — это наше правильное устроение и темперамент, наше внутреннее здоровье и сила».[40] Грех и эгоизм низводят человека ниже благородного Творения, которое Бог совершил в нём, и Религия — это возвращение к истинной природе и способности Божьего Творения в человеке: «Евангелие, внутренне принятое, окрашивает и расцвечивает душу, устанавливает Темперамент и Устроение её и является восстановителем нашей Природы... Это восстановление нас к состоянию нашего Творения, к использованию наших Принципов, к нашему здоровому Устроению и к Действиям, которые соприродны нам».[41]

Как только человек возвращается к «своему собственному здоровому Устроению» и к «состоянию своего Творения», он обнаруживает, что Религия имеет своё доказательство и уверенность в самой себе. Бог создал человека для моральных истин, «прежде чем Он провозгласил {299} их на Синае» или «написал их в Библии»,[42] и как только душа приходит в «соответствие со своим первоисточником»,[43] то есть «в соответствие с Богом согласно своей внутренней мере и способности»,[44] и живёт такой жизнью, которая «тождественна её собственному Разуму»,[45] Божественная Жизнь проявляет себя в этом человеке и разжигает его дух в пылающий светильник Господень. Те, кто духовны, «находят и чувствуют внутри себя Божественные Внушения, Движения и Вдохновения; ... свет входит в Ум, тихий Голос».[46]

Это прямое и внутреннее откровение, однако, для Уичкота никогда не является «откровением нового материала», никогда не является путём к открытию истин частного характера. Откровения, которые дыхание Божественного Духа вдыхает внутри наших душ, — это всегда истины универсального значения, истины, которые уже неявно открыты в Библии, истины, которые несут своё собственное самоочевидное доказательство любому рациональному уму. Но эти откровения, эти открытия того, что означает Бог и чем может стать жизнь, возможны только для тех, кто готовит себя к внутреннему общению и кто сосредотачивается на более глубоких Корнях своего существа: «Если человек не забирает себя иногда из мира, через уединение и саморефлексию, он будет в опасности потерять самого себя в мире».[47] Там, где Бог не обнаружен, что-то всегда не так с человеком. «Как только он абстрагируется от шума мира, удалится от зова Тела, закрыв двери чувств, Божественная Жизнь охотно входит и открывает Себя внутреннему Оку, которое подготовлено для неё».[48] «Вещи, которые соприродны в пути Религии, — сказал он однажды, — Вхождения и Прорывы Бога в нас, требуют ума, который не подвержен Страсти, но находится в безмятежной и тихой Позе, где нет шума Воображения... Нет подлинного и должного эффекта Религии, где Ум не составлен, уравновешен и спокоен».[49]

{300}

У Уичкота нет тенденции недооценивать Писание. Внутренние откровения для него не являются заменой Библии или приложением к ней. Через Божественный Свет в душе и через Писание Божественные сообщения передаются людям. Их он называет соответственно «истиной первого начертания» и «истиной последующего откровения»,[50] и они конфликтуют не больше, чем два светила в физическом мире. «Мораль, — говорит он, — подкрепляется Писанием, но она была до Писания: она была согласно природе Бога»,[51] и, как он всегда утверждает, согласно богоподобной природе в разуме человека.[52] Как только человек интерпретирует Свет внутри себя — светильник Господень в своём собственном сердце — Светом откровения, его внутреннее просвещение становится яснее; и наоборот, как только кто-то приносит просвещённый дух к Библии, её послание проясняется — «Дух внутри ведёт к правильному пониманию тех вещей, которые провозгласил Бог».[53] Но Истина всегда значительно больше, чем «Понятия» или концептуальная формулировка доктрины. «Религия», как он говорит в своих мудрых притчах, «это не Система Доктрины, соблюдение Мод или Форма Слов» — это «строй и темперамент ума; она показывает себя в Жизни и Действии, сообразующихся с Божественной Волей»; это «наше уподобление Богу».[54] Голое знание не освящает ни одного человека; «Люди со святыми Сердцами и Жизнями лучше всего понимают святые Доктрины».[55] Мы всегда обманываем себя, если не выходим за пределы даже таких громких слов, как обращение, возрождение, божественное просвещение и умерщвление; если мы не выходим за пределы имён и понятий всякого рода, в реальную святость жизни, которая есть соответствие природы нашему первоисточнику. Его самый важный отрывок по этому пункту — тот, который находится в его Проповеди на текст: «Из семени этого человека Бог, согласно Своему обещанию, воздвиг Израилю Спасителя, Иисуса» (Деян. xiii. 23). «Религия, — говорит он в этом отрывке, — не удовлетворяется Понятиями; но, на деле и в реальности, сводится к ничему, если она не в нас не только предмет Знания и Спекуляции, но устанавливает в нас Строй и Темперамент Ума и является продуктивной святой и добродетельной Жизни. Поэтому пусть эти вещи возымеют действие в нас; в нашей Духовности и Небесном мышлении; в нашем Соответствии Божественной Природе и Рождению свыше. Ибо всякий, кто исповедует, что верит в Истину этих вещей, и нуждается в Действии их на свой Дух и Жизнь, на самом деле делает тщетным и расстраивает то, что он провозглашает своей Верой. Он принимает Благодать Божью напрасно, если этот Принцип и Вера не нисходят в его Сердце и не устанавливают добрый Строй и Темперамент Ума и не управляют всеми Действиями его Жизни и Общения».[56] Этот перевод Света, Истины и Проницательности в плоть и кровь действия является необходимым законом духовной жизни: «Добрые люди одухотворяют свои тела; плохие люди воплощают свои души»;[57] или, как он выражает это в одной из своих Проповедей: «Быть [духовно] здоровым и неактивным не сочетается. Ни один человек не здоров без действия».[58]

