«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

[42] Ibid., 6 and 12.

[43] Апология Штифелю, 23.

[44] Истинное отречение, iii. 21.

[45] Myst. mag. lxii. 25.

[46] Три принципа, xix. 47; xxi. 32; Sig. re. viii. 27.

[47] Сорок вопросов, xii. 39.

[48] Пример см. Myst. mag. lxxiv. 46.

[49] Сорок вопросов, x. 9.

[50] Четвертое послание, 32, и Истинное покаяние.

[51] Возрождение, 161-162.

[52] Myst. mag. lxiii. 47. Эта тема постоянно повторяется.

[53] Sig. re. xv. 37.

[54] Отречение, vi. 134-151.

[55] Сорок вопросов, xiv. 17-19.

[56] Op. cit. iv. 16.

[57] Фон Хартманн, Жизнь и учения Якоба Бёме, стр. 50.

[58] Двадцать пятое послание, 2.

[59] Аврора, xix. 95.

[60] Двадцать шестое послание, 7.

[61] Аврора, xviii. 9.

[62] Sig. re. xvi. 38.

[63] Ibid. ix. 65.

[64] Ibid. xiii. 27 и xv. 9.

[65] The Supersensual Life, 29 and 30.

[66] Ibid. 27.

{208}

ГЛАВА XII ВЛИЯНИЕ ЯКОБА БЁМЕ В АНГЛИИ Первое появление на английском языке каких-либо сочинений Якоба Бёме состоялось в 1645 году, когда был выпущен крошечный том под названием: Два теософских послания, переведенные на английский.

Годом ранее (1644) появилась семистраничная биография Бёме, которая была первым представлением его английскому читателю. Этот краткий очерк содержит хорошо известные инциденты, которые стали основным материалом для более поздних описаний его жизни[1]. Он также содержал следующее причудливое описание Бёме, которое послужило моделью для всех портретов тевтонского философа в английских биографиях: «Статура его внешнего тела была почти никакой; его персона была маленькой и худой, с бровями, несколько изогнутыми; высокими висками, несколько ястребиным носом. Его глаза были серыми и несколько небесно-голубыми, и в остальном как Окна в Храме Соломона. У него была редкая борода; маленький низкий Голос. Его Речь была прекрасна. Он был скромен в своем Поведении, смирен в своем общении и кроток в своем сердце. Его дух был высоко просвещен Богом, что можно увидеть и различить в Божественном Свете из его писаний».

За тонким томом Теософских посланий последовала другая маленькая книга, выпущенная годом позже (1646), состоящая из Дискурса, произнесенного на латыни в Школах в Кембридже Чарльзом Хотамом, ректором Уигана. Этот Дискурс был переведен на английский язык братом автора, судьей Дюрантом Хотамом, и был опубликован под названием: Введение в тевтонскую философию, или Определение относительно происхождения души, переведено на английский Д. Ф. [Дюрант Фратер], 1650. Этот интересный маленький том, полный причудливых фраз и странных спекуляций, отражает на своих страницах глубокое влияние Бёме на этих двух братьев. Предисловие к английскому изданию, написанное судьей Хотамом, не только показывает специфические следы влияния Бёме на высокомыслящего и образованного человека, но также впечатляющим образом раскрывает тип мышления, который был очень распространен в Англии в этот период потрясений. «Есть, — говорит судья Хотам, — два острова чрезвычайной опасности, однако построенные на них, населенные и защищаемые как часть главного континента Истины. Первый называется: "Я верю, как верит Церковь". Счастлив человек, которого столь легкий труд поставил на берег мудрости! Другой остров называется: "во что бы ни верила Церковь, я в это не поверю"». Оба эти «острова» кажутся ему «чрезвычайно опасными». Принять как истину то, во что верила Церковь, исключительно потому, что Церковь в это верила, отказаться от личного поиска и достичь «берегов мудрости» без авантюрного путешествия — это «слишком легкий труд» для души. Но, тем не менее, он чувствует, что противоположная опасность — опасность отрицания истины только потому, что Церковь ее утверждает, — еще более серьезна. Мудро по отношению к «единодушному согласию добрых и благочестивых людей в священных делах» придерживаться отношения «большого почтения». Он предполагает, что путь мудрости состоит в том, чтобы сделать «Я верю» Церкви «ни оковами, ни соблазном». «Могу ли я быть, — говорит он, — в рядах тех Искателей, которые, не доверяя известным и испытанным обманам своего собственного Разума, ходят не связанными в поисках истины... не охотясь с Собакой и копьем на тех бедных душ, чье тусклое зрение привело их на пустынные и нехоженые тропы». Это был, по всей вероятности, тот судья Хотам, о котором Джордж Фокс писал: «Он был довольно нежным человеком, у которого был некоторый опыт работы Бога в его сердце: и после того, как у меня была некоторая беседа с ним о вещах Божьих, он взял меня в свой кабинет и сказал, что знал этот принцип [Света] уже 10 лет: и он был рад, что Господь теперь публикует его за границей для людей»[2].

Подобно своему тевтонскому учителю, судья Хотам не доверяет Разуму и Чувствам как духовным проводникам. Они в лучшем случае, говорит он, «лишь проводники ночи, тусклые огни, установленные далеко от величественного особняка Истины, чтобы вести бедных ощупью идущих душ в делах этого мира». Более верный Проводник находится внутри самой души, ибо душа человека, настаивает он, имеет «благородное происхождение от вечных сущностей», и «наша благородная Генеалогия должна напоминать нам о Доме нашего Отца и делать нас утомленными опекой волосатых Фавнов и козлоногих Сатиров»[3]. Он показывает, что потерял всякий интерес к теологическим спекуляциям, которые предполагают Бога, удаленного во времени и пространстве, Бога, Который однажды сотворил мир и оставил его на произвол судьбы. Он напоминает своим читателям, что Бог, в Которого он верит, «еще жив и все еще говорит»[4]. В свете этого Предисловия, в котором он заявляет, что «впитывал истину из божественнейшей философии» с детства, неудивительно, что он приветствовал Фокса, когда тот появился в Йоркшире в 1651 году, провозглашая внутренний Свет и присутствующего Бога рядом, и неудивительно, что Хотам сказал молодому пророку внутреннего Проводника: «Если бы Бог не воздвиг этот принцип света и жизни, нация была бы переполнена рантизмом... но этот принцип истины ниспроверг корень и основание их [т.е. Рантеров] принципа»[5].

Энтузиазм судьи Хотама по поводу своего тевтонского учителя получает пылкое выражение в конце его Предисловия следующим образом: «Все, что трижды великий Гермес [Гермес Трисмегист] изрек как оракулы со своего пророческого треножника, или Пифагор высказал авторитетно, или Сократ обсуждал, или Аристотель утверждал; да, все, что божественный Платон пророчествовал или Плотин доказывал: это и все это, или гораздо более высокая и глубокая философия (я думаю) содержится в писаниях Тевтонца. И если есть какое-либо дружественное средство, которое может примирить эти древние разногласия между более благородной мудростью, которая утвердила свой Дворец в Священном Писании, и ее упрямой служанкой, Естественным Разумом: этот счастливый брак Духа и Души, это чудесное согласие раздоров в одной гармонии, мы обязаны в значительной мере мастерству Тевтоникуса!»

