«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

[44] См. «Дневник», т. I, стр. 31-34.

[45] Там же, т. I, стр. 33.

[46] Там же, А.

[47] Образцы отрывков см. в «Дневнике», т. I, стр. 36 и 124.

[48] См. особенно «Mysterium magnum», xxxviii, разделы 52-59.

[49] Предисловие к «Авроре», Б.

[50] «Дневник», т. I, стр. 19.

[51] «Три принципа», xvi. 31-37.

[52] См. «Дневник», т. I, стр. 13; стр. 190-191 и passim.

[53] «Три принципа», iv. 5. См. также там же, xv. 24; xvi. 42; и xviii. 24.

[54] «Дневник», т. I, стр. 12.

[55] «Три принципа», ix. 25-26.

[56] Там же, xix. 33.

[57] «Mysterium magnum», lxii. 17 и lxiii. 36.

[58] См. «Дневник» Фокса, т. I, стр. 19.

[59] «Reliquiae Baxterianae» (Лондон, 1715 г.), т. I, 77.

[60] A Fountain of Gardens, 4 vols., London, 1696-1701.

[61] Там же, т. I, стр. 17-19.

[62] «Источник садов», стр. 25.

[63] «Мистическая теология», стр. 81.

[64] Кристофер Уолтон в своих «Заметках и материалах» (1854 г.) приводит список из восемнадцати ее книг.

[65] Там же, стр. 238.

[66] Там же, стр. 9. Пордейдж не любил квакеров и пренебрежительно отзывается о них в «Мистической теологии». Он также написал трактат против них. См. Уолтон, стр. 203.

[67] Важный материал по этому вопросу можно найти в «Заметках и материалах» Уолтона, особенно на стр. 188-258.

[68] Полный титульный лист книги Андердона гласит: «Один удар по Вавилону. В тех из народа, называемого беменитами, чье основание не на основании Пророков и Апостолов, которое будет стоять верно и твердо вовеки; но на их собственных плотских представлениях, порожденных в их воображении сочинениями Якоба Бёме: они, не зная лучшей части, учений того Духа, который некогда открыл некоторые тайны Царства Божьего в Якобе, избрали худшую часть в Исаве, согласно преобладанию того Духа, который правил в них, когда они делали выбор своей религии, как он делает это в других сердцах детей непослушания». — Джон Андердон. (Лондон, напечатано в 1662 г., написано в 1661 г.).

[69] «Один удар по Вавилону», стр. 3.

[70] Там же, стр. 1 и 6.

[71] «Один удар по Вавилону», стр. 1-2.

[72] В сочинениях Джейн Лид большое значение придается внешним таинствам.

[73] Использование фразы «свой собственный Центр», которая стала важным квакерским термином, является интересным пережитком влияния Бёме.

[74] «Протоколы утреннего собрания», т. I. Джордж Фокс, по-видимому, просил посмотреть рукопись Фрэтвелла, ибо в письме от 1-го числа восьмого месяца 1674 г. Александр Паркер пишет Джорджу Фоксу: «Я также говорил с Эдвардом Манном, чтобы он прислал книгу Ральфа Фрэтвелла, я полагаю, он намерен вскоре увидеться с тобой, и если он сможет найти книгу, то привезет ее с собой». — «Дневник» (Кембриджское издание), т. II, стр. 305.

[75] «Заметки и материалы» Уолтона, стр. 227 и 231.

[76] См. «Заметки и материалы» Уолтона, стр. 3, 46, 72 и 404.

[77] Уильям Лоу выходит за рамки периода, которому посвящен этот том. Принято называть издание «Сочинений» Бёме, опубликованное в 1764-1781 гг., «изданием Уильяма Лоу». Это совершенно неверно. Это издание в основном является перепечаткой более ранних переводов Спэрроу и Эллистона. Оно было отредактировано Джорджем Уордом при содействии Томаса Лэнгкейка и напечатано на средства миссис Хатчесон, близкого друга Уильяма Лоу.

{235}

ГЛАВА XIII РАННИЕ АНГЛИЙСКИЕ ТОЛКОВАТЕЛИ ДУХОВНОЙ РЕЛИГИИ: ДЖОН ЭВЕРАРД, ДЖАЙЛС РЭНДАЛЛ И ДРУГИЕ I Идеи, развитые духовными реформаторами на континенте, были принесены в Англию самыми разными носителями и по многим путям. Некоторые из этих путей были окольными, и их трудно проследить, но некоторые, с другой стороны, очевидны и легко обнаруживаются. Одним из мощных и всепроникающих интеллектуальных влияний на формирование «духовного» типа мысли в Англии было платоническое влияние, которое пришло в Англию через гуманистов. Этот пласт мысли, унаследованный из далекого прошлого, вплетен во внутреннюю структуру всех этих толкователей божественной Жизни. Английское возрождение греческой философии тесно связано с работой ранних итальянских гуманистов, особенно с трудами флорентийского ученого Марсилио Фичино (1433-1499), который был выбран и воспитан Козимо Медичи, чтобы стать главой новой Академии во Флоренции. Фичино придерживался твердой идеи о том, что философия и религия тождественны, а следовательно, религия, если она является истинной религией, укоренена и основана на Разуме, поскольку Бог есть источник всей Истины и всего рационального. Платон в глазах Фичино — это и есть философия. Он был божественным предтечей Христа в сфере интеллекта, подобно тому как Иоанн Креститель был им в сфере закона. В его представлении философия Платона является величайшей возможной подготовкой к адекватному пониманию мира Истины, который открыл Христос, и пути Жизни, который Он явил. Фичино перевел диалоги Платона на латынь и дал собственную интерпретацию великого философа в трактате «О доктрине Платона о бессмертии душ». Он также перевел Плотина и сочинения, ложно приписываемые Дионисию Ареопагиту, и вновь ввел их в духовный оборот.

Фичино, хотя и жил в эпоху коррупции и разврата и был тесно связан с гуманистами, которые едва ли имели тонкий налет христианства и стремились возродить язычество, тем не менее сам сохранял позитивную христианскую веру и чистую, простую жизнь. Он находил возможным быть священником в христианской Церкви и в то же время быть первосвященником в храме Платона, потому что находил веру и разум неделимыми и нерасторжимыми. Его влияние было заметным на ранних английских гуманистах — Линакере, Гросине, Колете и Море, и он оказал жизненно важное влияние на новое возрождение, произошедшее в XVII веке, Платона и Плотина как участников создания мужественной религии, основанной на присущей божественной и человеческой связи.