Религия, таким образом, с ним всегда является динамическим принципом Жизни, работающим в строе и темпераменте человека и производящим свои характерные эффекты в его действиях. Она не действует «как чары или заклинание» — она действует только как жизненный принцип[59], и мы вечно становимся тем «я», которое мы сами формируем. «Мы натурализуем себя, — чтобы использовать его поразительную фразу, — к занятию вечности».[60] Мы потеряны не из-за греха Адама, а из-за нашего собственного; и мы спасены не исторической смертью Христа, а нашим собственным послушанием закону Духа Жизни, открытому в Нём, и нашей собственной смертью для греха;[61] и начало Рая едино с началом соответствия воле Божьей и нашему рождению свыше. «Рай — это темперамент духа, прежде чем он станет местом».[62] {302} Есть Рай по эту сторону Рая, и есть столь же определённо Ад по эту сторону Ада. Самое впечатляющее выражение этой истины дано в одной из его Проповедей: «Все страдания возникают из нас самих. Это грубейшая ошибка, и люди с тупыми и глупыми духами думают, что состояние, которое мы называем Адом, — это только неудобное место; и что Бог Своим суверенитетом бросает людей туда. Ад возникает из самого человека. И топливо Ада — это вина совести человека. Невозможно, чтобы кто-то был так несчастен, как Ад делает человека, и как там человек несчастен своим собственным осуждением самого себя: И с другой стороны, когда они думают, что Рай возникает из какого-то места, или какой-то близости к Богу или Ангелам, это не так в основном; но Рай лежит в утончённом Темпераменте, во внутреннем Примирении с Природой Бога. Так что и Ад, и Рай имеют своё Основание внутри Людей».[63] Зло и наказание, которые следуют за грехом, являются «последовательными» и неотделимыми от греха, и так же вечная жизнь — это не что иное, как духовная жизнь, исполняющая себя путями, которые последовательны и необходимы в глубочайшей природе вещей: «То, что является нашим лучшим занятием здесь, будет нашим единственным занятием в вечности».[64]

Добрый старый пуританин Такни подозревал, что Уичкот провозглашает тип христианства, который может обойтись без установлений — «как будто в этой жизни мы можем быть выше установлений», — и надо признаться, что для этого подозрения были некоторые основания. Он не был «энтузиастом» и никоим образом не разделял радикальный антисакраментальный дух малых сект Содружества, но к самой сути этого типа религии, как мы видели в каждом разнообразном его примере, относилось лёгкое отношение к внешнему. «Дух, — как сказал однажды Уичкот, — заставляет людей рассматривать Внутреннее вещей»,[65] и почти по необходимости хватка ослабевает на внешних {303} формах, по мере того как видение фокусируется более пристально на внутренних и вечных реальностях. Это один из его фундаментальных принципов, что «мы поклоняемся Богу лучше всего, когда уподобляемся Ему больше всего»,[66] и если это правда, то вся энергия существа должна сосредоточиться на культивировании «богоподобной природы», «рождения свыше». Реальные вопросы религии, как он продолжает настаивать, — это вопросы жизни и внутреннего существа, формирования расположения и правильного настроя воли. Но эти жизненно важные вещи были общеизвестно пренебрегаемы, и «усердие людей используется в обычаях, модах и обрядах партий»; в вопросах, которые являются разделяющими и спорными, а не в «вещах, которые прекрасны в глазах всех, кто имеет Принципы Разума своим правилом».[67] Великие различия в религии никогда не были по поводу необходимой и незаменимой Истины; напротив, тревожные различия всегда были и остаются «либо по поводу Пунктов любопытной и тонкой Спекуляции, либо по поводу произвольных способов поклонения».[68] Как только люди увидят, что религия — это путь к полноте жизни, метод достижения подобия Богу, и как только они осознают, что Богу можно поклоняться истинно только действиями и отношениями, которые являются моральными и духовными, т.е. действиями и отношениями, которые привязываются к сознательному согласию внутреннего духа, Уичкот думает, что «обряды и типы и церемонии, которые все являются завесами», отпадут, и религия станет единой с богатой и интеллектуальной жизнью.[69]