Центральная проблема Дискурса, написанного братом, Чарльзом Хотамом, — это происхождение души. По манере своего немецкого учителя, английский ученик находит происхождение души человека в «бездонной, неизмеримой Бездне Божества», в «великой глубине вечно вечного Бога». Человек — это эпитома Вселенной. Он соединяет в себе все противоположные принципы миров видимых и невидимых, он — единство тела и души, центр света и тьмы, и в нем есть «высшая область», или «Божественный Принцип», «посредством которого человек имеет прямое общение с Богом». В человеке, который таким образом воплощает все сферы и принципы Вселенной, «Бог, как в зеркале, имеет живой и восхитительный вид Своего собственного прекрасного лика и непостижимой Красоты». Наконец, опять же, ученик отражает постоянное учение Бёме о том, что все в видимом мире является символом фундаментального и вечного Мира.

Дюрант Хотам продемонстрировал всю полноту своей преданности своему немецкому учителю в «Житии Якоба Бёме», которое он написал в 1653 году.[6] Однако эта работа гораздо важнее для понимания внутренней жизни йоркширского судьи, чем для получения каких-либо биографических сведений о самом Бёме. Хотам считает, что в лице Бёме он открыл новый тип христианского святого — «того, кто вел святую жизнь в глубоком и сладостном общении {212} с Богом», в то время как он заявляет, что многие из тех, кто «получает доступ в Календарь благодаря синодальной юрисдикции тех, кто также претендует на владение связкой ключей от большего Неба», едва ли созрели для канонизации: «Что касается многих, кто в эти последние века называл себя святыми — какую участь Бог уготовит им на небесах, я не знаю (Он многое может), — но если я могу говорить искренне, они настолько не умертвили свою плоть и неверны в словах и делах, что оказываются неподходящими членами для истинного Содружества и гражданского общества здесь, на Земле».[7]

Тип святого, которым восхищается судья, — это человек, который решительно отказывается выбирать путь наименьшего сопротивления, который не желает быть «вестником вечного счастья за дешевую цену», но, скорее, приходит, чтобы бросить вызов легкому миру, бороться со злыми обычаями и укоренившимися системами и завоевать «Землю, которую удерживает Дьявол»; и, упоминая имя Якоба Бёме, он полагает, что может «начать новый список Гражданских Святых», надеясь, как он говорит, что в этих последних поколениях «много компаний» может быть добавлено к этому счастливо начатому списку.

Два момента четко выделяются как центральные идеи христианства судьи Хотама. Первый заключается в том, что религия — это внутреннее дело. «Бог, — заявляет он, — послал этому последнему поколению простое, грубое Послание, повелевающее человеку сражаться, говоря ему, что он обретет Небо, Радость, Рай, Землю, Территорию, Царство — но что все это находится в нем самом, Земля, которую нужно завоевать, — это он сам».[8] Второй заключается в том, что религия — это прогрессивное движение, раскрывающееся откровение жизни. «Какая высота Самоуверенности, — говорит он, — верить, что Мудрость и полнота Бога могут быть когда-либо заперты в Синодальном Каноне? Как мы высокомерны, ограничивая последовательные проявления Бога нынешним правилом и светом, преследуя всех, кто не выходит за рамки их высоты и широты!» Именно из-за этого «неестественного желания» удерживать христиан в «вечном младенчестве» наши «сухие няньки» в Церкви «довели нас до такого карликового роста», {213} и он молится, чтобы милосердный Бог научил хотя бы один народ лучшему пути, чем путь «намордника» для того, кто приносит новый свет.

Однако гораздо более важной для распространения идей Бёме в Англии была терпеливая и верная работа Джона Спэрроу, который в сотрудничестве со своим родственником Джоном Эллистоном перевел на английский язык весь корпус сочинений Бёме в период между 1647 и 1661 годами.[9] Спэрроу родился в Стамбурне, графство Эссекс, в 1615 году. В 1633 году он был принят в Иннер-Темпл, а впоследствии допущен к адвокатской практике. Вероятно, он был автором широко читаемой книги, опубликованной в 1649 году под названием «Mercurius Teutonicus», состоящей из серии «пророческих отрывков» из Бёме.[10] Его внешняя жизнь была небогата событиями; внутренняя жизнь раскрывается в его предисловиях к переводам Бёме. Он начинает свою длинную серию переводов со свидетельства о том, что сочинения этого автора «настолько сильно удовлетворили» его собственную душу, что он хочет, чтобы другие стали причастниками того же источника света, хотя и предупреждает своих читателей, что их собственные души должны на опыте прийти в то состояние, в котором находился сам Бёме, прежде чем они смогут полностью его понять.[11] Он глубоко впечатлен, {214} как и его великий современник Мильтон, странным рождением новых сект, «ныне возникших в Англии», но надеется, что «доброта возьмет верх и плоды духа восторжествуют», и его разум «склонен думать», что благодаря посланию Бёме, которое было очень полезным в других странах, «наши встревоженные, сомневающиеся души в Англии могут получить много Утешения, ведущего к тому внутреннему Миру, который превыше всякого разумения, и что все тревожные секты и ереси... исчезнут и прекратятся».[12]

Спэрроу был глубоко впечатлен двумя центральными идеями Бёме, и он выражает их в своей собственной причудливой и своеобразной манере почти в каждом из своих предисловий: (1) идея о том, что видимое есть притча о Невидимом, и (2) идея о том, что Бог проявляет Себя внутри людей. В самом первом из предисловий обе эти идеи появляются: «Этот внешний мир, — говорит он, — есть лучшее внешнее зеркало, чтобы увидеть все, что было, есть или будет в Вечности, а наши собственные умы — лучшее внутреннее зеркало, чтобы точно увидеть в нем Вечность»;[13] и он выражает убеждение, что каждый, кто научится читать все дела Божьи в мире внешнем и в уме человека внутреннем, научится познавать Его истинно, увидит Вечность, проявленную во времени, обнаружит, что разум человека есть центр всех тайн, и что небо и ад потенциально находятся в нас, и он убедится, что Бог во всем и все в Боге; что мы живем в Нем и что Он живет в нас.[14]

