«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

Основной принцип Спинозы заключается в том, что единственной Реальностью во Вселенной является всеобъемлющая Реальность, которая есть начало, источник и объяснение всего сущего. Весь человеческий опыт, будь то внутреннего или внешнего мира, если он вообще должен иметь какой-либо смысл и реальность, предполагает существование этого всеобъемлющего Целого Реальности, то есть Бога. Таким образом, познание Бога фундаментально принадлежит природе человеческого сознания, ибо если бы мы не знали Его, мы не знали бы ничего другого. В тот момент, когда «конечная вещь» или «конечная идея» отделяется от Целого, в котором она имеет свое основание и смысл, она становится ничем; она «реальна» только до тех пор, пока является частью большей Реальности, и поэтому любая попытка понять «цветок в расщелине стены» или любой другой объект во Вселенной гонит нас все выше, пока мы наконец не приходим к тому, что является prius (первоначалом) всего бытия и знания, объяснением всего, что есть.

Но эта конечная Реальность, к которой нас ведет весь наш опыт — если мы берем на себя труд продумать то, что заключено в этом опыте, — не является простой суммой «конечных вещей», не является голым скоплением «частей», не является нагромождением отдельных «единиц». Это Абсолютное Единство, которое связывает все сущее в одно живое, органическое Целое, Божественную Природу — natura naturans, как называет ее Спиноза, — которая живет и проявляется во всех конечных «частях», поскольку они вообще реальны. И как только ум обнаруживает себя в живом единстве с вечной Природой вещей, и рассматривает все вещи из их центра в Боге, и видит, как все объекты и события проистекают из вечного Бытия Бога, он «ведом, как за руку, к своему высшему блаженству»[30]. Сложности системы Спинозы и трудность нахождения «пути вниз» от Абсолютного Единства Бога к дифференциации модусов мира — natura naturata — здесь, в пространстве и времени, нас сейчас не касаются.

Точка соприкосновения между Спинозой и духовным движением, которое мы изучаем, обнаруживается в его центральных принципах: что Бог есть prius всей конечной реальности, что познавать вещи или познавать собственный разум истинно — значит познавать Бога, и что человек, сформировавший чистую любовь к вечному, стоит выше превратностей временной судьбы, не тревожится духом из-за изменений в объекте своей любви, но любит любовью, которая вечно питает душу радостью.

{128}

В течение наиболее важного периода своего интеллектуального и духовного развития Спиноза провел три года (1660–1663) в тихой деревне Рейнсбург, живя в тесном и близком контакте со своими друзьями-коллегиантами. Именно здесь, в эти самые счастливые годы своей жизни, в этом тихом уединении и в окружении духовно настроенных людей, с которыми у него было много общего, он написал свой «Краткий трактат о Боге, человеке и его благополучии», а также свой «Трактат об усовершенствовании разума», который открывается его рассказом о рождении его собственной духовной страсти. Эти интеллектуальные и высокомыслящие коллегианты оказали влияние на философа, а он, в свою очередь, оказал глубокое влияние на них. Питер Баллинг перевел на голландский язык в 1664 году версию Спинозы «Начал философии» Декарта, и Баллинг обратился к своему другу Спинозе за утешением в своей великой утрате, вызванной смертью ребенка в том же году[31], в то время как философ перед смертью оставил все свои неопубликованные рукописи другому своему пожизненному близкому другу-коллегианту, Джону Ривертсу.

«Свет на подсвечнике», к которому мы теперь обратимся за самыми зрелыми идеями этой маленькой секты, был написан, когда Спиноза жил среди коллегиантов в Рейнсбурге. Его очень быстро обнаружили квакеры, которые немедленно признали его «костью от костей своих» и распространяли как квакерский трактат. Он был переведен на английский язык в 1663 году Б. Ф.[32], который опубликовал его с таким любопытным титульным листом: «Свет на подсвечнике. Служащий для наблюдения за главными вещами в книге под названием «Тайна Царства Божьего и т. д. Против нескольких профессоров, рассмотренная и написанная Уиллом Эймсом». Напечатано на нижненемецком для автора, 1662, и переведено на английский Б. Ф.»

Автор-коллегиант, вполне в духе и стиле Спинозы, настаивает на важности открытия центральной любви к «вещам, которые долговечны и нетленны», «познавая тем самым вещи лучшие, чем те, к которым толпа привязана так крепко любовью». Мы переросли «игрушки, с которыми играли в детстве», теперь «нет желания или движения к ним, потому что мы нашли лучшие вещи для нашего ума»; так же и «все те вещи, в которых люди, даже до старости, так сильно находят удовольствие», казались бы «игрушками», если бы они однажды открыли истинный Свет, «который пребывает вечно неизменным», и если бы через него они получили видение «тех вещей, которые одни достойны того, чтобы быть познанными». Эта «истинная и прочная перемена», от «игрушек» к «вещам, которые долговечны и вечны», может прийти только через внутреннее обращение. Когда новое видение начинается изнутри, тогда внешнее действие следует само собой, но никто не расстанется с тем, что он считает лучшим, пока не увидит что-то лучшее, и тогда слабое уступает сильному без всякого принуждения[33]. Вся эта работа обращения, трансформации, «прочной перемены» должна иметь свое начало в чем-то внутри нас самих. Мы не можем отвернуться от безделушек и «игрушек» и нашего «желания того, что высоко в мире», пока Свет из какого-то источника ясно не покажет нам вечную реальность, ради которой мы можем «смело рискнуть испытанием». Существует, настаивает наш автор, только одно место, где такой направляющий Свет может возникнуть, и это внутри самой души, как внутреннее и непосредственное знание: «Его не нужно искать далеко. Мы направляем тебя внутрь тебя самого. Ты должен обратиться внутрь, помнить и иметь внимание к тому, что внутри тебя, а именно к Свету Истины, истинному Свету, который просвещает каждого человека, приходящего в мир. Вот где ты должен быть, а не вне тебя. Здесь ты найдешь Принцип верный и непогрешимый, через который, возрастая и продвигаясь в него, ты можешь в конце концов прийти к счастливому состоянию. В этом ты можешь смело рискнуть испытанием. И если ты окажешься одним из тех, кто хотел бы знать все вещи, прежде чем начнешь... знай это: ты поступаешь в этом точно так же, как те, кто хотел бы научиться читать, не зная букв. Тот, кто не рискнет, пока не будет полностью удовлетворен, никогда не начнет, тем более не завершит свое собственное спасение. Мы говорим тогда, что призываем каждого обратиться к Свету, который в нем»[34].