Мы можем хорошо понять, как это представление христианства как «культуры и дисциплины всего человека — образования и освящения всех его высших деятельностей»[70] — казалось тем, кто привык к дуалистическим теологиям, «туманным и неясным». Это было, однако, «не новое убеждение». Во всех существенных деталях оно четырёхугольно с типом религии, с которым духовные Реформаторы Германии и Голландии более века знакомили мир. Но, {304} словами Послания к Евреям, несколько адаптированными: «все они, получив свидетельство через свою веру, не получили обещанного в полноте, Бог предусмотрел нечто лучшее, т.е. более полное, чтобы они не были сделаны совершенными отдельно от тех, кто наследовал им и исполнил их надежды».

[1] Эта интересная фраза встречается в «Кратком отчёте о новой секте Латитудинариев», С. П. (вероятно, Саймон Патрик), 1662.

[2] С. П. в своей «Секте Латитудинариев» говорит: «Латитудинарий — это соломенное чучело, которое люди выставляют, чтобы сразиться с ним, за неимением реального врага; это удобное имя, чтобы попрекнуть человека, к которому вы питаете неприязнь».

[3] Письма Такни и Уичкота в Приложении к «Афоризмам» Уичкота (Лондон, 1753), стр. 2.

[4] «Афоризмы», Приложение, стр. 53.

[5] Калвервел, «Элегантные рассуждения» (1654), стр. 6.

[6] Бернет, «История моего времени» (Лондон, 1850), стр. 127.

[7] Мы зависим, в отношении немногих фактов, которыми обладаем касательно жизни Уичкота, от Очерка о нём, написанного доктором Сэмюэлем Солтером в качестве Предисловия к его изданию «Афоризмов» Уичкота, опубликованному в 1753 году.

[8] «Избранные проповеди» (1698), стр. 30.

[9] Предисловие Солтера, стр. xxii-xxiii.

[10] Там же, стр. xx.

[11] Приложение к «Афоризмам» (1753), стр. 2.

[12] Там же, стр. 4.

[13] Там же, стр. 7.

[14] Там же, стр. 8 и 13.

[15] Там же, стр. 13 и 14.

[16] Приложение к «Афоризмам», стр. 37-38.

[17] Там же, стр. 27.

[18] Приложение к «Афоризмам», стр. 53-54.

[19] Там же, стр. 57.

[20] Там же, стр. 60.

[21] Приложение к «Афоризмам», стр. 125.

[22] Там же, стр. 127.

[23] Там же, стр. 133-134.

[24] «Избранные проповеди» (1698), стр. 149.

[25] Там же, стр. 131-133.

[26] Там же, стр. 88.

[27] Там же, стр. 109.

[28] Там же, стр. 74.

[29] Притчи xx. 27.

[30] Афоризм 861.

[31] Афоризм 934.

[32] Афоризм 847.

[33] Афоризм 457.

[34] Афоризм 444.

[35] Афоризм 87.

[36] Афоризм 248.

[37] Афоризм 220.

[38] «Несколько бесед» (1707), iv. стр. 259.

[39] Афоризм 709.

[40] «Несколько бесед», iv. стр. 192.

[41] «Избранные проповеди», стр. 55 и 62.

[42] «Избранные проповеди», стр. 7.

[43] «Беседы», iv. стр. 191.

[44] Там же, стр. 171.

[45] Там же, стр. 259.

[46] «Избранные проповеди», стр. 11.

[47] Афоризм 302.

[48] Процитировано почти дословно из «Избранных проповедей», стр. 72.

[49] Там же, стр. 32-33.

[50] «Избранные проповеди», стр. 6. Он также говорит в афоризме № 109: «Бог установил два Света, чтобы просвещать нас на нашем Пути: Свет Разума, который есть Свет Его Творения; и Свет Писания, который есть последующее Откровение от Него».

[51] Афоризм 587.

[52] См. «Несколько бесед», iv. стр. 173.

[53] Там же, ii. стр. 275.

[54] Афоризмы 1127, 853 и 1028.

[55] «Избранные проповеди», стр. 79; и афоризм 285.

[56] «Избранные проповеди», стр. 350.

[57] Афоризм 367.

[58] «Избранные проповеди», стр. 71.

[59] Афоризмы 243 и 625.

[60] Афоризм 290.

[61] Афоризмы 525, 612.

[62] Афоризм 464.

[63] «Избранные проповеди», стр. 86. Это будет признано находящимся в полном параллелизме с учением Якоба Бёме, и параллель становится еще более поразительной в том отрывке, где Уичкот говорит, что «Религия должна наполнить Суждение Истиной и реформировать Сердце и Жизнь посредством её Тиннктуры» («Избранные проповеди», стр. 157).