Эта вторая идея — о том, что Бога можно найти в глубине человеческой души, — решительно подчеркивается в следующем предисловии Спэрроу, написанном в 1648 году: «Основание того, что когда-либо было, лежит в человеке».[15] Все, что есть в Писании, вышло из опыта человека и поэтому теперь может быть постигнуто нами. Все, что было в Адаме, лежит в основании и глубине любого человека. Когда апостол Иоанн писал, что есть помазание, которое учит всему и ведет ко всякой истине, он не ограничивал эту возможность {215} апостолами, но намеревался включить всех людей в число тех, кто может быть помазан, и все, кто знает, «что есть в человеке», осознают, что возможно достичь этого внутреннего и апостольского руководства.[16] В отрывке большой смелости Спэрроу в своей дерзновенной вере во внутренний Дух заходит так же далеко, как и молодой проповедник из Лестершира, который в тот же год, когда было написано это предисловие, начал провозглашать послание о внутреннем Свете. «Основание, — говорит он, — всего, что было в Адаме, есть в нас; ибо какое бы Основание ни лежало в Боге, то же самое лежит во Христе, и через Него оно лежит в нас, ибо Он во всех нас. И тот, кто знает Бога в себе... может вполне быть способен говорить слово Божье так же безошибочно, как святые мужи, писавшие Писание. И тот, кто может понять эти вещи в себе, может вполне знать, кто говорит Духом Божьим, а кто говорит свои собственные фантазии и заблуждения».[17]

В предисловии к «Mysterium magnum» Спэрроу возвращается к этой идее внутреннего озарения, хотя он уравновешивает ее лучше, чем в предыдущем предисловии, своей оценкой «древних Священных Писаний», и он больше не предполагает, что современные люди говорят «безошибочно». Он полагает, что тот же Бог, который столь выдающимся образом учил Моисея Своим Духом, что тот мог описать процессы творения, должен был также подготовить людей наставлением того же Духа, чтобы они могли понять написанное, и чтобы Дух в одном человеке мог подтвердить себя в опыте многих людей. Он заявляет, что когда Писания наставляют и совершенствуют человека Божьего, они эффективны «не как простое повествование о свершенных делах», а как средство живого Слова, которое достигает внутреннего Человека, сокровенного Человека сердца, Христа в нас, так что мы выходим за пределы «истории Христа» и восходим к «опыту того, что Христос рождается внутри нас».[18]

Никакая другая книга, говорит он, кроме Писания, не учит {216} человека «с достоверным знанием обо всем, что касается души, вечной части человека», ибо другие писатели писали, наблюдая своими внешними чувствами, но эти писатели имели «внутренние чувства — их глаза видели, их уши слышали, их руки осязали Слово Жизни». И все же для тех в наши дни, кто может «заглянуть сквозь завесу или оболочку, внутри которой Вечный Дух творит Свои Чудеса», видимые вещи мира оказываются «зеркалом, в котором представлены подобия духовных вещей», а «Ум человека — самое ясное и не обманывающее зеркало, в котором мы можем воспринимать движения и действия того Мастера, Духа, который сотворил все в мире».[19] В самом удовлетворительном из всех своих предисловий, к «Авроре» в 1656 году, он берется показать, что «Свет внутри», который теперь возник в Англии, не является заменой Христа истории. Напротив, он настаивает на том, что Христос внутренний и Христос истории — это одно и то же Лицо, которое не разделено. Он однажды явился в подобии плоти греховной, страдая, умирая, воскресая, возносясь во славе, и теперь, внутренним и духовным образом, Он фактически присутствует внутри людей, чтобы они могли стать сообразными Ему душой и духом и участвовать в Его жизни, страданиях, смерти, воскресении и славе, или же они могут, по своему собственному выбору, распять Его заново внутри себя.[20] Слово Жизни громко взывает внутри каждого человека, побуждая душу оставить то, что она воспринимает как злое, и принять то, что она воспринимает как доброе, святое и божественное. Это, говорит он, есть Вечное Евангелие, и оно приносит всем людям повсюду благую весть о том, что мы живем, движемся и существуем в Боге, и что душа, которая искренне ищет Бога, найдет Его, ибо Он очень близко, даже в сердце ищущего.[21] Он интересным образом рассматривает важную современную проблему — поднятую распространенностью акцента на внутреннем Божественном Присутствии — возможна ли человеческая Совершенность в этой жизни. Его {217} вывод заключается в том, что склонность к греху сохраняется до тех пор, пока длится «смертное тело». Ни один человек никогда не достигнет стадии земной жизни, на которой шпора плоти будет искоренена, и поэтому никто не может быть безошибочно уверен, что он вне греха, но когда Христос внутренне соединен с душой и Его Дух обитает в нас и царствует в нас, и мы воскресли душой, духом и разумом вместе с Ним, тогда мы живем уже не по плоти или согласно ее порывам и влечениям, но разделяем Его жизнь и приобщаемся к побеждающей силе Его Духа; и таким образом, хотя «сеяны в несовершенстве, мы воскресаем в совершенстве».[22] Важно, однако, не то, чтобы человек называл себя «Перфекционистом», а то, чтобы он действительно жил «в этом земном паломничестве и в этой юдоли греховной плоти» в силе Вечности и Светом Христа, полнота которого может быть открыта в нем самом.[23]

Джон Эллистон, родственник Спэрроу и способный помощник в деле внедрения Бёме в английскую мысль, придерживается тех же фундаментальных идей, что и его соратник, хотя у него есть свой собственный своеобразный стиль и свой уникальный способ самовыражения. Его акцент всегда делается на непосредственном опыте — на том, что он называет «действенным, живым, сущностным знанием и реальным духовным бытием этого в собственной душе»;[24] и острие его атаки {218} всегда направлено против религии «понятий» — того, что он называет «словесными, высокопарными, надуманными знаниями и хвастливыми Понятиями», сконструированными из «ментальных идолов одобренных учителей».[25] Религия, утверждает он, не может состоять из «буквы» или «болтливого исторического отчета» так же, как музыка не может состоять из ряда написанных нот. Эти вещи — лишь знаки для руководства искусного музыканта, который сам должен извлечь звуки на своем инструменте, прежде чем появится какая-либо музыка. Так же, если в мире должна быть какая-то реальная религия, мы, христиане, должны делать больше, чем просто читать и одобрять «расшифрованные писания просвещенных мужей», мы должны действовать тем же Духом, который вдохновлял этих мужей, мы должны быть «практиками Божественного Света», мы должны давать «живое выражение Божественной любви и праведности», мы должны «практиковать путь возрождения в Духе Христа и обожествлять наше знание в действенную, работающую любовь и достигать экспериментальной и сущностной реальности этого в наших собственных душах!»[26] Путь из «утомительного Лабиринта и изнурительного лабиринта дискуссий и мнений о Боге, Христе, Вере, Избрании, Таинствах и Пути Поклонения» состоит в том, чтобы «познать Слово Жизни, Света и Любви экспериментально», чтобы иметь «огонь Его любви, настолько возжженный в наших собственных сердцах, что он может прорваться в нашей практике и общении к уничтожению всех Терний и разрывающих Терновников суетных раздоров!»[27]

Подобно своему родственнику, он питает бесконечную веру в возможности человека; он думает, что все Писание направляет нас к Слову внутри нас, и что Книга всех тайн находится внутри нас самих. «В нашей собственной Книге, — говорит он, — которая есть Образ Божий в нас, Время и Вечность и все Тайны скрыты и содержатся, и их можно прочитать в наших собственных душах через озарение Божественного Духа. Наш Ум — это истинное мистическое Зеркало Божественных и Естественных Тайн, и мы получим больше реального знания от одного действенного врожденного сущностного луча Света, исходящего от Нового Рождения внутри нас, чем от чтения многих {219} сотен авторов, с помощью которых мы строим Вавилон знания в Нации».[28]