В истинно картезианской манере он демонстрирует, почему этот Свет должен иметь свое место внутри души, а не в каких-то внешних средствах или посредниках. Всякое знание о том, что Бог открывается во внешних знаках или через внешние средства, уже предполагает предварительное знание о Боге. Мы не можем судить ни о каком учении, ни о какой Книге как о Божественной, кроме как через некое внутреннее и непосредственное знание того, что действительно является Божественным. Без этого Света Писания — лишь Слова и Буквы. Но «если мы испытываем, что книга под названием Библия в отношении содержащегося в ней Божественного учения имеет такую гармонию с Тем [в нас], посредством чего познается Бог, что Он должен был быть ее Автором, то не может быть рационально никакого более мощного доказательства»[35].

Тот же принцип верен в отношении любой мыслимой формы откровения, которая могла бы быть сделана нашим внешним чувствам, будь то словами, или чудесами, или любыми другими видимыми «действиями». Никакая конечная вещь не может принести нам знание о Боге, если у нас уже нет внутри нас достаточного знания о Нем, чтобы сделать нас способными оценить и судить о Божественном характере конкретного откровения; то есть мы должны уже иметь Бога, чтобы либо искать Его, либо найти Его; или, как выражается Баллинг: «Пока знание Бога не предшествует, никто не может распознать Его». Бог, следовательно, есть prius всего знания: «Знание Бога должно быть первым, прежде чем может быть знание каких-либо частных вещей»[36], и Бог должен предполагаться как присутствующий в душе, прежде чем может быть найдено какое-либо основание истины или религии. «Свет — это первый Принцип Религии; ибо, видя, что не может быть истинной Религии без знания Бога, и нет знания Бога без этого Света, Религия должна обязательно иметь этот Свет своим первым Принципом»[37]. «Вне себя, о Человек», — заключает он, — «ты не имеешь средств для поиска, посредством которых ты мог бы познать Бога. Ты должен пребывать внутри себя; к Свету, который в тебе, ты должен обратиться; там ты найдешь его и нигде больше. Бог ближе всего к тебе и к каждому человеку. Тот, кто выходит из себя к какому-либо творению, чтобы тем самым познать Бога, удаляется от Бога. Бог ближе к каждому человеку, чем он сам, потому что Он проникает в самые внутренние и сокровенные части человека и есть Жизнь самого внутреннего духа. Помни, поэтому, о Свете, который в тебе»[38].

Этот Свет — первый Принцип всей Религии — также называется в этой маленькой Книге многими другими именами. Это «живое Слово», «Истина Божья», «Свет Истины»; это «Христос»; это «Дух»[39]. Как Божественный Свет, он обличает человека в грехе, показывает ему, что он сбился с пути Божьего, обвиняет его в зле, которое он совершает. Он ведет человека к Истине, «даже если он никогда не слышал или не читал Писания»; он показывает ему путь к Богу; он дает ему мир совести в делании добра; и, если ему следовать и повиноваться, он приводит его в союз с Богом, «в чем и состоит всякое счастье и спасение»[40]. Он действует во всех людях, хотя во многих людях есть серьезные «препятствия», которые мешают его действиям — «преград к нему множество» — но как только человек обращается к нему и очищает свое внутреннее око — устраняет «преграды» — он обнаруживает «твердое основание, на котором он может строить стабильные и долговечные вещи: Принцип, посредством которого он может, никогда не ошибаясь, направлять весь ход своей жизни, как он должен вести себя по отношению к Богу, своему Ближнему и самому себе»[41]. Автор, таким образом доставив свое послание, желает, чтобы было четко понято, что он не пытается привлечь своих читателей к какой-либо новой секте или к какой-либо внешней и видимой церкви. «Иди же, тогда, о Человек», — говорит он, — «кто бы ты ни был, мы не будем уводить тебя от одной кучи людей, чтобы перенести к другой, мы приглашаем тебя к чему-то иному! Мы приглашаем тебя к Тому, что может быть средством для достижения твоего собственного спасения и благополучия, членства в невидимой Церкви».

Таково учение этой странной маленькой книги, написанной другом Спинозы и открывающей самое зрелое выражение этого медленно развивающегося духовного движения, которое началось с Ганса Денка и текло непрерывно через многие жизни и по многим каналам, и вырвалось полным потоком в Англии в «Детях Света», которые были известны миру как квакеры.