[64] Афоризм 51.

[65] «Избранные проповеди», стр. 42.

[66] Афоризм 248.

[67] «Избранные проповеди», стр. 153.

[68] Там же, стр. 21.

[69] «Несколько бесед», ii. стр. 329.

[70] «Рациональная теология в семнадцатом веке» Джона Таллока, ii. стр. 115.

{305}

ГЛАВА XVI ДЖОН СМИТ, ПЛАТОНИК — «ТОЛКОВАТЕЛЬ ДУХА»[1] Директор Таллок в своем замечательном исследовании кембриджских платоников заявляет, что Джон Смит был «самым богатым и прекрасным умом и, безусловно, самым лучшим писателем из всех них»[2].

Не может быть никаких сомнений в мыслях любого, кто вступил с ним в тесный контакт, относительно богатства и красоты его духа. Он оставляет впечатление, даже по прошествии более чем двухсот пятидесяти лет, что был святым редкого типа. Те, кто был ближе всего к нему в общении, называли его «добрым человеком», «Богоподобным человеком», «слугой и другом Божьим», «серьезным практиком Нагорной проповеди»; и мы, знающие его лишь издалека и из вторых рук, тем не менее чувствуем уверенность, что эти высокие слова были справедливо даны ему. Его ученость была обширной — у него была «обширность знаний», как говорит Патрик; но его главный вклад был не в философию и не в теологию, он состоял скорее в демонстрации религии, воплощенной в привлекательной форме прекрасной духовной жизни: «Он был образцом истинной христианской добродетели, с такой уравновешенной и ровной жизнью, что благодаря его Мудрости и Совести можно было жить почти наудачу, шагая с завязанными глазами по миру»[3].

Сведения о его жизни очень скудны. Мы в основном зависим от литературных портретов, нарисованных двумя его любящими друзьями — Джоном Уортингтоном, который редактировал его «Беседы», и Саймоном Патриком, который произнес замечательную проповедь по случаю его похорон[4]. Из этих источников мы узнаем, что Джон Смит родился в Ачерче близ Оундла около 1618 года, «у родителей, которые долго были бездетны и уже состарились». Попутно выясняется, что его родители были бедны и что Бенджамин Уичкот, который был колледжским наставником Смита, обеспечил «средства для его поддержки и содержания» в его ранние студенческие годы[5]. Он поступил в Эммануил-колледж в 1636 году, и здесь он попал под глубокое религиозное и интеллектуальное влияние Уичкота, к которому «он всегда выражал великое и исключительное уважение». Он стал магистром искусств в 1644 году и в том же году был избран членом Куинз-колледжа. Именно в это время Уичкот вернулся в Кембридж, «распространяя и пропагандируя более благородный, свободный и щедрый набор мнений», которые «молодые магистры искусств вскоре сердечно приняли». Среди тех, кто сформировал эту группу пробужденных и вдохновленных студентов, Смит был восторженным участником, и вскоре он сам стал мощным выразителем в часовне Куинз-колледжа подобного послания, которое, по словам современного писателя, «способствовало возникновению новых мыслей и возвышенного стиля у членов Университета». Будучи еще молодым, он был поражен мучительной затяжной болезнью, которую переносил «без ропота и жалоб», «покоясь в тихом удовлетворении в Бесконечной, Безграничной Доброте и Нежности своего Отца», надеясь лишь на то, что он сможет «постичь то, ради чего Бог послал страдание»[6], и он умер 7 августа 1652 года, «после того как Бог одолжил его миру примерно на тридцать пять лет»[7]. «Я желал, — говорит его друг Патрик в начале своей надгробной проповеди, — чтобы я мог остановить колеса той Триумфальной Колесницы, в которой он, казалось, был унесен; чтобы мы могли удержать его немного дольше в этом мире, пока через его святое дыхание в наши души и Благодать Божью мы не стали бы достойны иметь некоторую долю в том наследии святых во свете»; но теперь, добавляет он, «мы сироты, оставленные без отца»[8]. Патрик адаптирует к своему собственному усопшему учителю прекрасные слова, которые Григорий Чудотворец использовал о своем великом наставнике Оригене: «Он запутал и связал мою душу такими оковами любви, он так привязал и приковал меня к себе, что если бы я захотел освободиться, я не могу. Нет, даже если я уйду из мира, наша любовь не может умереть, ибо я люблю его как свою собственную душу, и поэтому моя привязанность должна оставаться вечно»[9]. Вся проповедь пульсирует интенсивной любовью, и хотя она несколько перегружена цитатами и учеными аллюзиями, она все же выражает впечатляющим образом искреннюю привязанность ученика к благородному мастеру, который «зародил другой облик в своем ученике и сделал из него другого человека»[10]. «Таких людей, — говорит он, — Бог всегда имеет в мире, людей большего роста и стати, чем другие, которых Он ставит как факелы на холме, чтобы давать свет всем регионам вокруг»[11]. Такие люди «являются стражей и защитой городов, где они живут, да и страны, членами которой они являются; они — хранители и телохранители мира; стены и оплоты Нации»[12], и когда они покидают мир, каждый вскоре чувствует, что слава ушла — «когда Илия уходит, вы увидите пятьдесят человек, которые три дня будут искать его!»[13]