Он заходит так далеко в своей вере в способность души вернуться в «Первоначальный Центр всей Реальности», что заявляет, что человек может погрузиться достаточно глубоко в этот Первоначальный Принцип, который связывает его собственную душу в единстве с Богом, так что он может проникнуть внутренним Светом и опытом в тайные качества и добродетели, скрытые во всех видимых и телесных вещах, и может научиться открывать целительные и лечебные силы металлов и растений, и может таким образом, через внутреннее знание, продвигать все Искусства и Науки.[29]

Эллистон возвращается к этому внутреннему пути познания внешних вещей в своем Предисловии к «Signatura rerum» в 1651 году. Человек, заявляет он, есть микрокосм, или сокращение всей вселенной, он есть эмблема и иероглиф Времени и Вечности, и тот, кто приложит усилия, чтобы пробиться за пределы Притвора Соломона, или Внешнего Двора чувств и естественного разума, во Внутренний Двор и Святое Место, где пребывает бессмертное Семя и где человек может снова стать единым с тем, чем он был в Боге, прежде чем стал творением, тогда он будет иметь ключ, который открывает все тайны, как внутренние, так и внешние. Природа будет открытой Книгой Притч, в которой он сможет прочитать истину Вечности, мир будет ясным зеркалом, в котором он сможет увидеть вещи Духа, и он будет знать, что исцелит как душу, так и тело. «Глубина Бога внутри Души», Внутренний Свет, есть драгоценная Жемчужина, никогда не подводящее Утешение, Панацея от всех болезней, верное Противоядие даже против самой смерти, безотказный Путеводитель и Путь всей Мудрости.[30]

Здесь, таким образом, были два очень восторженных ученика Бёме, которые очень серьезно относились к учению своего учителя, которые в целом уловили его сущностный смысл, были одержимы и проникнуты идеей более глубокого вечного мира, проявляющего себя во временном, и которые посвятили свои жизни трудной задаче сделать послание Бёме {220} доступным для своего собственного народа и своей собственной озадаченной эпохи. Они не были «оккультистами». Они не впадали в восторженную болтовню и не стремились к психическим переживаниям, которые избавили бы их от напряжения и усилий по достижению цели жизни через формирование уравновешенного характера и практику социальных добродетелей, хотя, как мы увидим, некоторые из читателей их переводов выбрали рискованный путь и закончили в тумане, а не в ясном свете.

Естественно, возник вопрос, оказал ли Бёме какое-либо прямое влияние на раннее квакерское движение.[31] В настоящее время нет способа доказать, что Джордж Фокс, главный представитель движения, действительно читал сочинения тевтонского философа или сознательно усвоил взгляды последнего, но в «Дневнике» так много признаков влияния, что ни один внимательный исследователь обоих авторов не может сомневаться в том, что имело место какое-то влияние, прямое или косвенное, сознательное или бессознательное. Сочинения Бёме, как мы видели, были доступны на английском языке в течение великого периода формирования жизни Фокса, с 1647 по 1661 год. Не может быть сомнений в том, что их читали серьезные Искатели в период Содружества. Томас Тейлор, который был одним из лучших плодов движения Искателей, в 1659 году дает положительное свидетельство о духовной ценности сочинений Якоба Бёмена (Бёме). Тейлор получил письмо от судьи Уильяма Торнтона из Хипсвелла в Йоркшире, предупреждающее его остерегаться «запутанных Понятий и громких слов Якоба Бёмена и подобных им пенистых писак». Тейлор отвечает: «Что касается твоих легкомысленных выражений о Якобе Бёмене, я знаю, что во многом он до сих пор говорит с тобой притчами, и поэтому его сочинения могут быть легко оценены тобой; но в его Сочинениях есть то, что, если когда-нибудь твой глаз откроется, окажется сладостным раскрытием Тайны Бога и Христа, в различных деталях, согласно его Дару. И поэтому остерегайся говорить Зло о том, чего ты {221} не знаешь».[32] Мы также видели, как Бёме привлекал таких благородных Искателей, как Чарльз и Дюрант Хотам, Джон Спэрроу и Джон Эллистон.[33] Один квакер, имевший определенное значение, Фрэнсис Эллингтон, не только читал сочинения Бёме, но и считал «того Верного Слугу Якоба Бёме» «пророком Господним».[34] Он цитирует слова своего немецкого «Пророка»: «Лилия расцветает для вас, Северные Страны; если вы не уничтожите ее сектантскими раздорами ученых, то она станет великим Деревом среди вас, но если вы предпочтете спорить, а не познавать истинного Бога, то Луч пройдет мимо и поразит лишь некоторых; и тогда впоследствии вы будете вынуждены черпать воду для жажды ваших душ среди чужих народов». Эллингтон считает Бёме подлинным «пророком», и «Лилия», которая должна была расцвести на Севере, кажется Эллингтону явно Джорджем Фоксом и его Квакерским Обществом, которое ученые тщетно пытались свергнуть. Он приводит много отрывков из Тевтонского Пророка Господня, чтобы показать параллелизм между пророчествуемым типом духовной религии и Детьми Света, которые точно исполнили его.[35]

Естественно было бы ожидать, что молодой квакер-искатель, жаждущий любого света на своем темном пути, прочтет «Сорок вопросов» и «Три принципа Божественной сущности», или, по крайней мере, услышит, как их обсуждают люди, среди которых он вращался в эти напряженные и важные годы. В любом случае, в «Дневнике» выражены идеи и описаны переживания, которые странно похожи на воспоминания, сознательные или подсознательные, об идеях и переживаниях, которые можно найти в сочинениях Бёме. Самый поразительный отдельный отрывок — это тот, который описывает переживание, случившееся с Фоксом в 1648 году. Он гласит: «Теперь я пришел в Духе через пламенный меч в рай Божий. Все вещи были {222} новыми; и все Творение издавало иной запах для меня, чем прежде, за пределами того, что могут выразить слова. Я не знал ничего, кроме чистоты, невинности и праведности, будучи обновленным в образ Божий Иисусом Христом, до состояния Адама до его падения. Творение открылось мне; и мне было показано, как все вещи получили свои имена согласно их природе и добродетели. Я был в замешательстве в своем уме, должен ли я практиковать медицину для блага человечества, видя, что природа и добродетель вещей были так открыты мне Господом... Удивительные дела творения и добродетели их могут быть познаны через открытия того божественного Слова Мудрости и силы, которым они были сделаны».[36]