Еще одно влияние, совершенно иного рода, пришло в Англию через Италию — интенсивная интерпретация Веры как пути спасения, выраженная в сочинениях испанского реформатора Хуана де Вальдеса и в мощных проповедях двух его итальянских учеников, Бернардино Окино (1487-1564) и Пьетро Мартире Вермильи (1500-1562), обычно известного как Петр Мученик. Хуан де Вальдес, брат-близнец гуманиста Альфонсо де Вальдеса, друга императора Карла V, родился в знатной кастильской семье в конце XV века. В юности он был блестяще подготовлен, как умственно, так и религиозно, к великому делу своей жизни, которым должно было стать духовное воздействие на другие души. По мере того как его взгляды на необходимое преображение христианства расширялись и углублялись, он пришел к выводу, что в Италии ему будет безопаснее, чем в Испании, и в 1529 году поселился в Неаполе. Здесь он стал центром замечательного кружка духовных мужчин и женщин, посвятивших себя реформе Церкви и распространению более жизненной религии. Окино, самый мощный итальянский проповедник той эпохи; пылкий ученый Вермильи; папский секретарь Карнесекки, позже ставший мучеником за новую веру; Виттория Колонна, подруга Микеланджело Буонарроти, и прекрасная Джулия Гонзага были среди тех, кто зажег свои факелы от его пылающего пламени. Для наставления своих друзей — особенно для Джулии Гонзага — де Вальдес перевел Послания св. Павла к Римлянам и Галатам, написал к ним комментарии и внес вклад в виде проницательных оригинальных работ: «Христианская азбука» и «Сто десять божественных рассуждений».[1]

Эти сочинения представляют в ярком и мощном стиле путь спасения через Веру. Первичное озарение является лютеранским, но оно повсюду окрашено и смягчено гуманистическим мировоззрением автора. Во всех своих интерпретациях спасения он настаивает на жизненно важной внутренней работе Святого Духа и на необходимости проживания жизни Христа во всей ее полноте, во всех ее высотах и глубинах. Все истины религии, постоянно призывает он, должны быть познаны и проверены в опыте, и те, кто должен быть эффективными служителями Евангелия в любую эпоху, должны знать, что они посланы Богом, и должны быть научены внутренним Словом Божьим, а не человеческой наукой. Притягательная сила Креста заново открывается в его глубоком опыте и дает себя почувствовать как динамический принцип всей его моральной деятельности.

«Божественные рассуждения» были переведены на английский язык Николасом Ферраром (1592-1637) из Литтл-Гиддинга и опубликованы в Оксфорде в 1638 году вместе с введением к «Комментарию к Римлянам» под именем «Джона Вальдессо». Английский перевод был представлен Ферраром своему другу Джорджу Герберту, который написал несколько интересных критических заметок, напечатанных вместе с оригинальным изданием. Джордж Герберт выражает свою огромную любовь к «Вальдессо», чьи глаза, по его словам, Бог открыл даже посреди папизма, «чтобы понять и выразить так ясно и превосходно намерение Евангелия в принятии праведности Христа», но ему «не нравится» его пренебрежение к Писанию и использование Слова Божьего для внутреннего откровения. Он полагал, хотя и ошибочно, что де Вальдес был «мистиком» и что он проповедовал религию «частных энтузиазмов и откровений». На самом деле де Вальдес представлял или стремился представить религию всеобщей значимости, рожденную открытием Бога во Христе, как это явлено в Евангелии, и делаемую постоянно эффективной заново через личный опыт того же Христа как Божественного Откровителя в жизни людей.

Нет сомнений в далеко идущем влиянии перевода Ферраром этого жизненно важного послания де Вальдеса, особенно среди ученых и литераторов. Оно также должно было иметь популярное влияние, ибо Сэмюэл Резерфорд в 1648 году объявил его одним из «ядовитых» источников «фамилизма, антиномианизма и энтузиазма».[2] Он обвиняет «Вальдессо», как он его называет, в том, что тот учит людей, будто Писания были вытеснены внутренним Светом, фактически, что «Писание сияет лишь как свет в темном месте, пока Дневная звезда не взойдет в сердце, и что тогда человеку больше нет нужды искать то, что в святом Писании, которое само отходит, как свет свечи отходит, когда входят солнечные лучи, точно так же, как Моисей отошел в присутствии Христа, а Закон — в присутствии Евангелия».[3]

Окино и Вермильи провели шесть важных лет в Англии с 1547 по 1553 год, когда преследования при Марии вынудили их бежать. В этот период они находились под влиянием Кальвина гораздо больше, чем под влиянием своего бывшего друга де Вальдеса, но оба они, с огнем и интенсивностью своей итальянской натуры — особенно Окино в своих проповедях — доносили до сердец и совести своих слушателей путь спасения верой и абсолютную необходимость внутреннего опыта и внутренней религии.

{239}

II. ДЖОН ЭВЕРАРД Д-р Джон Эверард из Клэр-колледжа в Кембридже был, безусловно, одним из самых ранних и самых интересных носителей этих идей, и в его случае нетрудно обнаружить влияния, которые сформировали ход его мысли и подсказали общие линии его послания. Он родился около 1575 года — в год рождения Якоба Бёме — хотя все ранние биографические детали отсутствуют. У него был долгий период обучения в Клэр-колледже, где он получил степень бакалавра в 1600 году, магистра в 1607 году и доктора богословия в 1619 году. Он был глубоко сведущ в трудах великих мистиков и всегда обнаруживает в своих проповедях влияние Плотина и Дионисия Ареопагита, а также не в меньшей степени влияние Экхарта, Таулера и «Немецкой теологии». Но в какой-то период своей жизни он открыл новый источник и овладел свежей группой живых и наводящих на размышления идей, которые повлияли на все мышление его позднего этапа. Его переводы, некоторые из которых существуют в рукописях, а некоторые — в печатном виде, дают ключ к основным источникам его идей, которые представляют поразительный параллелизм с идеями, которых придерживались континентальные духовные реформаторы XVI века. Он обладал оригинальной силой и проницательностью, «собственными глазами», но никто не может не заметить, что он читал и обдумывал сочинения этих скрытых реформаторов и что в стране, далекой от их родины, он стал реинкарнацией их идей и новым голосом для их послания.

Его общественная карьера в Англии первых двух Стюартов была бурной. Он был ректором церкви Св. Мартина в полях. На раннем этапе своей проповеднической деятельности он чувствовал призвание противостоять «испанскому браку» как «великому греху союза с идолопоклонниками», и он подвергся ряду тюремных заключений за свои нападки на этот драгоценный план короля Якова, который остроумно предложил изменить его имя с д-ра Эверарда [«Ever-out» — «всегда вон»] на «д-ра Невер-аут» [«Never-out» — «никогда вон»]. Некоторое время до своего пятидесятилетия — дату нельзя установить точно — он достиг своего нового и более глубокого озарения и с тех пор стал носителем послания, которое казалось ему и его друзьям подобным открытию сокровищницы Евангелий, и в этом новом свете он чувствовал стыд за бесплодный период своей жизни, когда он ходил в «невежестве буквального знания», когда он был «голым, буквальным университетским проповедником», как он сам говорит, и не нашел «мозга и истинного Слова Божьего».[4] Великая перемена, которая разделяет его общественную карьеру на две четко определенные части, впечатляюще указана его другом и учеником Рафой Харфордом в его «Посвятительном послании» к Проповедям и в его предисловии «к Читателю», хотя он нигде не проливает свет на события и влияния, которые инициировали трансформацию. «Особым и необычайным образом Бог явился ему в его последние дни», — говорит Харфорд, — «и после этого он не желал ничего больше, чем привести других к тому, чтобы увидеть то, что видел он, и насладиться тем, чем наслаждался он».[5] Он был, как нам говорят, «человеком с представительной внешностью и княжеским поведением» и был известен «как хороший философ, немногие или никто не превосходили его», «наделенный мастерством и глубиной познаний», но после своего нового опыта, когда он «пришел к познанию самого себя» и к тому, чтобы «познать Иисуса Христа и Писания экспериментально, а не грамматически, буквально или академически», он стал легко ценить «понятия и спекуляции», «буквоедство» и «университетское знание», и он «сосредоточил свой дух на союзе и общении с Богом» и переключил свой главный интерес с «форм, внешнего и общего» на культивирование «внутреннего человека» и на «действие больше, чем на разговоры».[6]