Этот ученик, который заявил, что любая «небесная жизнь», которая была в нем самом, была «высижена» заботливой опекой, питающей любовью и храбрым поведением его учителя, оставил несколько очень четких черт для создания истинного портрета этого святого толкователя Духа: Он был Фонтаном, переливающимся через край, говорит Уортингтон, «всегда щедрым и бурлящим Фонтаном»[14]. Любовь бурлила и била ключом в его душе и изливалась на всех. Он был погружен в Справедливость, как говорится, с головой; он не имел легкого налета, но был окрашен и пропитан ею насквозь. Он заботился только о тех существенных и твердых вещах Божественной и Бессмертной Природы, которые он мог унести с собой из мира. Он был живой библиотекой, ходячим кабинетом, целым колледжем в самом себе, который носил свою ученость с собой; человеком великого усердия, неутомимых трудов и геркулесовых усилий. Его ученость была так усвоена, что она не лежала понятиями в его голове, но была выработана и сформирована в самой его душе, так что человек всегда уходил лучшим после общения с ним. Его вера не занималась тонкими понятиями, тонкостями и любопытствами, но была твердо установлена и закреплена в опыте милосердия и благости Божьей, видимых в Иисусе Христе. Он жил в непрерывном наслаждении Богом и постоянно приближался к Центру покоя своей души и всегда ждал Божьего времени продвижения. Его дух был поглощен делом и занятием становления совершенным в своем искусстве и профессии — которое было искусством быть добрым человеком[15]. Высшим желанием преданного ученика, когда он завершает свой яркий рассказ о своем любимом учителе, который «вместил в себя столько Божественности, что все вокруг него имело своего рода священность», было то, чтобы те, кто наслаждался его присутствием и вдохновением и сформировал свою жизнь под его руководством, могли «так выразить его жизнь» в своих, чтобы люди говорили, видя этих его учеников: «Там идет по крайней мере тень мистера Смита!»[16]

Было бы трудно найти кого-либо в длинном списке тех, кто интерпретировал христианство, кто был бы более настойчив, чем Джон Смит, в том, что религия является нормальной функцией души и самым верным доказательством ее здоровья и здравомыслия. Но религия этого нормального и духовного типа должна быть резко дифференцирована как от суеверия, так и от легалистической религии. Признаком суеверия в его сознании является восприятие Бога как капризного, сурового Господина, и такого характера, что Его благосклонность может быть получена только рабской лестью или подкупом, или магическими заклинаниями. Суеверие — это «отродье тьмы», рожденное в сердце страха и смятения. Оно неизменно порождает «вынужденную и сухую преданность»; оно создает «формы поклонения, которые являются тяжкими и обременительными» для жизни; оно охлаждает или разрушает всякое свободное и радостное общение с Богом; оно убивает любовь и внутренний мир, и вместо того, чтобы вдохновлять, возвышать и очищать душу человека, оно направляет всю свою энергию на тщетную попытку изменить капризное отношение высшего Существа, которое пугает и ужасает людей. Это, однако, очень тонкий дух, который трудно искоренить. Он вторгается в нашу религию, даже когда мы меньше всего осознаем это: «он входит в наши комнаты, прокрадывается в нашу одежду, обвивается вокруг наших тайных молитв и приводит в действие наши формы веры и ортодоксальные мнения»[17].

Легалистическая религия, или «завет дел», во многом схожа с суеверием. Она, опять же, всегда является бременем, которое нужно нести. Ее признак — «тяжелая работа и раболепие». Это «скудная и безжизненная форма внешних исполнений». Ее «закон» — всегда нечто вне самой души. Это способ приобретения «заслуг», попадания в число «любимцев небес», но это не способ жизни, расширения, силы или радости[18].