Якоб Бёме, как мы видели, имел подобный опыт того, что «природа и добродетели вещей открылись» ему в 1600 году. Следующий отчет об этом был дан в предисловии Спэрроу к «Сорока вопросам», напечатанном в 1647 году: «Он вышел в поля и там воспринял чудесные или чудотворные дела Творца в сигнатурах, формах, фигурах и качествах или свойствах всех сотворенных вещей очень ясно и отчетливо открытыми. После чего он был наполнен чрезмерной радостью». Тот же инцидент рассказывается немного иначе в «Житии Бёмена» судьи Хотама: «Выйдя в Поля, на Зелень перед Нейс-Гейт, в Гёрлице, он сел там и, рассматривая Травы и Траву Поля, своим Внутренним Светом он увидел их сущности, использование и свойства». Более того, фундаментальной идеей Бёме было то, что внешний и видимый мир есть притча и символ духовного мира внутри, и что через духовный опыт, который переносит душу вниз к внутреннему, скрытому, бездонному Центру, секреты и тайны внешнего творения могут стать открытыми. Хотам говорит, что Бёме своим божественным Светом «созерцал все творение и из этого Источника Откровения написал свою книгу De signatura rerum».[37] Эллистон, в предисловии к «Посланиям» Бёме, напечатанном в 1649 году, предсказывает {223} что опыт, подобный этому, на который претендовал Фокс, придет к тем, кто получает внутренний Божественный Свет. «Это знание, — говорит он, — должно продвигать все Искусства и Науки и способствовать достижению Универсальной Настойки и Сигнатуры, посредством чего различные тайные качества и добродетели, которые скрыты во всех видимых и телесных вещах, таких как Металлы, Минералы, Растения и Травы, могут быть извлечены и применены к их правильному естественному использованию для исцеления и врачевания испорченной и разложившейся природы».[38]

Также особенностью учения Бёме было то, что человек должен снова войти в Рай и вернуться к состоянию непадшего Адама. «Благородная Дева» [т.е. София или Духовная Мудрость], пишет Бёме, «показывает нам Врата и то, как мы должны снова войти в Рай через остроту меча», который, несколькими строками ранее, он называет «пламенным мечом, который Бог поставил охранять Древо Жизни».[39] Опыт Фокса «нового запаха» творения является еще более поразительной параллелью. Мистические пробуждения и духовные открытия обычно впечатляют получателя чувством нового и свежего проникновения в смысл вещей и оставляют их с ощущением повышенных сил, но случаи, когда опыт приводит к новому чувству обоняния, довольно редки. Два человека могли бы, несомненно, иметь такой опыт совершенно независимо, но тот, кто стал знаком с диапазоном внушения в опытах этого типа, с интересом отметит большое место, которое «новые Запахи и Ароматы» занимают в сочинениях Бёме. Например, он говорит в «Signatura rerum», где он описывает приход райского опыта: «Когда Рай прорастает, райская радость проявляется с прекрасным запахом»,[40] и в одном из своих Посланий он говорит о духовном пробуждении в своей собственной жизни, которое было отмечено новым запахом — «Очень сильный Аромат был дан мне в жизни Бога».[41]

Есть еще один отрывок в «Дневнике» Фокса, несколькими строками {224} дальше этого знаменитого описания его райского опыта, который также несет на себе печать влияния Бёме. На самом деле, трудно поверить, что Фокс мог получить свою фразеологию где-то еще, кроме как у Бёме. Отрывок гласит: «По мере того как люди приходят в подчинение Духу Божьему и возрастают в Образе и Силе Всемогущего, они могут получить Слово Мудрости, которое открывает все вещи, и прийти к познанию скрытого Единства в Вечном Бытии».[42] Везде у Бёме именно «София, Слово Мудрости» «открывает все вещи», и цель всякого духовного опыта и всякого божественного озарения для него состоит в том, чтобы прийти к «скрытому Единству в Вечном Бытии, или Вечной Сущности». Это не библейская фраза, и это не то, что юноша из Дрейтона мог услышать из местных английских источников. Она пришла в Англию с литературой Бёме. Дальнейшие откровения в этом же духе «открытия» следуют в «Дневнике». В Долине Бивор Господь «открыл» Фоксу вещи, касающиеся «трех великих профессий в мире: медицины, богословия и права». «Он показал мне, — говорит Фокс, — что врачи были вне Мудрости Божьей, которой были созданы творения, и поэтому не знали их добродетели, потому что были вне Слова Мудрости». Он видел, что священники были движимы темной силой — очень подозрительная фраза для того, кто знает, какое место занимает «Темный Принцип» в сочинениях Бёме, — и он видел, что юристы были вне Мудрости Божьей. Но ему было открыто, что все эти три профессии могут быть «реформированы» и «приведены в Мудрость Божью, которой все вещи были созданы», и «иметь правильное понимание добродетелей вещей через Слово Мудрости»; ибо «в Свете все вещи могут быть увидены, как видимые, так и невидимые».[43] Необычное использование фигур Ветхого Завета, с помощью которых Фокс иллюстрирует состояние Церкви в разделе «Дневника», следующем за процитированными выше отрывками, не менее значительно. Фигуры Каина и Исава, Корея и Валаама, а также типы Адама и Моисея даны {225} вполне в стиле «Трех принципов» или «Mysterium magnum».[44] Одна параллель особенно интересна. Фокс говорит: «Я ясно видел, что никто не может читать Моисея правильно без духа Моисея, которым Моисей видел, как человек был в Образе Божьем в Раю, и как он пал, и как смерть пришла на него, и как все люди были под этой смертью».[45] Предисловие к «Mysterium magnum» гласит: «Я не могу не думать, что тот же Бог, который столь выдающимся образом учил Моисея Своим Духом, так подготовил людей, для которых он писал, что они были способны получить наставление его словами».[46] Эта идея, так часто выражаемая в сочинениях Фокса, что никто не может понять Писание, кроме как Духом, который дал Писание,[47] является в равной степени фундаментальной идеей Бёме и его английских интерпретаторов. Во многих отрывках «Mysterium magnum» Бёме заявляет, что написанное слово — лишь свидетель живого Слова, которое последнее Слово может быть понято только теми, кто находится в Духе, который говорил в Пророках и Апостолах.[48] Спэрроу в своем предисловии к «Авроре» заявляет, что никто не может понять духовную тайну искупления, «хотя он читает о ней в Писании», если Святой Дух в нем самом, истинный Божественный Свет, не просветит его и не даст ему слово веры в его сердце; «ни, — добавляет он, — никто не может понять Священное Писание, кроме как теми же Дарами Святого Духа в Душе».[49]

Однажды Господь показал Фоксу природу вещей, которые находятся в человеческом сердце — «как природа собак, свиней, гадюк и т.д.».[50] Так же и Бёме видел, что в природе человека есть много видов диких зверей — лев, волк, собака, лиса и змей.[51] Фокс часто говорит о двух «семенах» — Семени Бога или Семени Христа и семени змея — и победа жизни в Духе состоит в том, чтобы Семя Бога победило семя змея, или, как Фокс {226} часто выражает это, чтобы «Семя Бога сокрушило голову змея», или чтобы «Семя Бога было поверх дьявола и всех его дел»; или чтобы «Семя царствовало».[52] Эта фразеология проходит через все сочинения Бёме. Два «семени» повсюду очевидны, и «Попирающий змея» — частое имя для Христа и для победоносной души. Бог показал Адаму, говорит Бёме, как «Попирающий змея» должен снова быть приведен с добродетелью и силой в Рай Божий и жить заново Словом Божьим.[53]