Его новый способ проповедования — яркий, конкретный, тронутый тонким юмором, основанный на опыте и наполняющий старые тексты новым смыслом — мощно воздействовал на простых людей и на избранных немногих из более привилегированных, которые обрели достаточно большую свободу духа, чтобы идти с ним новыми путями.[7] Подобно своему Учителю, он любил простых людей, «считая не унижением общаться с самыми низшими из людей», «лудильщиками, сапожниками, ткачами и бедными нищими парнями, которые прибегали», чтобы послушать его, и он изливал лучшее, что было в его сокровищнице, любому, даже самому простому и обычному человеку, который хотел услышать об этом «духовном, практическом эксперименте жизни». Его проповедование, естественно, принесло ему страдания и преследования. Его «часто приводили в Высокую комиссию», заставляли «являться из суда в суд и от срока к сроку», однажды оштрафовали на тысячу фунтов за его «ереси», и у него было много встреч с архиепископом Лодом, но он всегда утверждал, что «Истина сильнее», и заявлял, что Бог призвал его быть «Самсоном против филистимлян и Давидом против огромного и могучего Голиафа его времен»,[8] и он был готов заплатить цену послушания Свету. Его друг Харфорд, которому стоило «большого труда» удержать рукопись его проповедей «от пальцев епископа», заявляет, что, хотя Эверард ясно «отличал внешнюю и убивающую букву от Жизни и Духа Святого Слова», он не был антиномианином или сочувствующим рантерству. «Наш автор», — говорит Посвятительное послание, и говорит правду, — «миновал обе скалы, о которые многие разбили свои суда. Он несет Истину полным ходом с поднятыми парусами. Он прорезает свой путь чисто между простым рационалистом, который хочет подогнать Бога под свой Разум, и фамилистом, который живет выше всех установлений и постепенно превратился в распутного рантера». Томас Брукс добавил к Свидетельству Харфорда краткое «Одобрение» к Тому от имени издателей, рекомендуя всем читателям принять его «небесные истины» в свои дома и в свои сердца, заверяя их, что, когда они будут читать и открывать свои внутренние глаза, они найдут свои собственные сердца в книге, а книгу — в своих собственных сердцах, т.е. книга «найдет их».

Прежде чем обратиться к посланию Эверарда, как оно находит выражение в редком томе его проповедей — «Открытые сокровища Евангелия» — мы должны рассмотреть переводы, которые он оставил неопубликованными. Они хранятся в четко написанных рукописях в библиотеке Кембриджского университета под названием «Три книги, переведенные с их оригинала».[9] Первая «Книга» носит следующий титульный лист: «Древо познания добра и зла и Древо жизни посреди Рая Божьего: Взято из книги под названием "Буква и Жизнь", или "Плоть и Дух". Переведено д-ром Эверардом». Интересная статья о д-ре Эверарде в «Notes and Queries»[10] приходит к выводу, что эта первая «Книга» Эверарда является свободным переводом Второй части «Medicina diastica» Тенцеля. Это предположение, однако, оказывается неверным, хотя между книгой Тенцеля и английской рукописью есть небольшое сходство. Книга Эверарда в действительности является переводом книги Себастьяна Франка «Von dem Baum des Wissens Gutes und Boeses» («О древе познания добра и зла»). Перевод сделан с латинского издания маленькой книги Франка, которая была опубликована в 1561 году. Все послание этого трактата, написанного странствующим хронистом и духовным пророком Германии и здесь воспроизведенного на английском языке, заключается во внутренней сути всего, что касается религиозной жизни. Древо жизни было в сердце Адама, и в той же внутренней области души было Древо познания добра и зла. История Рая — это наглядная притча об опыте души. «То Древо, которое испытывало Адама, было и есть на самом деле не что иное, как Природа, Воля, Знание и Жизнь Адама, и каждому человеку так же запрещено вкушать от этого Древа, как было Адаму». Значительная книга Франка содержала отрывки из «Widerruf» («Исповеди») Ганса Денка, и Эверард перевел их как приложение к своей первой рукописной книге.[11] Они содержат самое сердце послания Денка и имеют дело, с обычной искренностью и смелостью Денка, с фундаментальной природой духовной религии. Он здесь провозглашает первенство Слова Божьего в душе над всем остальным, что служит жизни человека: «Я предпочитаю Священное Писание всем человеческим сокровищам; однако я не так высоко ценю их, как Слово Божье, которое живо, могущественно и вечно и которое свободно от всех элементов этого мира: ибо это есть Сам Бог, Дух, а не буква, написанная без пера или чернил, так что она никогда не может быть стерта. Истинное Спасение — в Слове Божьем; оно не привязано к Писаниям. Они одни не могут сделать плохое сердце хорошим, хотя могут снабдить его информацией. Но сердце, озаренное Светом Божьим, становится лучше от всего». Франк заявляет в комментарии к словам Денка: «Я сам знаю по крайней мере двадцать христианских религий, каждая из которых претендует на то, что опирается на Священное Писание, которое они применяют к себе посредством надуманных толкований и аллегорий или из мертвой буквы текста... Однако правильно их может понять только божественный новый человек, который рожден от Бога и который приносит к ним Свет Святого Духа». Я думаю, не может быть сомнений в том, что д-р Эверард нашел в сочинениях этих двух пророков XVI века содержание и наполнение своих собственных новых концепций христианства, и именно благодаря его энергичным интерпретациям этот поток мысли впервые влился в Англию.

Не будет необходимости делать пространные комментарии к другим переводам Эверарда. Вторым была «Золотая книга немецкого богословия», переведенная на английский язык в 1628 году с латинского издания «Иоанна Теофила», которым является Себастьян Кастеллио, а третьим — перевод «De visione Dei» («Видение Бога») Николая Кузанского, который является глубоким и впечатляющим произведением мистической литературы и заслуживает того, чтобы быть гораздо более известным, чем он есть. Эверард, далее, перевел «Мистическое богословие» Дионисия Ареопагита, отрывки из Иоганна Таулера и Мейстера Экхарта, а также «Божественный Пимандр [Поэмандр] Гермеса Трисмегиста» — книгу, которую почти все духовные гуманисты ставили в самый первый список религиозной литературы.[12]