Эта «мертвая» легалистическая форма религии, однако, не является просто вещью древности, какого-то раннего «диспенсационализма» в длинном отрезке лет, называемом «до н.э.». Подобно суеверию, легалистическая религия также «прокралась в нашу одежду» и «обвилась вокруг наших тайных молитв». Евангелие может быть сделано, и часто было сделано, «таким же легальным, какой когда-либо была религия иудеев». Евангелие становится легальным, в понимании Смита, везде, где оно рассматривается «как нечто только вне нас», «как просто историческая история или отчет», или как сборник книжных фактов, или «как догматы, предложенные нам для веры», или когда мы пытаемся «сделать праведность Христа служащей только как наше внешнее покрытие»[19]. «Некоторые из наших догматов, — думает он, — и Понятия об Оправдании раздувают нас в гораздо более высоких и красивых представлениях о себе, чем Бог имеет о нас; и мы кощунственно делаем незапятнанную праведность Христа служащей только как покрытие, чтобы завернуть в него наши грязные деформации и гнусные пороки»[20]. Эта тенденция, где бы она ни появлялась, есть не что иное, как легальная религия. Люди принимают ее, потому что она не «ущемляет их грехи». Она дает им «вялую и сонную Веру, ленивую Летаргию, чтобы лелеять свое предполагаемое принятие Богом»; она позволяет им «расти и раздуваться с огромным объемом воздушных фантазий и предположений о нахождении в благосклонности Небес», и она раздувает «упорное Воображение, что их Имена записаны в Книге Жизни или вычеркнуты из Долговой Книги Небес». Но все это «простое Представление или Мнение», ибо такие люди «никогда не становятся лучше в реальности сами по себе, а Бог судит все вещи такими, какие они есть». «Пока люди продолжают пребывать в своем нечестии, они лишь тщетно мечтают об устройстве, чтобы связать руки Всемогущего Возмездия»[21].

Истинная религия, с другой стороны, есть совершенно иная вещь, отделенная шириной неба как от суеверия, так и от легалистической религии. Это принятие и ассимиляция Жизни Божьей внутри души человека, которая предрасположена по своей фундаментальной природе к притоку и формирующему влиянию Духа Божьего, который является окружающей Жизнью и внутренней атмосферой всех человеческих духов: «Духовная Жизнь исходит от дыхания Бога внутри нас и от формирования Христа внутри души»[22].

Как и все своего рода, Смит начинает с того, что для него является аксиоматическим фактом: что человеческая душа имеет «королевскую родословную и благородное происхождение», что, «как лучшие философы всегда учили, мы должны искать Бога внутри самих себя», что «Принципы Божественной Истины были выгравированы на Сердце человека пальцем Божьим», что мы можем найти «ясное впечатление некоторой Вечной Природы и Совершенного Существа, запечатленное на наших собственных душах», что существуют «Радикальные Принципы Божественного Знания» и «Семена Божественной Природы», скрытые внутри нас, и что Божественный Дух дует и дышит на сердца людей, помогая душе участвовать в Жизни Божьей[23]. В одном из его смелых высказываний эта позиция суммируется следующим образом: «Религия — это рожденная Небом вещь, Семя Божье в духах людей, посредством которого они формируются к подобию и образу Его Самого. Истинный христианин во всех отношениях самого благородного происхождения, небесной и божественной родословной»[24].

Он находит признак превосходящего достоинства человека в неисчерпаемой глубине его природы и в его благородном недовольстве каждой конечной и изменчивой вещью. Душа человека «слишком велика для земных замыслов и интересов». В человеке навсегда существует беспокойный аппетит к некоторому бесконечному Добру, без которого он никогда не может быть удовлетворен. Все, чего он достигает или добивается, все еще оставляет его в «мучительной нищете», ненасыщенным «тонкой и скудной диетой, которую он находит в своем конечном доме». Его душа, «подобно дочерям пиявки, всегда кричит: 'Дай, дай'». Никакое счастье, стоящее того, чтобы его иметь, никогда не возникает, и через целую вечность не могло бы возникнуть для любой души, уединенной, как отшельник, в узких пределах своей собственной частной кельи, отделенной от «Фонтана-Благости», для которого она была создана. Бессмертный Принцип внутри навсегда побуждает ее искать свой Оригинал, и она живет только тогда, когда она «живет выше самой себя» и следует «своему собственному правильному движению вверх»[25].

Настоящее Евангелие, в отличие от «легального евангелия», есть «формирование Христоподобной Природы в душе человека могущественной силой Божественного Духа»[26]. Это не новый набор мнений; не совокупность Понятий об Истине; «не система спасительной Божественности, отлитая в Педагогическую форму»; это, от Альфы до Омеги, Дух и Жизнь, или, выражаясь словами самого Смита, это «жизненный или энергетический Дух или Сила Праведности», «Принцип Жизни, работающий в духе человека», «оживляющее служение», «Семя Божье», «жизненный Приток, распространяющийся через все силы души и приводящий ее в Божественную Жизнь»[27]. Существует много близких имитаций этого настоящего Евангелия, которые снаружи выглядят точно так же, как оно, но они лишь принимают «крикливое платье и наряд религии», они надевают «благовидные и кажущиеся духовными Формы» без внутренней Жизни и Силы, которые всегда являются признаком истинной религии. Эти «мимические христиане» реформируют свои взгляды, наставляют свои языки, принимают подходящий набор обязанностей и систему мнений, подпирают свою религию священными исполнениями; «подобно хамелеонам, они даже поворачивают свою внутренность к любому оттенку и цвету», который требуется от религии; они «обставляют эту свою домашнюю Сцену любым видом материи, которую предоставляет им история религии» — только, как бы они ни «хитро выкраивали свою религию с помощью Книжного мастерства», они не могут получить «истинную и живую вещь», которая создает новый дух и производит новую внутреннюю радость: «Истинная Религия — это не кусок хитрости; это не кипение наших Воображаемых сил и не пылающий жар Страсти; хотя их слишком часто принимают за нее, когда в наших жонглированиях в Религии мы напускаем туман перед глазами. Но это новая Природа, наполняющая души Людей; это Богоподобный склад Духа, обнаруживающий себя больше всего в безмятежных и ясных Умах, в глубоком Смирении, Кротости, Самоотречении, Вселенской Любви к Богу и всей истинной Благости, без Пристрастия и без Лицемерия; посредством чего мы научены познавать Бога, и, познавая Его, любить Его и сообразовывать себя, насколько это возможно, со всем тем Совершенством, которое сияет в Нем»[28].