Фокс, в рассказе о своем первом великом преображающем открытии в 1647 году, говорит: «Я познал Бога через откровение, как тот, кто имеет ключ, открывает».[54] Это частая фигура у Бёме для непосредственного опыта. «Где найти Рай? — спрашивает он. — Далеко ли он или близко? Один человек не может одолжить ключ другому. Каждый должен отпереть его своим собственным ключом, иначе он не сможет войти»,[55] и снова он описывает ту «превосходящую радость нового возрождения», когда душа «получает ключи от царства небесного и может открыть для себя».[56]

«Открытия» Фокса об университетских служителях и его ссылки на «каменные церкви», или «церкви из камня и раствора», имеют много параллелей у Бёме. Дина из Ветхого Завета, например, есть «не что иное, как фигура наших каменных церквей и наших колледжей с их служителями!», а наложница Иакова, опять же, «означает не что иное, как каменные церкви, в которых обращаются со словом Божьим и заветом».[57]

Наконец, великое видение Фокса об океане Тьмы и океане Света, хотя, несомненно, является реальным опытом и выражено его собственными словами, глубоко похоже на фундаментальное прозрение Бёме о том, что существуют два мировых принципа Света и Тьмы, и что Свет, в конце концов, побеждает Тьму.[58]

Не было предпринято попытки собрать исчерпывающий набор {227} параллелей между опытом и идеями этих двух религиозных учителей. Однако представлено достаточно, чтобы показать, что этот духовный лидер в Англии был явно должником тевтонского провидца, который умер в тот же год, в который родился первый. Сам Фокс никогда не упоминает Бёме по имени, и он никогда не ссылается на маленькую секту «бёменистов», которая, возникнув одновременно с рождением квакерского движения, имела интересную, хотя и недолгую историю; но ряд последователей Фокса агрессивно выступили на арену против своего слабого соперника.

Так называемая «секта бёменистов» описывается Ричардом Бакстером следующим образом: «Пятая секта — это бёменисты, чьи мнения во многом склоняются к пути предыдущих [квакеров] относительно достаточности Света Природы, Внутреннего Света, спасения язычников, а также христиан, и зависимости от «откровений». Но они меньше по численности и, кажется, достигли большей Кротости и победы над страстями, чем кто-либо из остальных. Их доктрины можно увидеть в Книгах Якоба Бёме, тому, кому больше нечего делать, кроме как потратить огромное количество времени, чтобы понять того, кто не желал быть легко понятым!»[59]

«Главным» из этой «секты бёменистов», говорит Бакстер, был доктор Джон Пордейдж. Пордейдж родился в 1607 году; был викарием в 1644 году в церкви Св. Лаврентия в Рединге; стал ректором церкви в Брэдфилде в конце 1646 года; был обвинен в 1651 году в ересях, состоящих из девяти статей, по-видимому, представляющих собой своего рода мистический пантеизм. Сначала он был оправдан, но позже снова обвинен в ересях по этим девяти пунктам, с пятьюдесятью шестью другими, и был лишен своего ректорства в 1655 году. Он доблестно защищал себя в книге под названием «Истина, появляющаяся сквозь Облака Незаслуженного Скандала» и в других публикациях, а после Реставрации был восстановлен. Поскольку бёменисты были определенно атакованы квакером Джоном Андердоном в 1661 году, следует сделать вывод, что они существовали как общество по крайней мере со времен {228} Реставрации, хотя движение стало гораздо более заметным в семидесятых годах, когда Пордейдж обнаружил замечательную женщину по имени Джейн Лид, и они «договорились ждать вместе в молитве и чистом посвящении». Джейн Лид, девичья фамилия которой была Джейн Уорд, родилась в хорошей английской семье в 1623 году. Она была психопатическим ребенком, и в юности «слышала чудесные голоса», которые побудили ее посвятить себя религии. Она стала глубоко впечатлена сочинениями Бёме, как и Пордейдж еще раньше, и под внушением опыта Бёме она получила много «пророческих видений», которые записаны в ее духовном Дневнике «Источник Садов».[60] Несколько примеров ее опыта на ранних стадиях будут полезны читателю. Она посещала, говорит она, в апреле 1670 года тихое, уединенное место и «созерцала счастливое состояние ангельского мира, много упражняясь в выборе Соломона, который заключался в том, чтобы найти Благородный Камень Мудрости». «На меня нашло осеняющее яркое облако, и посреди него Фигура женщины, очень богато украшенная прозрачным золотом, ее волосы свисали вниз, а лицо было ужасным, как хрусталь, от яркости, но ее выражение лица было сладким и мягким. При виде чего я была несколько поражена, и немедленно пришел этот Голос, говорящий: Смотри, я — Вечная Дева Божья, Мудрость, которую ты искала. Я должна распечатать Сокровища глубокой Мудрости Божьей для тебя... Мудрость родится во внутренних частях твоей души». Три дня спустя «та же Фигура в большей Славе явилась, с короной на голове, полной величия, говоря: Смотри на меня как на свою Мать и знай, что ты должна вступить в завет, чтобы повиноваться законам Нового Творения, которые будут открыты тебе».[61] В ее рассказе о следующем необычайном опыте есть много признаков влияния Бёме: «Я не сохранила сил, мое Солнце Разума и Луна моего внешнего чувства были сложены и отступили. Я не знала ничего сама по себе, как {229} относительно тех работающих свойств от Природы и Творения, и колесо Движения стояло неподвижно, другое [влияние] двигалось от центрального Огня, так что я чувствовала себя превращенной в одно чистое пламя. Тогда пришло то Слово ко мне: 'Это не что иное, как Врата к моей Вечной Глубине'».[62]

Главным вкладом Пордейджа в изложение «бёменизма» была книга, опубликованная в 1683 году под названием «Theologia Mystica, или Мистическое Богословие Вечных Невидимых». Это работа запутанного ума, и ее духовное проникновение, как и владение английским языком, находятся на низком уровне. Признаки влияния Бёме появляются повсюду в книге, хотя Пордейдж совершенно неспособен понять более глубокие и сильные черты философии Бёме. То, что он рассказывает, претендует на то, что он сам видел в видениях или что слышал от небесных посетителей. Ему, говорит он, выпала честь вкусить многое от того Древа Жизни, которое растет посреди Рая Божьего; почувствовать разницу между небом и адом; увидеть сквозь завесу природы в духовную славу вечности, почувствовать «дистилляции небесной росы и тайные прикосновения Святого Духа». В отличие от своего тевтонского учителя, он учил (и это был также взгляд Джейн Лид), что в конце концов Божественная Любовь превращает зло в добро и даже ад в Рай. Один отрывок в его книге, написанный в его лучшем стиле, будет достаточным, чтобы проиллюстрировать его сияющий оптимизм: «Любовь имеет превращающую и трансформирующую Природу. Великий эффект Любви — превращать все вещи в свою собственную Природу, которая есть вся доброта, сладость и совершенство. Это та Божественная Сила, которая превращает Воду в Вино, Скорбь и Адское Мучение в ликующую и торжествующую Радость; Проклятие в Благословение; где она встречает бесплодную пустошь, она превращает ее в Рай наслаждений; да, она меняет зло на добро и всякое несовершенство в совершенство. Она восстанавливает то, что пало и выродилось, к его первоначальной Красоте, Превосходству и Совершенству. Это {230} Божественный Камень, Белый Камень с написанным на нем Именем, которого никто не знает, кроме того, у кого он есть... Божественный Эликсир, чьей трансформирующей силе и эффективности ничто не может противостоять».[63]