[1] Три важные книги по этой теме: C. B. Hylkema, Reformateurs (Haarlem, 1902); Dr. Heinrich Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden, 1879); и Wilhelm Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der reformierten Kirche der Niederlande (Leipzig, 1911).

[2] Биографические подробности его жизни приведены в Предисловии к трехтомному изданию его собрания сочинений, опубликованному в Амстердаме в 1631 году.

[3] Название этой работы: Zedekunst, dat is, Wellevens Kunst, vermits waarheydts kennisse vanden Mensche, vande Zonden ende vande Deughden. Nu aldereerst beschreven in't Neerlandtsch. Coornhert's Wercken (1631), i. fol. 268-3353.

[4] Два из его мощных призывов к свободе разума: Epitome processus de occidendis haereticis et vi conscientiis inferenda (Gouda, 1591) и Defensio processus de non occidendis haereticis (Hannover, 1593).

[5] Gottfried Arnold, Kirchen- und Ketzer-Historien, ii. p. 378, sec. 3.

[6] См. гл. VI.

[7] Zedekunst, гл. i. и ii.

[8] Zedekunst, гл. iv. и v.

[9] Wercken, iii. fol. 413-427. См. также «Hert-Spiegel godlycker Schrifturen», Wercken, i. fol. 1-44.

[10] Wercken, iii. fol. 413-427.

[11] См. Arnold, op. cit. ii. p. 380, sec. 8.

[12] Его взгляды в этом отношении очень похожи на взгляды Швенкфельда.

[13] Arnold, op. cit. pp. 381-382.

[14] Wercken, i. fol. 554 ff.

[15] Лучшая история коллегиантов — J. C. Van Sloe's De Rijnsburger Collegianten (Haarlem, 1895).

[16] Одним из самых трагических последствий спора было мученичество Джона ван Олденбарневелта, политического лидера ремонстрантов. Гуго Гроций был брошен в тюрьму, но сбежал благодаря смелой изобретательности своей жены.

[17] Учение Адама Бореля изложено в его трактате Ad. legem et testimonium (Amsterdam, 1643). Информация о его жизни и учении приведена в Arnold, op. cit. ii. 386-387; в Hylkema, Reformateurs; и в Walter Schneider, Adam Boreel (Giessen, 1911).

[18] Henry More's Annotations upon the Discourse of Truth (London, 1682), pp. 271-276.

[19] Stoupe, La Religion des Hollandois (Paris, 1673), переведено на английский под названием The Religion of the Dutch (London, 1680). Выдержка взята со стр. 82 французского издания и стр. 26-28 английского издания.

[20] Sewel, History of the People called Quakers (Phila. edition, 1823), ii. p. 368.

[21] Journal, (ed. 1901), ii. p. 310.

[22] Journal, ii. p. 401.

[23] Ibid. ii. pp. 401-402.

[24] Simeon Friderich Rues, Mennoniten und Collegianten (Jena, 1743), p. 244.

[25] См. E. S. Haldane, Descartes, His Life and Times (1905), pp. 51-53.

[26] Автобиографический отчет об этом опыте приведен в начале части ii. «Рассуждения о методе».

[27] Знаменитый аргумент Декарта содержится в Размышлениях III и IV его «Размышлений о первой философии», впервые опубликованных в 1641 году. Для проясняющей интерпретации всего движения см. эссе Эдварда Кэрда о картезианстве в Essays on Literature and Philosophy (1892), ii. pp. 267-383.

[28] Spinoza, Short Treatise on God, Man, and his Well-Being, издание Вулфа (London, 1910), p. 102.

[29] Ibid. p. 40.

[30] «Этика», часть ii. Предисловие.

[31] См. «Переписку» Спинозы, письмо № XXX.

[32] Бенджамин Фурли, квакерский купец из Колчестера, живший тогда в Роттердаме.

[33] The Light upon the Candlestick, p. 8, свободный перевод.

[34] The Light upon the Candlestick, pp. 3-4.

[35] Op. cit. p. 10. Он также использует картезианский аргумент о том, что в причине должно быть по крайней мере столько же реальности, сколько в следствии, p. 12.

[36] Op. cit. p. 12.

[37] Ibid. p. 6.

[38] The Light upon the Candlestick, pp. 12-13.

[39] Ibid. pp. 4 and 9.

[40] Ibid. p. 5.

[41] Ibid. p. 6.

{133}

ГЛАВА VIII ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛЬ И МИСТИКА ПРИРОДЫ Центральная идея мистики заключается в том, что существует путь к Богу через человеческую душу. Врата в Небеса, таким образом, охраняются не святым Петром или каким-либо другим святым из календаря; они охраняются каждым отдельным человеком, когда он открывает или закрывает внутри себя духовную цепь связи с Богом. Дверь в Вечность вращается внутри круга нашей собственной внутренней жизни, и все вещи принадлежат нам, если мы научимся пользоваться ключом, который открывает, ибо «открыть» и «найти Бога» — это одно и то же. Акцент в «мистике природы» делается не столько на этом прямом пути к Богу через душу, сколько на символическом характере мира Природы как видимого откровения невидимой Вселенной и на идее о том, что человек есть микрокосм, малый мир, воспроизводящий в сокращенном виде, точка в точку, хотя и в миниатюре, великий мир, или макрокосм. В этом ходе мысли все является двойным. Видимые вещи — это притчи о других вещах, которые невидимы. Они подобны напечатанным словам, которые означают нечто гораздо большее и более глубокое, чем то, что видит глаз, сканируя простые буквы. Одна вселяющаяся Жизнь, одна одушевляющая Душа живет и движется через все могучее устройство вещей и выражает свою Жизнь через видимые вещи многообразными способами, подобно тому как невидимая человеческая душа выражает себя через видимое тело. Все является, таким образом, фрагментарным образом, фокусом откровения для Божественного Духа, чьей одеждой является эта обширная сеть видимого мира. Но человек совершенно особым образом, как полный микрокосм, является концентрированным извлечением, всеобъемлющей квинтэссенцией всего космоса, видимого и невидимого — образом Божьим и зеркалом Вселенной.