Небо и Ад для Джона Смита, как и для Бёме и для Уичкота, «имеют свое основание, заложенное в душах самих Людей»[29]. Они скорее нечто внутри нас, чем нечто вне нас. Грех и ад имеют одно и то же происхождение, «одно и то же происхождение и происхождение». «Дьявол — это не только имя одной конкретной вещи, но природа. Он не столько конкретное Существо, предназначенное для пыток нечестивых людей в грядущем мире, сколько адская и дьявольская природа, сидящая в умах людей... Если бы Дьявол мог изменить свою грязную и нечистую природу, он не был бы ни Дьяволом, ни несчастным... Весь Грех и Нечестие в духе человека имеет Центральную силу и энергию Ада в себе и постоянно давит вниз к нему, как к своему собственному месту. Не нужно никакой роковой необходимости или Астральных влияний, чтобы насильственно сбросить нечестивых людей в Ад: Нет, сам Грех, ускоряемый могучим весом своей собственной природы, несет их туда с самым быстрым и стремительным движением»[30]. «Если бы нечестивые люди жили немного больше дома и спустились в глубину своих собственных Сердец, они вскоре обнаружили бы, что Ад широко открывает на них свою пасть, и те тайные огни внутреннего бешенства и неудовольствия вспыхивают на них»[31]. Так же и Царство Небесное внутри. Оно заключается не столько во внешних вещах, золотых улицах и коронах, сколько в качестве и расположении ума человека. Наслаждение Богом состоит не столько в смене места, сколько в участии в природе Бога и в уподоблении Богу. Ничто не может стоять твердо и уверенно, ничто не может иметь вечного установления и пребывающей постоянности, что «не имеет под собой вечных рук истинной Благости»[32].

В очень прекрасном отрывке, в благородной беседе об «Истинной религии», Смит говорит: «Я желаю, чтобы среди некоторых не было такого легкого и бедного уважения к Небесам, которое заставляет их больше искать Уверенности в Небесах только в Идее о них как о вещи грядущей, чем после самих Небес; в чем, действительно, мы никогда не можем быть хорошо уверены, пока не обнаружим, что они поднимаются внутри нас самих и прославляют наши собственные души. Когда приходит истинная Уверенность, сами Небеса появятся на Горизонте наших душ, как утренний свет, прогоняющий все наши темные и мрачные сомнения перед собой. Нам тогда не нужно будет зажигать наши Свечи, чтобы искать их в углах; нет, они проявят свой собственный блеск и яркость так перед нами, что мы сможем увидеть их в их собственном свете, а наши души — истинные обладатели их». «Если бы человек услышал Голос с Небес или увидел Видение от Всемогущего, чтобы засвидетельствовать ему Любовь Божью к нему [и Уверенность в его Спасении]; все же, мне кажется, было бы более желательно найти Откровение всего изнутри, возникающее из Дна и центра собственной души человека, в Реальных и Внутренних впечатлениях Богоподобной природы на его собственный дух; и таким образом найти Основание и Начало Небес и Счастья внутри самого себя; было бы более желательно увидеть распятие нашей собственной Воли, умерщвление просто Животной жизни и увидеть Божественную жизнь, поднимающуюся на ее месте, как верный Залог и Начало Бессмертия и Счастья, сама Сущность которого состоит в совершенном соответствии и радостном согласии всех Сил наших Душ с Волей Божьей»[33].