Его величайшая ученица, Джейн Лид, «влюбленная женщина-подвижница Пордейджа», главный представитель бёменистского движения этого периода, была слишком плодовитым писателем.[64] Она была искренней, чистосердечной женщиной, глубоко преданной, но она была сильно эмоциональным типом человека и жила в своего рода постоянном пограничном состоянии видений и откровений. Ее язык, как и язык Пордейджа, неграмотен, со сложным стилем и полон перенапряженного и причудливого воображения. Кристофер Уолтон, который во многом уважал ее, называет ее сочинения «огромной массой параболизма и идиократической деформации!»[64] В своем «Послании к Филадельфийскому Обществу» она сообщает о любопытном видении с небес, которое уверяет ее, что квакеры — не избранный народ Божий. Перед ее озаренным взором проходят различные претенденты на высокое звание истинной Церкви, настоящей Невесты Христа. Есть анабаптисты, Люди Пятой Монархии и многие другие. «Тогда, — говорит она, — я увидела тело, большее, чем любое из них, подошедшее с большой смелостью, как будто считая себя достигшим Совершенства и так заметно отличая себя от всех остальных, и я сказала: Теперь, несомненно, помазанник Господень перед Ним. Но Голос сказал: И это не они; ибо Господь не видит так, как видит человек».[66]

Третьим и интеллектуально гораздо более великим членом этой группы «бёменистов» был Фрэнсис Ли, член колледжа Св. Иоанна в Оксфорде, студент Лейденского университета и человек блестящих способностей. Он познакомился с движением, находясь в Голландии, а по возвращении домой разыскал Джейн Лид, стал ее приемным сыном и позже, на основании «откровения», сделанного его {231} духовной матери, женился на ее дочери. До самой смерти Джейн Лид в 1704 году он был ее преданным учеником, писал за нее в период ее слепоты, а также редактировал и публиковал многие ее книги. Он был движущей силой в формировании «Филадельфийского Общества» для распространения мистических идей последователей Бёме — общества, которое существовало с 1697 по 1703 год и которое имело далеко идущее влияние не только в Англии, но еще больше на Континенте Европы.[67]

Джон Андердон, интересный квакерский памфлетист, родившийся в 1624 году, убежденный в Истине Квакерского Послания проповедью Фрэнсиса Хоугила в 1658 году и много лет бывший узником за свою веру, за которую он в конце концов умер в тюрьме, предоставляет в своей атаке на «бёменистов» в 1661 году самые ранние данные, доступные для оценки их взглядов и практик.[68] Писатель, очевидно, читал сочинения Якоба Бёме, или по крайней мере некоторые из них, и он утверждает, что «бёменисты», которых он атакует, не смогли понять сочинения своего учителя и никогда не постигли «тенденцию его духа»: «Вывод, который вы сделали для себя из его Сочинений, не принесет вам пользы; ни делает он вас ни на йоту более превосходными, что вы можете много говорить о нем и его Книгах и Сочинениях, не придя к правильному Духу, в котором есть жизнь, который выводит людей из мертвых Форм».[69]

Его главная критика маленькой секты заключается в том, что ее члены используют «Средства и заимствованные Инструменты для передачи Божьей Благодати и Добродетели в Душу»,[70] и что они «не пришли к Свету, который дает {232} истинное понимание вещей Божьих», хотя он признает, что «было время» в них «алкание и жажда праведности».[71] Эти «Средства», очевидно, являются Водой Крещения и Хлебом и Вином Вечери — «Таинствами», как он их называет.[72] Из этого квакерского Памфлета можно сделать вывод, что «бёменисты», о которых идет речь, были очень похожи на последователей Фокса, за исключением того, что они продолжали использовать таинства. Это использование «Средств» казалось ему признаком того, что они были «вне Света» и «пытались покрыть голову змея», вместо того чтобы растоптать ее, но Андердон не написал бы свой «Удар по Вавилону», если бы не был впечатлен общими признаками сходства в других отношениях между «бёменистами» и его собственными людьми.

Другой интересный квакерский документ дает представление о «бёменистах» дюжину лет спустя — примерно в тот период, когда Джон Пордейдж и Джейн Лид начинали «ждать вместе в молитве и чистой медитации». Это Протокол, принятый лондонским «Утренним собранием» Друзей, «21-го числа 7-го месяца 1674 года». Поводом для действий стало получение «Послания к бёменистам», написанного Ральфом Фретвеллом с Барбадоса, в более ранний период «одним из Главных Судей Суда общих тяжб» на острове. Он был побужден написать по той же причине, что и Андердон, и его «Послание» призывало этих частично спиритуализированных людей, как он полагал, к более полному Свету и предостерегало их против использования Крещения, Хлеба и Вина, а также «Отче наш». Протокол Утреннего собрания, который открывается словами: «Дорогой друг Р. Ф. в Истине, которая никогда не меняется, но меняет всех, кто верит и повинуется ей», записывает решение Собрания не публиковать Послание, «мы, хорошо взвесив его в страхе Божьем и в нежной Заботе об Истине». Причина, указанная в Протоколах для непубликации «Послания», во-первых, заключается в том, что «сочинения Я. Б. раскрывают {233} большую смесь света и тьмы» и указывают на то, что он жил иногда в силе одного, а иногда в силе другого, что Бог Сам испытал и судил Дух тьмы, и что Дух Света уже «пришел к своему собственному Центру и течет снова чисто» — предположительно в квакерском движении.[73] Поскольку Господь Сам вынес суждение и даровал победу Принципу Света, публикация «Послания» излишня.