Эти взгляды имеют очень древнюю историю и объединяют многие нити исторической мысли. Они вышли на свет в XVI веке с возрождением через греческую литературу стоических, неоплатонических и неопифагорейских идей. Но греческий поток мысли, в каком виде он вновь появился, был сплавлен с потоками мысли из многих других источников — средневековой мистики, персидской астрологии, арабской философии и еврейской Каббалы, которая, в свою очередь, была сплавом многих элементов — и эта смесь искренне считалась подлинным, возрожденным христианством, и Христос, как новый Адам, повсюду является центральной Фигурой этих систем.

Марсилио Фичино, итальянский гуманист, который перевел Платона и сочинения неоплатоников на латынь и тем самым сделал их доступными для читателей XVI века, придал глубоко мистическую окраску возрожденной классической философии и отождествил ее с чистым и неискаженным христианством[1]. Его современник Пико делла Мирандола (1463–1494) соединил учения Каббалы со своим неоплатонизированным христианством и таким образом создал новую смесь. Иоганн Рейхлин (1455–1522), великий немецкий классический и еврейский ученый, храбрый противник обскурантизма, предтеча Реформации, ввел неоплатоническую и каббалистическую смесь идей в немецкую мысль.

Каббала, можно сказать кратко, в первичном значении этого слова, есть учение, полученное по устной традиции как важное дополнение к письменным еврейским Писаниям, но Каббала, какой мы ее знаем, — это эзотерическая система, которая сформировалась под влиянием многих потоков древних мыслительных систем и которая вошла в моду около XIII века, хотя ее набожные приверженцы утверждали, что она устно передавалась через промежуточные века от Адама в Раю. Согласно учению Каббалы, первоначальное Божество, называемое Эн-Соф, Бесконечное, по сути непостижимо и неизменно и поддается описанию только в отрицаниях. Бог, Эн-Соф, находится выше и вне контакта с чем-либо конечным, материальным или несовершенным. Было бы богохульством предполагать, что Бог бесконечно совершенный, Бог абсолютно неизменный, прямым актом создал мир материи или создал сферу существования, отмеченную злом, как эта наша низшая сфера. Вместо того чтобы предполагать творческий акт, Каббала, следовательно, предполагает серию эманаций, или переливов божественного великолепия, расположенных в три группы по три, называемых Сефирот, которые открывают все, что открываемо в Боге, и посредством которых возникают невидимые и видимые миры. Эти Сефирот, или порядки эманации, суть мысли Мудрости Божьей, ставшие объективно и постоянно реальными просто потому, что Он их помыслил; и хотя Он бесконечно, неисчерпаемо больше, чем они, все же Он фактически имманентен в них и является основанием их бытия. Они суть (1) умопостигаемый мир, или мир творческих идей; (2) мир духовных форм, таких как иерархии ангелов, душ и вся вселенная нематериальных существ, мир астральной субстанции или творческой материи души; и (3) естественный мир, в котором божественный план Мудрости, творческие идеи и астральная душа становятся видимо и конкретно открытыми. Человек объединяет все миры в себе и в своем непадшем состоянии как Адам-Кадмон сочетал всех людей в одном идеальном, недифференцированном Человеке. Видимый мир полон намеков и символов невидимого, и посвященные учатся читать знаки видимых вещей, значения священных букв и таким образом открывать секреты и тайны внутреннего мира. Каббала полна необузданного восточного воображения, разгулявшихся фантазий и доведенного до крайности символизма. Ее смешение стиля и мысли и ее пристрастие к магии, к сожалению, оказались заразительными и нанесли ущерб произведениям тех, кто попал под ее влияние. Ее чудеса, однако, сильно впечатлили умы ее немецких читателей. Через нее они верили, что удостоились чести приобщиться к тайнам, которые были скрыты от сотворения мира, и они зачали идею, что наконец обнаружили ключ, который в конечном итоге приведет их ко всем секретам Вселенной[2].