Теперь мы должны обратиться к посланию Эверарда, как оно представлено в его Проповедях, и попытаться обнаружить, что он говорил толпам людей, которые с радостью приходили послушать его на собраниях в Кенсингтоне и собраниях в Ислингтоне. Центральный акцент в каждой проповеди делается на личном опыте, или, как мы бы выразились сегодня, на религии жизни и реальности. У него был свой «схоластический» период, но он оглядывается на него как на путь через бесплодную пустыню, и он чувствует миссию, возложенную на него, — призывать людей повсюду от религии «понятий и слов»[13] к религии непосредственного опыта и внутренне ощущаемых реальностей. Если мы не знаем Христа, говорит он, экспериментально, так что «Он живет внутри нас духовно, и так что все, что известно о Нем в Букве и Исторически, истинно совершается и действует в наших собственных душах — пока мы экспериментально не подтвердим все, что читаем о Нем, — Евангелие для нас лишь сказка». Это не спасительное знание — знать, что Христос родился в Вифлееме, но знать, что Он рожден в нас. Гораздо важнее знать экспериментально, что мы распяты со Христом, чем знать исторически, что Он умер в Иерусалиме много лет назад, и чувствовать Иисуса Христа воскресшим внутри себя гораздо действеннее, чем иметь «понятийное знание», что Он воскрес в третий день. «Когда ты начинаешь находить и знать не просто то, что Он был зачат во чреве девы, но что ты и есть та дева и что Он более истинно и духовно, и все же столь же реально, зачат в твоем сердце, так что ты чувствуешь, как Младенец начинает зарождаться в тебе силой Святого Духа и Всевышнего, осеняющего тебя; когда ты чувствуешь, как Иисус Христос шевелится, чтобы родиться и быть явленным в тебе; когда ты начинаешь видеть и чувствовать все те могучие, мощные действия, совершаемые в тебе, о которых ты читаешь, что Он совершил их во плоти — вот Христос воистину, реальный Христос, который сделает тебе какое-то добро».[14]

{245}

Иметь Христа, рожденного в душе, означает также «творить дела Христа», расти и возрастать к совершенству по мере того, как Его жизнь более полно проявляется в нас, быть способным сказать, когда мы читаем о божественных событиях: «Сегодня исполнилось Писание сие в мне», и видеть, как Христос совершает все Свои чудеса перед нашими глазами сегодня. Это «ключ опыта», который отпирает все ящики и шкафы, и скрытые и тайные двери Писания.[15] Мы можем обнаружить, читая, что в нас есть целые армии филистимлян, которых нужно победить, что есть Голиафы, которых нужно сразить, и что есть Земли Обетованные, которые нужно завоевать.[16] «Когда ты увидел Бога и нашел Его для себя; тогда ты можешь сказать: Теперь я верю не только потому, что это написано в Бытии, но потому, что я почувствовал это и увидел написанным и исполненным в моей собственной душе».[17] «Людям не следует так сильно беспокоиться», — говорит он тем, кто ожидает «Пятой монархии», — «о личном правлении Христа здесь на земле, если бы они видели, что главное и реальное исполнение Писаний было в них; и что все, что внешне совершается в мире или выражено в Писаниях, есть лишь типическое и представительное и указывает на более духовное спасение и более божественное их исполнение».[18]

Почти теми же образами, что использовал Себастьян Франк, он противопоставляет букву и Дух, внешнее и внутреннее, слово написанной Книги и живое Слово Божье. Это противопоставление тщательно проработано в четырех проповедях, прочитанных в Кенсингтоне на тему «Мертвая и убивающая буква, и Дух и Жизнь». Здесь он настаивает, часто в причудливых и любопытных фразах, что Ветхий Завет, «от первой главы Бытия до последнего из Пророков», является аллегорией, «сотканной, как прекрасный гобелен», чтобы изобразить глазу историю, чей истинный смысл должен быть найден внутри души; если вы останавливаетесь на ней только как на картине, только как на истории, это буква, которая убивает; если вы видите в ней и через нее самих себя, тогда она дает жизнь.[19] Вы можете выучить всю Библию наизусть и говорить на любую тему в богословии согласно тексту и букве, и все же не знать ничего о Боге или о духовной жизни.[20] «Если вы всегда имеете дело с буквой Слова, всегда лижете букву, всегда жуете ее, что великого вы делаете? Не удивительно, что вы такие голодающие!»[21] Буква — это шелуха; Слово, Дух — это ядро; буква — это глиняный сосуд, Дух — это скрытая манна; буква — это внешний двор, Дух — это внутреннее святилище; буква — это тень, Дух — это сущность; буква — это ножны, Дух — это острый обоюдоострый меч; буква — это твердая окостенелая кость, которую нужно сломать, Дух — это внутренний мозг, который питает душу; буква временна, Слово вечно[22] — «если вы однажды познаете истину экспериментально через Дух, вы больше не будете поднимать такой шум из-за Форм, Дисциплин и Внешнего, как будто это великая и единственная Реформация!»[23] Реальная трудность, истинная причина духовной сухости заключается в том, что «люди так сильно борются и спорят за букву и внешнюю часть Божьего поклонения, что они пренебрегают внутренним и внутренним вообще; ибо где тот человек, который так же ревностен и горяч к внутреннему, как он к внешнему. Если мы призываем людей к внутреннему перед внешним или делаем, как я, возвышаем это; либо как они холодны и бездушны, либо как они сварливы и злобны!»[24] Когда внутренняя суть вещей однажды схвачена и произошел преображающий опыт, создающий нового человека — освобожденного, озаренного, избавленного от греха, с «Богом — Жизнью жизни и Душой души»[25] — внешние формы и внешние вещи встанут в правильную перспективу и получат свой надлежащий акцент. Подражая великому изречению св. Августина: «Люби Бога абсолютно, а затем ты можешь делать, что хочешь», Эверард говорит: «Отпусти на свободу человека, который нашел живого Наставника внутри себя, а затем пусть он пренебрегает внешним, если сможет; точно так же, как вы сказали бы человеку, который любит свою жену со всей нежностью: "ты можешь бить ее, причинять ей боль или убить ее, если хочешь!"»[26]

Концепция Бога, которая формирует передний план всего учения Эверарда, совершенно знакома тем, кто изучал великих мистиков, сформировавших свои идеи под прямым или косвенным влиянием Плотина. Эта концепция, конечно, не обязательно является мистической — это скорее повторяющийся тип метафизики — но она особенно подошла мистическому уму и часто рассматривается христианскими историками как синоним мистицизма. Бог для Эверарда, как и для Дионисия, и для Экхарта, Таулера и Франка, непознаваем, невыразим, безымянен, абстрагирован от всего, что сотворено и видимо, абсолютное Единое, единственное из всех существ во вселенной, способное сказать «Я есмь», поскольку Он один есть Совершенная Реальность; но именно по этой причине Он невыразим в Своей сокровеннейшей природе для конечных существ и неспособен к проявлению через что-либо конечное.[27]

Он есть постоянная и неизменная Субстанция; все вещи, которые видимы, — лишь тень и видимость, они подобны пузырькам в воде, которые сейчас здесь, а сейчас исчезли.[28] Каждая сотворенная и конечная вещь, однако — от песчинки до сияющего солнца и от травинки до Серафима, который ближе всех к Богу, — есть луч или луч, или выражение той вечной Реальности, есть ангел или посланник, который в какой-то малой или в какой-то славной манере являет Бога в пространстве и времени; и все сотворенные вещи вместе, от низших до высших, от дисканта небесных существ до баса земных вещей, образуют «один могучий, сладко настроенный инструмент», посылающий один гармоничный аллилуйя Творцу и являющий единую органическую вселенную, «действуемую и ведомую одним Духом» — Душой всего, что есть.[29] «Спроси скалистые горы, какую партию они поют, и они скажут тебе, что они поют хвалу неизменности и непеременности Бога; спроси полевые цветы, какую партию они поют, и они скажут тебе, что они поют мудрость и щедрость Бога, который одевает их лучше Соломона во всей его славе; спроси солнце, луну и звезды, какую партию они поют, и они скажут о постоянстве Божьих обетований, что они держат свой курс и не меняют его; спроси бедного принятого грешника, какую партию он поет, и он скажет тебе, что он поет бесконечную свободную милость самого милостивого Отца; и спроси нечестивого, упрямого грешника, какую партию он поет, и он скажет тебе, что он поет хвалу терпению и справедливости Бога».[30]