И, во-вторых, Фретвелл, призывая «бёменистов» отказаться от «использования Средств», признает, что на более раннем этапе своей жизни, прежде чем он получил полный Свет, он «получил свет и мир» через эти внешние вещи. Это показалось Собранию «слишком большим поощрением» их пребывать в вещах, которые дают «только сухость и бесплодие», и они опасаются, что «лисы среди них воспользуются» этой помощью и утешением.[74] По-видимому, суть квакерской атаки на маленькую секту заключалась в неспособности ее членов отказаться от таинств. В более поздний период, когда «Филадельфийское Общество» было в полном расцвете, старый квакер-столп Джордж Кит, ставший затем церковником и «отступником» в глазах Друзей, атаковал сочинения Джейн Лид на том основании, что «она писала уничижительно о Человечности Христа», т.е. исторического Христа. Фрэнсис Ли энергично взялся за защиту и сказал Джорджу Киту, что он сам снова и снова учил тому же принципу внутреннего Света и внутренней Религии, что он никогда еще публично не отрекался от этих своих ранних идей и что он, как никто другой, должен понимать значение Христа внутри и «Тихой Вечности».[75]

Следы влияния Бёме обнаруживаются в терминах и идеях многих английских писателей рассматриваемого периода, помимо тех, кто был упомянут особо. Сэр Исаак Ньютон читал книги Бёме с большим интересом и размышлял над теми странными описаниями невидимой вселенной, которая лежит в основе видимого мира и присутствует в нем, однако нам не следует слишком серьезно относиться к утверждению «беменистов» о том, что он «пахал на телке Бёме», когда открыл закон всемирного тяготения![76] Мильтон, вне всякого сомнения, читал изложение немецким мистиком вечной войны между Принципом Света и Принципом Тьмы, падения Люцифера, потери Рая и возвращения человека во Христе в Рай, и в произведениях великого поэта есть много отрывков, которые определенно выглядят как прорастание семян, посеянных Бёме, но мы должны соблюдать осторожность, прослеживая происхождение стихов, написанных поэтом гения, оригинальности и широты познаний Мильтона. Один великий англичанин более позднего периода, Уильям Лоу, несомненно, был обязан Якобу Бёме основными влияниями, которые преобразили его жизнь, и благодаря чистому и ясному стилю этого благородного английского мистика XVIII века озарения Бёме нашли новую интерпретацию и более четкое выражение, чем он сам или любой другой толкователь был способен им дать.[77]

[1] «Жизнь некоего Якоба Бёме, который, будучи человеком скромного положения, тем не менее написал самое удивительно глубокое знание о вещах естественных и божественных, какое только было известно со времен Апостолов, и при этом никогда не читал их и не учился им ни у кого другого, как можно видеть из того, что следует далее». — Лондон, 1644 г., напечатано Л. Н. для Ричарда Уитакера.

[2] Дневник Джорджа Фокса (Кембриджское издание, 1911 г.), т. I, стр. 18.

[3] Предисловие, А. 4.

[4] Там же.

[5] Дневник, т. I, стр. 29.

[6] «Жизнь Якоба Бёме», написанная Дюрантом Хотамом, эсквайром, 7 ноября 1653 г. Напечатано для Г. Бландена и продается в замке на Корнхилле, 1654 г.

[7] «Жизнь Якоба Бёме», Б. 2.

[8] Там же, Б. 2.

[9] Сочинения были переведены в следующем порядке: в 1647 г. — «Сорок вопросов» (Спэрроу); «Ключ» (Спэрроу). В 1648 г. — «Три принципа» (Спэрроу); «Путь ко Христу» (включая трактаты «Об истинном покаянии», «Об истинном отречении», «О возрождении», «О сверхчувственной жизни» и «Об озарении») (Спэрроу). В 1649 г. — «О последних временах» (Спэрроу); «Послания Якоба Бёме» (Эллистон). В 1650 г. — «Тройственная жизнь» (Спэрроу). В 1651 г. — «О сигнатуре вещей» (Эллистон). В 1652 г. — «Заветы Христа — Крещение и Вечеря» (Спэрроу). В 1654 г. — «Mysterium magnum» (Эллистон и Спэрроу); «Таблица божественного проявления» (Г. Бланден и Спэрроу); «Таблица трех принципов» (Г. Бланден и Спэрроу); «Эпитома трех принципов» (Спэрроу). В 1655 г. — «О предопределении» (Спэрроу); «Краткий компендиум о покаянии» (Спэрроу). В 1656 г. — «Аврора» (Спэрроу). В 1659 г. — «Трактат о воплощении» (Спэрроу). В 1661 г. — «Великие шесть точек»; «Земная и небесная тайна»; «Четыре темперамента»; «Две апологии к Тилкену»; «Рассуждения о тройственном состоянии человека по Штифелю»; «Апология о совершенстве»; «О божественном созерцании»; «Апология книг об истинном покаянии и истинном отречении»; «177 теософских вопросов»; «Святая неделя»; «25 посланий» (Спэрроу).

[10] Спэрроу ссылается на эту книгу в своем введении к «Трем принципам» следующим образом: «Для вкуса духа пророчества, которым обладал автор [Бёме], существует небольшой трактат с некоторыми пророчествами относительно этих последних времен, собранный из его сочинений любителем тевтонской философии и озаглавленный "Mercurius Teutonicus"».

[11] Введение к «Сорока вопросам».

[12] Введение к «Сорока вопросам».

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Введение к «Трем принципам».

[16] Введение к «Трем принципам».

[17] Там же.

[18] «Читателю» в «Mysterium magnum».

[19] «Читателю» в «Mysterium magnum».

[20] Предисловие к читателю в «Авроре».

[21] Предисловие к «Авроре».

[22] Предисловие к «Авроре».

[23] Современник Спэрроу, вероятно, Сэмюэл Пордейдж, написал энкомий Спэрроу во введении к длинной беменитской поэме под названием «Mundorum explicatio» (Лондон, 1661 г.). Отрывок гласит:

«И ученому Спэрроу мы тоже будем петь хвалу; награды слишком малы для того, что причитается, мы обязаны дарами славы и хвалы: английский Бёме являет твои трофеи. Пока англичане провозглашают хвалу тому великому святому, твое имя, соединенное с его, получит свою долю. Придет время, когда его великое имя возвысится, твоя слава также взойдет к небесам. Ты заставил его говорить по-английски, иначе какая польза была бы нам от его трудов, если бы они не были поняты? Для Германии они полезны сами по себе: пока мы не насладились ими благодаря твоей любви. Ты снял с них их немецкие одежды, чтобы мы могли видеть их красоты в английских одеяниях. Так твоя любовь явила огромное богатое сокровище и сделала то, что было экзотическим, теперь нашим собственным».

[24] Предисловие к «Посланиям» Бёме (1649 г.).

[25] Предисловие к «Посланиям» Бёме.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Предисловие к «Посланиям».

[29] Там же.

[30] Предисловие к «О сигнатуре вещей».

[31] Этот вопрос был поднят Барклаем в его книге «Внутренняя жизнь религиозных обществ Содружества» (Лондон, 1879 г.), стр. 214-215.

[32] «Сочинения» Томаса Тейлора (Лондон, 1697 г.), стр. 86.

[33] В самих сочинениях постоянно используется слово «Искатель», а введения подчеркивают отношение Искательства.

[34] «Христианское известие об этих последних временах», Ф. Э. (Лондон, 1664 г.), стр. 10-11.

[35] Там же, стр. 11-12.

[36] «Дневник» (изд. 1901 г.), 28. К сожалению, Кембриджский дневник не содержит никаких биографических сведений до 1652 г.

[37] «Жизнь» Хотама, Д. 4.

[38] Предисловие к «Посланиям», стр. 10.

[39] «Три принципа», пер. 1648 г., xx. 40-41.

[40] «О сигнатуре вещей», viii. 23.

[41] «Послания», xv. 18. Другой отрывок о «новом запахе» см. в «Трех принципах», iv. 27.

[42] «Дневник», т. I, стр. 29.

[43] Там же, т. I, стр. 29-30.