Корнелий Агриппа Неттесгеймский (1487–1535) своими сочинениями усилил преобладающее увлечение оккультным знанием и подтолкнул эту конкретную линию спекуляций к острой стадии. Он был человеком больших знаний и героического темперамента, и, обладая несомненными дарованиями, в другой период и в другой среде он, несомненно, сыграл бы заметную роль в развитии человеческой мысли. Но он в юности увлекся авантюрным поиском открытия колоссальных секретов Природы, и под влиянием Каббалы, и под влиянием горячих ожиданий, которые питали в его дни люди высокого положения и ученые, что вот-вот прольется свежий свет на древние тайны мира, он выбрал ложный путь магии как способ завоевания великого секрета. Это была, однако, не грубая, дешевая магия популярных фантазий, магия безумного и беззаконного каприза, которой он был предан; это была магия, основанная на природе более глубокого внутреннего мира, который, как он верил, был Душой мира, который мы видим и осязаем. Английский переводчик «Оккультной философии» Агриппы в 1651 году очень четко уловил и изложил в своем причудливом «Предисловии к рассудительному читателю» фундаментальную идею магии Агриппы: «Это, — говорит он, — истинная и возвышенная Оккультная философия — понимать таинственное влияние интеллектуального мира на небесный мир, и обоих — на земной мир, и знать, как расположить и приспособить себя так, чтобы быть способными принимать высшие действия этих миров, благодаря чему мы можем быть способны совершать чудесные вещи естественной силой»[3]. Это высказывание точно определяет веру Агриппы. Существуют, думает он, три мира: (1) Интеллектуальный мир; (2) Небесный, или Астральный, мир; и (3) Земной мир; и человек, который есть микрокосм, воплощающий в себе все эти миры, может, в самом внутреннем основании своего бытия, прийти к божественному знанию, которое позволит ему раскрыть тайны всех миров и «совершать чудесные вещи». Совсем не так, как мечтал Агриппа, наука нашла ключи ко многим из этих тайн и научилась «совершать чудесные вещи естественной силой». Его энтузиазм и страсть были правильными, но он не изучил медленный, терпеливый и трудоемкий путь.

Еще более значительной фигурой в этой области оккультного знания и мистики природы был много путешествовавший человек и медицинский гений, Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, более известный как Парацельс. Он родился в 1493 году в окрестностях Айнзидельна, недалеко от Цюриха, сын врача с репутацией. Он учился в Базельском университете, а позже был наставлен Тритемием, аббатом монастыря Св. Иакова в Вюрцбурге, адептом магии, алхимии и астрологии. Он провел долгий период — вероятно, десять лет — своей поздней юности в путешествиях, изучая человечество на близком расстоянии, собирая всякого рода информацию, формируя свои теории болезней и их лечения и учась познавать Природу, «шагая по ее Книгам, из земли в землю, своими ногами», что, как он однажды засвидетельствовал, является единственным способом познать ее истинно[4].

В 1525 году он поселился в Базеле и по рекомендации Эколампадия был назначен профессором физики, медицины и хирургии в 1527 году, но его революционное учение и практика, его презрение к традиционным методам, его нападки на невежество и жадность аптекарей подняли бурю, которую он не смог пережить, и он тайно покинул город в 1528 году. Снова он стал странником, имея необычайный опыт успехов и поражений, леча всевозможные болезни, написав книги по медицине и фундаментальной природе вещей, и наконец умер в Зальцбурге в Баварии в 1541 году.

Парацельс — странный и озадачивающий персонаж. Он обладал духом нового века, переплетенным со многими идеями и фантазиями своего времени. Его стремления были высокими, его медицинское мастерство было уникальным для его дня, он был в значительной мере освобожден от традиций, и он был посвящен, как верно представляет его Браунинг, своей миссии, но он все еще находился под заклятием «мистических» категорий, и он все еще держался веры в то, что секреты Природы должны быть внезапно застигнуты врасплох внутренним путем и внутренним Светом:

Истина внутри нас; она не берет начало От внешних вещей, во что бы вы ни верили. Есть внутренний центр в нас всех, Где истина пребывает в полноте; и вокруг, Стена за стеной, грубая плоть окружает ее, Это совершенное, ясное восприятие — которое есть истина, Озадачивающая и извращающая плотская сеть Связывает ее и создает всякое заблуждение: и ЗНАТЬ, Скорее состоит в открытии пути, Откуда заключенное великолепие может сбежать, Чем в осуществлении входа для света, Предполагаемого быть снаружи.[5]

Существуют, опять же, в его Вселенной, как и в других оккультных системах, три элементарных мира — духовный или интеллектуальный мир, астральный мир или вселенская Душа, и земной мир; и все три мира — «матери» человека. Человек — это квинтэссенция всех элементов, видимых и невидимых. Он имеет духовную сущность внутри себя, которая есть эманация Бога; он имеет астрально-душевную сущность, от Души мира; и он приобщается также к материальному и земному миру. Его высшей целью в жизни должно быть установление, или, вернее, восстановление гармонии между его собственным малым миром и великой Вселенной, так чтобы все миры имели свои правильные пропорции в нем, и так чтобы через свою высшую сущность он мог завоевать секреты низших миров — астрального и материального. Достичь этого — значит быть духовным, стать подобным Адаму, райским Человеком, или подобным Христу, новому Адаму. Даже низший мир пронизан духовным «семенем» или «элементом». Сами основные вещества, из которых он состоит — сера, ртуть и соль — являются по сути духовными принципами, элементарными силами, а не грубой материей, и низший мир исписан, как палимпсест, «сигнатурами» божественного мира, к которому он принадлежит. Все двери во все миры Божьи открываются вере и молитве, и тот, кто подчиняет низшие элементы в себе высшим, имеет силу и мощь во всех сферах.

Однако куда более важным для развития духовной религии и куда более значимым в качестве живого связующего звена между такими реформаторами XVI века, как Денк, Швенкфельд и Франк, с одной стороны, и Якобом Бёме и духовными толкователями времен Английской республики — с другой, был Валентин Вайгель, пастор из Чопау. Подобно многим людям, фигурирующим в этих главах, он малоизвестен, его редко читают, его имя не гремит в мире, но он заслуживает того, чтобы его знали, ибо он был носителем горящего и разжигающего пламени истины. Он родился в Науэндорфе, пригороде Гроссенхайна, в округе Мейсен, в 1533 году. Он получил степени бакалавра и магистра в Лейпцигском университете, а затем продолжил обучение в Виттенбергском университете, завершив период учебы в 1567 году. Осенью того же года он был рукоположен и призван на должность пастора в Чопау, где и прослужил всю свою общественную жизнь, мирно завершившуюся в 1588 году. Он был идеальным пастором и истинным пастырем своей паствы — любил их, и они отвечали ему взаимностью. Его служение было свежим и живым, заставляя слушателей ощущать присутствие и силу Духа Божьего.