В очень поразительном отрывке Эверард указывает, как существа, наиболее близкие по порядку к Богу, наиболее свободны от материи и несовершенства, в то время как те, что ниже в иерархической лестнице, все более материальны: «Бог есть чистый Дух, только Форма без какого-либо рода материи; и все Твари, чем дальше от Него, тем больше материи [они имеют], и чем ближе, тем меньше. Например, Ангелы изображаются с полными телами; однако, чтобы показать, что они дальше от материи, чем люди, поэтому у них всегда есть крылья. А Архангелы, будучи ближе к Природе Бога, чем Ангелы, изображаются с телами, отрезанными посередине крыльями. Но Херувимы, имея меньше материи и будучи ближе к Самому Богу, чем кто-либо другой, изображаются только с головами и крыльями, без тел. Но Серафимы, будучи дальше всех от человека и ближе всех к Богу, не имеют ни тел, ни голов, ни крыльев вообще, но [являются] только представленными определенным желтоватым или огненным Цветом».[31]

Мы сами, мы люди, и конечны, и бесконечны. Мы пришли из бесконечного источника, и даже в нашей кажущейся конечности и независимости мы все еще остаемся внутренне соединенными с этой центральной Реальностью.

Он рассказывает об этом в своей притче о каплях воды: «Предположим, две капли воды рассуждают вместе, и одна говорит другой,

— Откуда мы? Можешь ли ты постичь, откуда мы? Знаешь ли ты, откуда мы пришли, или кому мы принадлежим, или куда мы пойдем? Чем-то мы являемся, но что через короткое время станет с нами, можешь ли ты сказать? И другая капля могла бы ответить: Увы, бедная капля-товарищ, будь уверена, мы — ничто, ибо солнце может взойти и втянуть нас, и рассеять нас, и так привести нас к ничто. Говорит другая снова: Предположим, это так, несмотря на все это, все же мы есть, мы имеем бытие, мы — что-то».

— Почему, что мы такое? — говорит другая.

{249}

— Почему, брат-капля, разве ты не знаешь? Мы, даже мы, какими бы малыми и презренными мы ни были сами по себе, все же мы — члены Моря; пусть мы и бедные капли, все же не будем унывать: Мы принадлежим к бескрайнему Океану.[32]

Путь назад к этому бесконечному Океану, из которого мы пришли и в котором мы принадлежим, лежит через крошечный ручеек, узкий залив наших собственных душ, ибо «Море втекает во все ручьи и щели Мира».[33] Но чтобы найти Его — это изначальное Основание и Реальность — мы должны «покинуть внешние берега» и вернуться в «Бездну». Большинство из нас заняты тем, что «играют с ракушками и галькой, которые лежат на внешних берегах Царства», и мы не возвращаемся к самому бесконечному Морю, где мы становимся соединенными и едиными с Его Жизнью.[34]

Процесс возвращения — это процесс отрицания и вычитания. Нужно оставить «ракушки и камешки», отбрасывая одну конечную вещь за другой, и, наконец, «все, что ты называешь "Я", всю эту самость, всю эту собственность, которую ты присвоил себе, все, что порождает в нас "Я-чество" и самость, должно быть сведено к ничто».[35] Если мы хотим услышать Бога, мы должны утишить шумы внутри себя. «Вся артиллерия мира, если бы она была разряжена разом, не смогла бы оглушить уши наших тел сильнее, чем шум желаний в душе оглушает ее уши, поэтому, как видишь, человек должен войти в тишину, иначе он не сможет услышать, как говорит Бог».[36] Все «менестрели», поющие о себе и своих интересах, «должны быть изгнаны». Если «творение» вообще должно быть любимо и использовано, то это должно делаться правильно и в равновесии, что труднодостижимо. «Ты должен любить его и использовать так, как если бы ты не любил его и не использовал, не присваивая его себе и всегда будучи готовым оставить его охотно и свободно; чтобы ты не испытывал никакого разрыва, никакого терзания в своей душе при расставании с ним, и тогда ты используешь его для Бога, в Боге и для целей, назначенных Богом».[37]

Результатом этого соединения конечного и бесконечного в нас является то, что христианская жизнь неизбежно становится напряженной борьбой: «ты должен ожидать великой битвы». «Вам, — снова говорит Эверард, — велено сражаться с самими собой, со своими желаниями, со своими привязанностями, со своим разумом, со своей волей; и поэтому, если вы хотите найти своих врагов, никогда не ищите их вовне. Если вы хотите узнать дьявола, что он такое и какова его природа, загляните внутрь себя. Там вы можете увидеть его в его истинном обличье, в его природе, в его силе, в его последствиях и в его действиях».[38]

Одним словом, путь к Богу — это путь Креста. Сам Христос является образцом, и Его путь Жизни — это типичный путь для всех, кто хочет найти Бога: «Христос Иисус есть Тот, к Кому стремятся все видения; Он есть сущность всех прообразов, теней и жертв. Он — то дело, которым всегда было, есть и будет занято все Слово; Он был, есть и будет делом всех веков, в том или ином роде».[39] «Книга Божья, — говорит он в другой проповеди, — это великая Книга, в ней много слов, и из нее было извлечено много больших томов, но Иисус Христос — это ее тело; Он — та Цель, в которую целят все эти слова».[40] Отныне наше дело — найти жизнь Христа и смерть Христа в нас, увидеть, что все Его дела совершаются в нас. Воля Христа должна стать нашей волей, мир Христа — нашим миром, страдания Христа — нашими страданиями, крест Христа — нашим крестом, и тогда мы сможем познать «вечную Субботу» и сохранять «покой, даже если все строение неба и земли содрогнется и горы рухнут».[41]

Эверард всегда следил за тем, что препятствует росту, прогрессу и продвижению души к более глубокому пониманию религии. Истинный христианин постоянно «растет в Христе», он не останавливается на «росте ребенка», его рост «не ограничен, как у карлика».[42] Он обнаруживает, что одна из преобладающих причин задержки развития, «ограниченности» души, кроется в неправильном использовании внешнего, в тонкой склонности «почивать» на элементах или началах религии, как он их называет, на «низших вещах в христианстве». Это значит «покрывать себя фиговыми листьями, как Адам».[43] Люди «превращают тени в сущность» и вместо того, чтобы использовать установления и таинства «как средства, наставников и учителей», «как ступени и проводники к Христу, Который есть Истина и Сущность», они используют их так, что останавливают душу на полпути и мешают ей идти к Христу.[44] Он приводит пример того, как св. Павел «разразился святым вызовом» всему, что не служило непосредственно формированию нового творения внутри человека, будь то Моисей и закон, или даже Христос по плоти, или любые «внешние Привилегии и Установления» вообще. Те, кто делает эти вещи «вершиной и квинтэссенцией религии», упускают «более совершенный путь» Апостола. Те, кто «застревают во внешнем» и «опираются на него как на костыли и подпорки» [т.е. останавливаются в развитии], препятствуют росту в религии, «превращают установление в Идола» и вызывают споры и разногласия, «подобно детям, которые ссорятся из-за пустяков».[45] Но Эверард, тем не менее, очень осторожен, чтобы не зайти слишком далеко в этом направлении, и всегда проявляет уравновешенность. Пока внешнее, будь то буква или таинство, сохраняет свое место и используется как средство или посредник для достижения духовной цели — формирования Христа внутри, — он одобряет его использование и предостерегает от слишком поспешного преодоления внешних вспомогательных средств для души.[46]