Сознание Бессмертия возрастает или падает вместе с моральной и духовной высотой души. Ничто не заставляет людей сомневаться или ставить под вопрос Бессмертие своих душ так сильно, как их собственные «низменные и земные любви», и так же внутренняя доброта «порождает чувство Бессмертия Души»: «Доброта и добродетель заставляют людей знать и любить, верить и наслаждаться своим Бессмертием. Когда душа очищена и просвещена истинной святостью, она более способна к тем Божественным излучениям, посредством которых она чувствует себя в соединении с Богом. Она знает, что Всемогущая Любовь, которой она живет, сильнее смерти. Она знает, что Бог никогда не оставит Свою собственную жизнь, которую Он оживил в душе. Те дыхания и вздохи после вечного участия в Нем — лишь энергия Его собственного дыхания внутри нас»[34].

Смит находит мир, в котором он живет, прекрасным миром, повсюду полным «Отпечатков и Следов Бога», конечные существа которого являются «Стеклами, в которых Бог отражает Свою славу». Существует много «золотых звеньев, которые соединяют мир с Богом», и добрые люди, «общаясь с этим низшим миром и созерцая невидимые вещи Божьи в вещах, которые сделаны во внешнем Творении, могут много раз находить Бога, тайно вливающегося в их души и ведущего их молча из Двора Храма в Святое Место»[35].

{315}

Внешний мир, таким образом, не является чем-то упрямо чуждым духу; это не страна врага, но каждое конечное благо и все прекрасное — это «Цветок Первой Благости, Луч от Отца Светов». Духовный человек обнаруживает, что все творение духовно. Он учится «любить все вещи в Боге и Бога во всех вещах, и он видит, что Бог есть Все во всем, Начало и Оригинал Бытия, Совершенная Идея их благости и цель их движения». В успокаивающем озарении этого проясненного видения добрый человек, в душе которого расцвела религия, «больше не беспокоится о том, является ли эта или та хорошая вещь моей, или превышают ли мои совершенства меру этого или того конкретного Существа, ибо каким бы благом он ни созерцал где-либо, он наслаждается и радуется так, как если бы оно было его собственным, и на все, что он созерцает в себе, он смотрит не как на свою собственность, а как на общее благо; ибо все эти Лучи исходят из одного и того же Фонтана и Океана Света, в котором он любит их всех Вселенской Любовью. Когда его привязанности бегут вдоль потока любых созданных совершенств, будь то его собственные или чьи-либо еще, все же они не останавливаются здесь, но бегут дальше, пока не впадут в Океан; они не оседают в нежной любви и восхищении ни к себе, ни к чьим-либо еще совершенствам, но он владеет ими как столькими Чистыми Истечениями и Эманациями от Бога, и в любом конкретном Существе любит Вселенскую Благость. Таким образом, добрый человек может ходить взад и вперед по миру, как в Саду Специй, и впитывать Божественную Сладость из каждого цветка. Существует двоякий смысл в каждом Существе: Буквальный и Мистический; добрый человек говорит обо всем, что предлагают ему его Чувства: это говорит его низшей части, но это указывает на что-то выше его Уму и Духу... Истинная Религия никогда не находит себя вне Бесконечной Сферы Божественности, и где бы она ни находила Красоту, Гармонию, Благость, Любовь, Изобретательность, Мудрость, Святость, Справедливость и тому подобное, она готова сказать: Вот Бог. Где бы ни сияли такие Совершенства, святой Ум взбирается по этим Солнечным лучам и возвышает себя к Богу... Добрый человек находит каждое место, на которое он ступает, Святой Землей; для него мир — это Храм Божий»[36].

Высший пример откровения Вселенского через частное, невидимого через видимое, Божественного через человеческое, виден во Христе. Это было именно такое событие, какого можно было ожидать, ибо «Божественная Щедрость и Полнота всегда проявляли Себя духам людей». Те, кто жил внутренним прозрением, постоянно обнаруживали, что «висят на руках Бессмертной Благости». Наконец, в этой Одной Жизни Божественная Благость расцвела в совершенный цветок и открыла свою Природу людям. В Нем божественность и человечность абсолютно соединены в одной Личности. Во Христе мы имеем ясное проявление Бога, и в Нем, также, «мы можем видеть открытым лицом, чего может достичь человеческая природа»[37]. Это грандиозное событие, однако, не было «любезной уловкой», никакой схемой по восстановлению падших людей для того, чтобы Бог мог иметь «Хор Душ, чтобы петь вечные Аллилуйи Ему»; это был просто «переполняющий фонтан и истечение Всемогущей Любви, дарующей себя людям и венчающей Себя через сообщение Себя»[38]. Христос, который таким образом является Божественной Благодатью, ставшей видимой и гласной, также в то же время является непреодолимым влечением, «сильно и принудительно движущим души людей в соединение с Божественной Благостью», что Смит всегда подразумевает под великим словом, Вера. Это нечто в сердцах людей, что по опыту «чувствует могущественные внушения Божественной Благости»; соглашается с ними; постоянно поднимается в сотрудничество с ними и достигает своей истинной «жизни и живости», участвуя в них[39]. Христос, таким образом, является Узлом, или Центром, как Благодати, так и Веры.