Насколько мне удалось выяснить факты, в его поистине прекрасном характере был лишь один изъян. Ему недоставало той твердой, непоколебимой совести, которая заставляет человека, увидевшего новое откровение истины, провозглашать его, отстаивать его, страдать и даже умереть за него, когда оно вступает в противоречие с взглядами, которые его собственная душа уже переросла. Вайгель решил не делать свою глубочайшую сердечную веру, самую несомненную истину своего разума достоянием тех, кто был стражем ортодоксии, по крайней мере при жизни. Он подписывал «Исповедания» своего времени так, словно они выражали его собственные убеждения; он считал своим первейшим долгом оберегать свою паству от отвлечений и нападок охотников за ересями, а свои зрелые и глубоко обдуманные взгляды оставил для потомков. Насколько он был лично робок, сегодня определить невозможно. Однако, судя по его собственным словам, он был особенно обеспокоен безопасностью и благополучием своей паствы, которая пострадала бы, если бы его объявили энтузиастом или духовным пророком. Но даже в этом случае весьма сомнительно, чтобы человек мог по праву позволить чему-либо на земле стать выше своей верности тому видению истины, которое открывается его душе. В результате выбранного им пути он скончался в доброй славе святости, и эпигоны того времени не подозревали об идеях, роившихся в уме тихого пастора из Чопау, или о массе рукописей, провозглашающих его веру во внутреннее Слово, которые он оставлял после себя, чтобы они разлетелись по миру, подобно разрозненным листьям Сивиллы.

Его сочинения начали печататься лишь с 1609 года, и поскольку его последователи продолжали создавать труды в стиле и духе вдохновившего их учителя, список книг, приписываемых Вайгелю, значительно превышает число рукописей, сохранившихся к моменту его смерти в 1588 году. Не всегда легко отличить псевдосочинения от подлинных, однако в ранних трудах присутствует яркость и содержательность стиля, духовная глубина и сила, которых недостает поздней группе, а в дополнительных сочинениях есть акцент на магическом и оккультном, который в основных работах практически отсутствует. На наиболее важные из его книг я буду ссылаться и цитировать их, представляя его тип религии и его послание, но я буду опираться прежде всего на его небольшую книгу «Von dem Leben Christi, das ist, vom wahren Glauben» («О жизни Христа, или Истинная вера»), поскольку именно это сочинение Вайгеля в английском переводе оказало наиболее глубокое влияние на родственные души в Английской республике.

Его духовное понимание христианства было сформировано и подпитано проповедями Таулера и той небольшой книгой, которая была «скрытой манной» для всех духовных лидеров этих двух столетий — «Немецкой теологией». Вайгель отредактировал ее, снабдив предисловием. Он называет ее «драгоценной книжечкой», «благородной книгой»; но он говорит своим читателям, что они смогут понять ее и найти ее плодотворной, только если будут читать ее «чистым оком» и с «ключом Давидовым», то есть с личным опытом. Но хотя он любил эту золотую книгу мистицизма и проповеди великого страсбургского проповедника и был ведом рукой этих наставников, он черпал также из многих других источников и в конечном итоге пришел к типу религии, все еще внутренней и личной, но менее негативной и абстрактной, чем у мистиков XIV века, и более пронизанной присутствием Христа Евангелий. Он всегда настаивает на том, что в конечном счете именно Христос в нас спасает нас, но именно Христос во плоти, Христос Галилеи и Голгофы открыл людям путь к постижению внутреннего и вечного Христа Божьего. «Живущий внутри Христос, — писал он, — есть все во всем. Он спасает тебя. Он — твой мир и твое утешение. Внешний Христос, Христос во плоти и по плоти, не может спасти тебя внешним образом. Он должен быть в тебе, и ты должен пребывать в Нем. Почему же тогда Он стал человеком и страдал на Кресте? Есть много причин, но прежде всего для того, чтобы Бог через смерть и страдания Христа мог изъять гнев и враждебность из наших сердец, из-за чего мы ложно представляем себе Бога как гневного врага. Ему пришлось поступить так с бедными слепыми людьми, как мы, и таким образом примирить нас с Собой. В этом не было нужды с Его стороны. Он всегда был Любовью и всегда любил нас, даже когда мы были Его врагами, но мы никогда бы не узнали этого, если бы Бог не снизошел до того, чтобы явить Себя нам в Своем Сыне и не пострадал за нас».