Здесь, в Англии, в бурные годы с 1625 по 1650, солидный ученый и великий проповедник учил людей тем же взглядам, которые духовные реформаторы Германии проповедовали столетием раньше. Подобно им, Эверард учил, что книга Библии, поскольку она состоит из слов, слогов и букв, не является Словом Божьим, ибо Слово Божье — это не чернила и бумага, а Жизнь и Дух, живой и действенный, непосредственно просвещающий душу и доказывающий себя своим творческим воздействием на внутреннего человека, пока он не станет подобен Духу, действующему внутри него.[47] Подобно им, он настаивал на том, что Христос становится Спасителем лишь тогда, когда Он становится Жизнью наших жизней и повторяет в нас духовным образом события Своей внешней и исторической жизни. Подобно им, он также обнаружил, что Бог — это не существо гнева и ярости, нуждающееся в умилостивлении. Напротив, он говорит: «Возлюбленные, если бы вы однажды пришли к истинному видению Бога, вы увидели бы Его славным и любезным, полным любви, милосердия и нежности — весь гнев и нахмуренность были бы начисто сметены. Мы не увидели бы в Нем даже тени гнева».[48] Подобно им, он нашел небеса не где-то далеко, а в искупленной душе: «Небеса — это не что иное, как совершенная Благодать, они той же природы, что и то, чем вы наслаждаетесь здесь, когда соединены верой со Христом».[49] «Помню, — сказал он однажды, — как в детстве меня учили няня, мать или учитель, что Бог находится наверху, на небесах, выше солнца, луны и звезд, и там, думал я, Его Двор и Его Присутственная Камера, и я считал, что достиг большой высоты, придя к этому знанию; но уверяю вас, мне стоило гораздо большего труда разучиться этому принципу, чем когда-либо учиться ему».[50] Он пытается отвратить своих слушателей от «детских представлений» о том, что небеса — это место «видимых и телесных слав», или что «это будет только в будущем», или что их слава «состоит из Тронов, Корон и Скипетров, из Музыки, Арф и Виол и тому подобных плотских и жалких вещей».[51]

Он был человеком прекрасного духа, святой жизни, «мужественным и проницательным», «заботившимся не столько о собственных страданиях, сколько о том, чтобы истина никоим образом не была препятствуема через него», и он принадлежит к числу тех, кто видел сквозь завесу внешнего, сквозь притчу буквы и нашел внутреннюю и вечную Реальность.[52]

{253}

III. ДЖАЙЛС РЭНДАЛЛ И ЕГО ПЕРЕВОДЫ Еще одним интерпретатором религии XVII века как прямого и непосредственного опыта Бога был Джайлс Рэндалл, который, подобно Джону Эверарду, был ученым, переводчиком религиозных книг и сильным народным проповедником. Если бы кто-то знал его только по отчетам охотников за ересями того периода, он счел бы его распространителем самого «пагубного яда» для души; но тщательное изучение всего доступного материала убеждает меня, что он был высокомысленным, искренним и бесстрашным носителем вести о настоящем, живом, внутренне переживаемом Христе как Вечном Духе, Божественном Свете и Слове Божьем.

Крайне трудно, исходя из имеющихся фрагментарных сведений, составить биографический очерк Рэндалла, но следующий его портрет кажется достаточно обоснованным фактами:

Он был сыном Эдварда Рэндалла из Чиппинг-Уикома, графство Бакингемшир, и получил степень бакалавра в Линкольн-колледже в Оксфорде 13 февраля 1625-6 года.[53] Вероятно, он был племянником Джона Рэндалла, бакалавра богословия (1570-1622), выдающегося пуританского богослова, человека глубоких познаний и больших средств, который по завещанию оставил свой дом и сад своему «любящему племяннику Джайлсу Рэндаллу».[54] По-видимому, в течение нескольких лет он был священником, пользовавшимся добрым именем и репутацией, и не давал повода для жалоб на свое учение до 1643 года. Вероятно, именно он, Джайлс Рэндалл, был арестован в 1637 году и предстал перед Звездной палатой за проповедь против «корабельной подати» как несправедливой и оскорбительной для Бога, поскольку, как он заявил в своей проповеди, это был «способ снять бремя с плеч богатых людей и возложить его на шеи бедных».[55] В 1643 году он снова предстал перед Звездной палатой — на этот раз это определенно наш Джайлс Рэндалл — по обвинению в проповеди «анабаптизма», «фамилизма» и «антиномианства», согласно обычным ярлыкам того времени. В течение нескольких лет он мирно проповедовал в «Спитал» в Лондоне, и огромные толпы людей стекались, чтобы послушать его.[56] Обвинение в ереси было предъявлено Рэндаллу за проповедь, которую он, как утверждалось, произнес в церкви Св. Мартина Оргар, вполне ортодоксальной церкви в районе Кэндлвик, Лондон. Суть обвинения заключалась в том, что он проповедовал против «обязательного и принудительного характера закона как христианского правила жизни» и утверждал, что дитя Божье может жить такой же безгрешной жизнью, как жизнь Христа.[57] Осенью 1644 года он был «отстранен» от служения «за свой анабаптизм», хотя продолжал проповедовать и после этого.[58] Знаменитые сети охотников за ересями дают нам еще несколько подробностей о «ядовитом» учении Рэндалла. Эдвардс говорит, что Рэндалл учил, будто «наша обычная пища, обычное едение и питье есть таинство смерти Христа» и что «все твари [т.е. все в видимом творении] являют Бога во Христе».[59] Сэмюэл Резерфорд обвиняет его в учении о возможности совершенства в этой жизни: «Рэндалл, антиномист и фамилист, говорит, что те люди всегда учатся и никогда не приходят к познанию, кто утверждает, что совершенство недостижимо в этой жизни».[60] Далее он обвиняет Рэндалла в том, что в одной из проповедей тот сказал, что «притчи Христа о сеянии, неводе, закваске и т.д. доказывают, что толковать Писание аллегориями законно и что все вещи этой жизни, как семена, путь, скала, море, сеть, закваска и т.д., были таинствами Христа... и что духовный ум может видеть тайны Евангелия во всех вещах природы и этой жизни. Этому человеку, который проповедует самый отвратительный фамилизм, позволяют публично в Лондоне и его окрестностях дважды в день Господень привлекать к себе сотни благочестивых людей!»[61]

Джон Этерингтон проливает немного больше света на природу этого «отвратительного фамилизма», который так нравился многим благочестивым людям. Он говорит, что Рэндалл учил в своих проповедях: когда человек крестится Святым Духом, он познает все вещи и входит в глубокую тайну, которая «подобна великому океану, где нельзя бросить якорь или измерить дно»; что совершенство и воскресение достижимы в настоящее время; что «те, кто имеет Дух, не имеют ничего общего ни с законом, ни с крещением покаяния, которое проповедовал Иоанн»; «он дерзает превращать святые писания Моисея, Пророков, Христа и Его Апостолов в Аллегории» и дает им «духовный смысл».[62] Из комментариев этих собирателей крох пагубного учения ясно, что Джайлс Рэндалл как проповедник учил взглядам, которые нам теперь вполне знакомы. Он учил, что весь мир есть откровение Бога, что Христос есть Бог, полностью явленный; что Божественный Дух, воплощенный в Нем, нисходит на людей до сих пор и вводит их в бездонные, неизмеримые глубины Жизни с Богом и делает возможным для них достижение совершенной жизни; что Писания как внешние и законнические должны быть превзойдены, и что их нужно духовно постигать и переживать.