Вайгель повсюду отстаивает двойную идентичность Христа — идентичность с Богом, так что во Христе мы видим Бога; и равную идентичность с человеком, так что Христос есть человек, явленный в своих реализованных возможностях. В Нем Бог и человек — одно. В этой глубокой и фундаментальной идее всего его христианства он, несомненно, находился под влиянием, глубоким влиянием Швенкфельда. В первой главе своей «Жизни Христа» он представляет швенкфельдианский взгляд на то, что Христос есть Бог и Человек в одном лице. Но Он — Человек не в грубой, примитивной и земной форме: Он не состоит из смертной и земной субстанции, как наши «адамовы тела». Он полностью и абсолютно состоит из небесной, духовной, божественной субстанции. Его плоть и кровь столь же божественны и духовны по происхождению, как и Его дух, так что Его воскресение и вознесение являются закономерным итогом Его природы. Для Него было так же естественно восстать к жизни и вознестись в славу, как для тяжелых предметов — падать. Но эта божественная, духовная, небесная природа, которая явилась в Нем, есть истинная, первоначальная, совершенная природа Человека. Человек, каким мы его знаем, затуманен или даже загрязнен одеянием тления, но это не является чертой его реальной природы — ни в ее первоначальной, ни в потенциальной форме — и все, кто «облеклись во Христа», все, кто имеет «Христа в себе», становятся одной плотью с Ним и обретают неразрушимую и постоянную внутреннюю субстанцию, подобную Его.

В соответствии с этим взглядом Вайгель заявляет, что в этом заключается значение слов Христа: «Я есмь Хлеб»; «Я есмь Пища и Питие». Единственная адекватная Вечеря Господня, говорит он, — это реальное вкушение Его духовной, животворящей плоти и крови, так что Спасение не привязано к внешним таинствам, а зиждется лишь на вере в то, что Христос питает нас Собой. Существуют, продолжает он, две радикально различные природы, черты и характеристики которых он располагает в виде противоположных пар, в двух параллельных колонках следующим образом:

А. Природа Христа и тех, кто живет в Нем и Им. Б. Природа Адама и тех, кто живет им, т.е. тех, кто ведет естественную, земную жизнь.

1. Эта Природа отвращается от тварей к Богу. 1. Эта природа отвращается от Бога к тварям.

2. Эта Природа ненавидит себя и любит других. 2. Эта природа любит себя больше, чем Бога или других.

3. Эта Природа гнушается всем, что сама делает или упускает. 3. Эта природа находит радость только в себе и в вещах, касающихся себя.

4. Эта Природа стремится потерять себя. 4. Эта природа ищет себя во всем.

5. Эта Природа отрекается от себя. 5. Эта природа цепляется за себя.

6. Эта Природа терпеливо несет Крест. 6. Эта природа отталкивает Крест.

15. Эта Природа желает во всем сообразовываться со Христом и Его Крестом. 15. Эта природа желает быть равной Богу без всякого смирения.

Таким образом, для Вайгеля Христос — это совершенно новый порядок Бытия, Начало новой расы. Адам имел в себе все возможности, которые реализовал Христос, но первый потерпел неудачу, а второй преуспел и тем самым стал Главой божественного и небесного типа человечества. Посредством «нового рождения», возрождения свыше, любой человек в мире, который желает этого в живой вере, может стать причастником божественного принципа, Жизни Христа, и тем самым может быть возведен в членство Царства Христа-Человечества, которое настолько же выше Адамова человечества, насколько цветок выше почвы, из которой он впервые пророс. Когда Христос сформирован внутри и человечество, которое Он производит, является в мире, тогда начинает действовать новый образ жизни. Любовь — высший «знак» нового типа или порядка. «Человек, имеющий в себе Жизнь Христа, не ссорится; он не судится из-за земных благ; он не убивает; он скорее отдаст свой кафтан и плащ, чем будет противиться другому». «Если бы Христос был от семени Адама, Он имел бы природу и склонности Адама. Он вешал бы воров, обезглавливал прелюбодеев, пытал убийц на колесе, убивал еретиков и предал бы телесной смерти всякого рода грешников; но теперь Он нежен, добр, любящ. Он никого не убивает. Агнец не убивает волка». Вайгель идет до конца в своем бунте против легализма и принимает принцип любви как структурный принцип общества, которое Христос формирует в мире: «Где есть Жизнь Христа, там не ведется война телесным оружием». «Мир воюет, но Христос — нет. Его война духовна». «Тот, кто ведет войну, не христианин, а волк, и не принадлежит к овчарне, и не имеет ничего ожидать от Царства Божьего, и войны Ветхого Завета, времени тьмы, не могут служить ему оправданием, ибо христиане поступают не по-моисеевски, по-земному, но ходят в Жизни Христа, без всякой мести». «Мы ходим уже не под Моисеем, но под Христом».

Христианин, однако, даже со своим новым «рождением» и воссозданным духом любви, отличается в одном отношении от Христа. Христос всецело небесен, Его Природа соткана насквозь из духовной и божественной субстанции. В ней нет ни разрыва, ни шва. Человек, с другой стороны, двойственен, и на протяжении своего земного периода он остается двойственным. Благодаря своему новому «рождению» человек может стать внутренне духом, хотя внешне остается состоящим из плоти.

До «падения» Адам был неразлучен с Богом. Именно грех создал раскол или разрыв, который отделил Бога от человека. Через Христа, нового и небесного Адама, соединение может быть сформировано вновь во внутреннем «я» человека, и снова Бог и человек в нас могут стать нераздельными. Плоть не уничтожается, но она перестает быть доминирующим фактором. Теперь она служит лишь «обиталищем» невидимого духа, и она существует для духа, а не дух для нее. Тело — не только «обиталище» для сформированной Христом души, но и мир теперь становится для просвещенной души гостиницей для временного гостя, а не постоянным местом пребывания: «подобно тому как в гостинице перед гостем ставится еда и ему предоставляется постель, так и христиане в этом мире — гости, а их отечество — наверху». «Не подобает гостю, пришедшему в гостиницу, где ничто не является его собственным, присваивать вещи себе и ссориться из-за них!»