Почти все, что связано с именем Рэндалла, представляет для нас историческую загадку. Его биография, как мы видели, скрыта в неизвестности, а его книги представляют собой озадачивающие проблемы. Существует три перевода религиозной классики, на титульных листах которых стоит его имя и которые представлены читателю в написанных им предисловиях, но далеко не факт, что он действительно выполнил эти переводы. В 1646 году он опубликовал небольшую книгу под названием «Единое Око, или Видение Бога, в котором раскрывается Тайна Божественного Присутствия». Рэндалл говорит, что книга была написана «тем ученым доктором Кузанцем». На самом деле это перевод «De visione Dei» Николая Кузанского, и это слово в слово печатная копия кембриджской рукописи, приписываемой Джону Эверарду. Другая книга, опубликованная в 1648 году, представляет собой английское издание «Немецкой теологии», перевод которой сделан с латыни «Иоанна Теофила», то есть Себастьяна Кастеллио. Она названа «Маленьким золотым руководством, кратко раскрывающим тайны, возвышенность, совершенство и простоту христианства в Вере и Практике». Эверард, как мы помним, также перевел эту «маленькую золотую книгу», но в данном случае существуют очень большие различия между печатной копией Рэндалла и кембриджской рукописью, и они, вероятно, вышли не из-под одной руки.[63] Английский перевод был, очевидно, сделан за некоторое время до появления этого издания 1648 года, ибо Рэндалл говорит в своем Введении, что «эта маленькая Книга была долго скрыта и затенена (своим неизвестным языком) от глаз неграмотных и неопытных, пока несколько лет назад, благодаря желанию и стараниям некоторых наших соотечественников, любителей Истины, она не была переведена и не заговорила с тобой на твоем собственном наречии и языке. Но время ее Рождения пришлось на правление покойных мудрых и осторожных Иерархов, которые монополизировали и присвоили себе открытия других... она ходила по городу в рукописях, за большие деньги переходя из рук в руки некоторых доброжелателей истины, тайным и частным образом; подобно Моисею в его ковчеге, или маленькому Ребенку, бежавшему и скрывавшемуся от Ирода, не смея пробиться в Печать, опасаясь грубого обращения тех, кто был тогда у власти».[64]

И Роберт Бэйли, и Бенджамин Борн видели этот трактат до того, как их соответствующие книги против ереси появились в 1646 году, и они были глубоко возмущены Рэндаллом за то, что он сеял то, что в их представлении казалось столь опасными доктринами и таким почтением к «папистским писаниям».[65] Его критики далее связывают Рэндалла с другими книгами. Бэйли говорит о двух книгах: «одна голландского монаха [очевидно, Theologia], а другая английского капуцина». Борн пишет против тех опасных книг: «Немецкая теология», «Яркая звезда», «Рассеченное богословие и философия», а Эдвардс связывает с «Видением Бога» (трактатом Николая Кузанского) «третью часть Правила совершенства капуцинского монаха».[66]

Джон Гудвин, викарий церкви Св. Стефана на Коулман-стрит, комментируя «Гангрену» Эдвардса, с юмором говорит: «Я удивляюсь, как мистер Эдвардс, имея (по-видимому) уполномоченную власть создавать ошибки и ереси в любом количестве и из любых материалов, каких пожелает, и надеясь жить этим ремеслом, мог остановить свое перо на таком малом числе, как 180, и не продвинулся до того ангельского частного в Апокалипсисе, которое есть десять тысяч раз по десять тысяч», и он добавляет, что если бы Эдвардс проконсультировался с книгой, «напечатанной в пределах его четырех лет, под названием "Рассеченное богословие и философия", изданной сумасшедшим, с несколькими другими... Он смог бы увеличить свой список ошибок со 180 до 280, если не до 500».[67] Сэмюэл Резерфорд говорит: «Так и Рэндалл, фамилист, предпослал Послание к двум папистским трактатам, предоставляя нам превосходные привилегии фамилизма, один из которых называется "Немецкая теология", а другой "Яркая звезда", которые оба возвышают совершенных Святых над Законом и Евангелием»...[68]

Этот трактат под названием «Яркая звезда» (Лондон, 1646), который так глубоко встревожил стражей ортодоксии XVII века, является переводом «Третьей части Правила совершенства», написанной английским монахом-капуцином и «верно переложенной на английский язык», по-видимому, Рэндаллом, «для общего блага».[69] Это глубоко мистическая книга, характеризующаяся внутренней глубиной и проницательностью. Ее главная цель — изложение стадии духовной жизни, которая превосходит как «деятельную жизнь», так и «созерцательную жизнь», стадии, которую автор называет «Жизнью Сверхвыдающейся». На этой высшей стадии «практикуется сущностная воля Божья» без напряжения или усилий, потому что Сам Бог теперь стал внутренней Жизнью и Бытием человека, источником и силой новообразованной воли.

Предисловие Рэндалла, или «Послание к Читателю», как он его называет, является дальнейшим откровением его религиозных взглядов и его христианского духа. Он призывает к свободе и разнообразию в религиозной жизни и мысли. Бог не хочет одной фиксированной и неизменной христианской формы или доктрины; Он хочет разнообразия в духовной жизни, как Он устроил разнообразие во внешнем мире природы: «Как в мире все люди не равны по росту и телосложению, но одни выше, другие ниже; одни слабее, другие сильнее: так и в царстве Христа не все имеют одну и ту же пропорцию в духовном свете и силе веры, одни — карлики роста Закхея, другие — роста Саула, выше своих братьев на голову и плечи; так и в царстве Христа одни — младенцы, другие — юноши, третьи — отцы, каждый по мере дара Христова». У Бога есть в Его царстве нечто, что соответствует каждому духовному росту, нечто, подходящее для каждой интеллектуальной способности. Он не хочет, чтобы все брали одну и ту же ноту — «слепо бренча на одной струне». Он не хочет, чтобы люди были «привязаны к одной форме и вечно прикованы к одному уроку, неспособные завершить свою работу» — Он хочет, чтобы люди «шли от силы в силу, от веры в веру и от высоты в высоту».

Рэндалл заявляет, что с глубокой скорбью наблюдал «неуспеваемость многих благородных душ, которые из-за политики других и своей собственной чрезмерной скромности и робости» не смогли продвинуться «к вершине и уровню» своего возможного совершенства — «бедные души после многих лет странствий оказываются на том же месте и идут тем же шагом!» Он надеется, что эта книга о Совершенстве, которую он сейчас дает «простым людям на их родном языке», хотя это путь «высокий, трудный и почти неслыханный среди нас», может помочь людям вырасти до своего полного роста и достичь «самых последних ступеней Лестницы Иакова, которая достигает небес». Низшие стадии религиозной жизни состоят (1) из внешних практик и упражнений в соответствии с законом Божьим и (2) внутреннего созерцания и размышления о Боге, мыслимом как нечто внешнее и находящееся за пределами реального обладания душой. Но истинная духовная жизнь и «субботний покой души» достигаются только тогда, когда Бог становится внутренней Жизнью наших жизней, когда Христос формируется внутри и мы видим Свет и обретаем мудрость через Его божественное помазание. На высшей стадии духовной жизни человек находит себя, переставая быть собой. Бог теперь может открывать Свою красоту и славу через такого человека, действовать и работать в нем и через него. Это учение, признает Рэндалл, предназначено только для «опытных христиан», но он верит, что эта книга будет иметь «хороший успех среди Детей Света, которые научены Богом и которые бегут и читают сокровенные и глубокие вещи Божьи».[70]

Если мы можем судить о Рэндалле по его сохранившимся Предисловиям, он был прекрасным духом и был, по сути, тем, кем сам себя называл, — «любителем Истины в Истине».[71] Он говорит, что «Ничто не предпринималось и не предпринимается большинством людей с большим усердием и меньшим успехом, чем истинное познание Бога», но эта вечная неудача, по его мнению, объясняется ложными путями, которые были выбраны, особенно «негативным процессом абстракции», с помощью которого люди тщетно пытались найти Бога. Единственный истинный путь к Нему — это «новый и живой путь» через конкретное откровение о Нем. «Звучное и безошибочное познание Бога заключается в вашем познании вашего человека Христа Иисуса, и всякий, видевший Его, видел и Отца, ибо Он не мертвый образ Его, но живой Образ невидимого Бога, да, сияние или блеск Его славы и характер Его личности... Он есть Эммануил, Бог с нами, Бог в нас... Но нет истинного познания Бога внутри нас, пока Он не будет сформирован в нас в лице Иисуса Христа».[72] Он заявляет, что поскольку «понимание» должно подкрепляться «чувством», а «чувство не доступно, пока оно не живет в свете понимания», мы должны научиться находить бесконечное в конечном, невидимое в видимом, и таким образом во Христе мы имеем Бога «конечно бесконечным и бесконечно конечным» — «Он облекает Себя плотью, разумом, чувством и формой и природой слуги, будучи при этом выше всего и Господом над всем». «Тот, Кто бесконечно выше тебя, делает Себя для тебя [видимо] тем, чем Он является в тебе».[73] Христос — универсальный открыватель Бога для всех, кто видит Его, подобно тому как портрет человеческого лица, кажется, фиксирует и следит за зрителем из любого положения в комнате, в то же время делая то же самое для всех других зрителей, под каким бы углом они ни смотрели.[75]

«Видение Бога», переведенное ли Рэндаллом или Эверардом, или ими обоими вместе, переведено на прекрасный, часто поэтичный и ритмичный английский язык и содержит много ярких отрывков, таких как: «Ты, о Боже, никогда не сможешь оставить меня, пока я способен вместить Тебя».[75] «Я люблю свою жизнь чрезвычайно, потому что Ты — сладость моей жизни».[76] «Никто не может обратиться к Тебе, если Ты не присутствуешь, ибо если бы Ты не присутствовал и не побуждал меня, я бы вовсе не знал Тебя».[77] «Беспокойно мое сердце, о Господь, ибо Твоя любовь воспламенила его таким желанием, что оно не может найти покоя, кроме как в Тебе одном».[78] «В Сыне Человеческом я вижу Сына Божьего, потому что Ты настолько Сын Человеческий, что Ты — Сын Божий, и в конечной привлеченной природе я вижу Бесконечную Привлекающую Природу». «Я вижу все вещи в Твоей человеческой природе, которые я вижу в Твоей божественной природе».[79] «Прийти к Богу — это Рай; видеть Бога — значит быть в Раю».[80] «Слово Божье просвещает понимание, как свет солнца просвещает мир. Я вижу источник Света в Слове Божьем... Христос — это Слово Божье, ставшее человеком, и человек, ставший божественным».[81] «Что может быть легче, чем верить Богу, что может быть слаще, чем любить Его... Твой Дух, о Боже, входит в интеллектуальный дух добрых людей и жаром божественной любви переплавляет виртуальную силу, которая может быть усовершенствована в нас... Все Писания трудятся лишь для того, чтобы показать Тебя, все интеллектуальные духи не имеют иного упражнения, кроме как искать Тебя и открывать Тебя. Превыше всего Ты дал мне Иисуса как Учителя, Путь Жизни и Истину, так что мне не могло бы недоставать ровным счетом ничего».[82]

Литературный стиль «Рассеченного богословия и философии» отличается от стиля известных сочинений Рэндалла, и все же для него не невозможно было написать ее.[83] Идеи, наполняющие эту маленькую книгу, вполне схожи с теми, которых придерживался Рэндалл, и находятся в полном согласии с теми, что преобладали в этой общей группе христианских мыслителей. Автор трактата, кем бы он ни был, любит аллегории и символическое толкование. Он превращает Адама в фигуру, а Сад Эдемский делает аллегорией в совершенно современном духе. «Думаете ли вы, — пишет он, — что был материальный сад или дерево, на котором рос плод добра и зла, или что змей взошел на него, чтобы говорить с женщиной? Конечно, не может быть разумным, чтобы это было так, ибо сказано, что все твари пришли к Адаму, и он дал им имена согласно их природе: теперь, противно природе Змея говорить по-человечески, если только вы не заявите, что она понимала язык зверей и считала их мудрее Бога, и решила подчиниться им, что мне кажется совершенно противным разуму, чтобы женщина была столь невежественной и неразумной, будучи созданной разумной по образу Божьему, чтобы быть правителем всех тварей: ибо в наши дни, если бы Змей взошел на дерево и оттуда говорил мужчинам и женщинам, это испугало бы их настолько, что они не сделали бы того, что он им велел: или думаешь ли ты, что в Месопотамии (далеко за морями) есть материальный сад, в котором стоит древо жизни и древо познания добра и зла, оба в одном месте, и ангел, стоящий с пламенным мечом, чтобы охранять древо жизни от человека!»[84]

Книга содержит очень поразительное исповедание Веры, совсем не похожее на то, которое Резерфорд, Бэйли или Эдвардс признали бы «здравым», но тем не менее серьезное, честное и отмеченное ясной нотой опыта. Бог для автора — прежде всего живой Бог, Дух, «совершенный чистый Свет, открывающий человеку Истину». Бог, говорит он, есть Свет, Жизнь и Любовь, и Он есть все это для человека. Он наставляет и убеждает его совесть; Он дисциплинирует и исправляет его; Он вызывает в нас осуждение за наши грехи, и «Его Свет убеждает наши сердца иметь истинную скорбь и реальное покаяние за наши грехи, с сокрушенным и смиренным сердцем и скорбящим духом, и так мы начинаем ненавидеть себя и свои грехи и действительно оставляем их».[85] «Существует, — утверждает он словами, которые звучат странно похоже на еще не родившихся квакеров, — непогрешимый Дух, Иисус Христос, сила Божья в нас, который направляет, исправляет, наставляет, убеждает и делает нас мудрыми ко спасению; ибо Он есть святое Слово жизни для нас... и открывает нам все тайны... если только мы послушны Ему; но если мы не послушны Ему, этому непогрешимому Духу, Иисусу Христу в нас, то мы ничего не узнаем ни о Боге, ни о Писаниях, но это будет для нас запечатанная книга, мертвая буква, кажущееся противоречие».[86]