По мере того как Христос формируется внутри, как Жизнь жизни человека, верующий обретает тем самым мир и силу, которые делают «разрыв» между плотью и духом все менее тревожным, хотя он и остается до тех пор, пока плотская скиния не разрушится. Цель духовной жизни здесь, на земле, — достижение «безмолвной субботы души», в которой Бог становится настолько полно достаточным для души, что у плоти почти не остается пространства или власти, и больше нет нужды в яростной борьбе против нее, «подобно змею между двумя скалами, пытающемуся сбросить свою старую кожу!» В своем «Небесном Иерусалиме в нас» он говорит: «Атрибут Бога — то, что Он есть Вечный Мир, которого жаждем мы, люди, но находят немногие, потому что не помышляют о Христе, который есть Путь. Бог не основывал ни твой Мир, ни твое Спасение на твоем бегании туда и сюда, ни на твоих делах и твоей тварной деятельности, но на внутреннем спокойствии и тишине, на субботе души, в которой ты можешь слышать, вместе с простыми и нежными сердцем, что говорит и делает Господь».

В тесном соответствии с учением Себастьяна Франка, Вайгель мыслит Церковь Божью как невидимое Собрание всех истинно верующих во всем мире, объединенных не внешне, а внутренне, в единстве Духа и узами Любви и Мира. Для него, как и для Франка и других «духовных», существуют два вида церквей: (1) Церковь, состоящая из видимой группы, «на которую можно указать пальцем», расположенная в определенной стране, связанная с временным правительством, удерживаемая вместе сводом доктрин, «привязанная» к определенным таинствам и обладающая силой принуждать людей «плотскими убеждениями» к согласию. Затем есть (2) истинная Церковь Божья, «горний Иерусалим», тело, видимое ни в одной местности, но рассеянное по земле, как пшеница среди плевел, удерживаемое вместе не декларациями доктрин, не привязанное к таинствам, не зависящее ни от какого земного наместника или викария, ни от обученных в университетах Докторов, которая признает и Князя, и Пахаря в равной степени и обеспечивает свое единство через Христа и через невидимый цемент Любви. «К этому Собранию, — пишет Вайгель, — я прилепляюсь; в этой святой Церкви я радуюсь пребывать... Иисус Христос — мой Глава, мой Учитель. Он везде со мной и во мне, а я в Нем. Хотя бы протестанты гнали меня к папистам или атеистам, я все равно оставался бы в святой Церкви и имел бы все небесные Дары, общие для всех верующих, и хотя бы паписты изгнали меня в Турцию, даже там я был бы в святой Церкви».

Ни одна книга, появившаяся в Англии до 1648 года — даты перевода «Жизни Христа» Вайгеля, — не приближалась более тесно к позиции квакеров. То, что религия должна иметь внутреннее основание и происхождение; что божественные вещи должны быть познаны от Бога, принимается как аксиоматические истины на протяжении всей этой книги. Если человек хочет видеть, он должен иметь свои собственные глаза; если он хочет учить, он должен иметь Слово Божье внутри себя. Люди говорят, что «не может быть истинной Веры без внешнего проповеднического служения». Это не так, заявляет Вайгель. Путь на небо открыт для алчущих кающихся душ повсюду, хотя, как это бывает с младенцами, они могут вообще не слышать проповедей: «Вера приходит от внутреннего слышания. Хорошие книги, внешнее словесное служение имеют свое место, они свидетельствуют о реальном Сокровище, они являются свидетелями внутреннего Слова внутри нас, но Вера не привязана к книгам; это новое рождение, которое невозможно найти в книге. Тот, кто имеет внутреннего Учителя, ничего не теряет из своего Спасения, даже если бы все проповедники умерли и все книги были сожжены». Многие прилагают большие усилия, чтобы креститься, и «слушать проповеди своих наемных священников», и использовать Вечерю Господню, и читать богословские книги, которые, тем не менее, не показывают от этого никакого «духовного плода». Причина в том, что «Истина не втекает ни в кого через трубу!» «В Церкви человеческой — рукотворной Церкви — мерилом», или стандартом, говорит он, является написанное Писание, согласно собственной интерпретации, или согласно книгам, или согласно университетским людям; но в истинной Церкви измерительной тростью является внутреннее Слово, Дух Христа, внутри верующего. Те, кто в университетах и церквях человеческих, имеют Христа на устах, и у них есть измерительная трость под рукой — обитатели же Церкви Божьей, напротив, имеют Жизнь Христа и проверочный стандарт внутри себя. Те, кто являются «номинальными исповедниками», вешают спасение на буквальное знание заслуг, обеспеченных смертью Христа; истинный верующий знает, что спасение никогда не является покупкой, никогда не осуществляется внешне, но есть новое «я», новый дух, новое отношение к Богу: «Человек должен перестать быть тем, что он есть, прежде чем он сможет стать человеком другого рода». Внешнее крещение и внешняя вечеря могут, если кто пожелает, использоваться как символы высших событий души, но их нельзя по праву считать производящими сами по себе какие-либо изменения в реальной природе человека; только Христос, Приносящий Жизнь, только резидентная работа Бога внутри души может произвести трансформацию из старого «я» в новое «я». «Спасение не привязано к таинствам».

Хорошо устоявшимся взглядом Вайгеля является то, что Рай и Ад находятся прежде всего в душе человека. Он говорит в «Познай себя», что оба Древа Рая находятся в нас; а в своем «Ort der Welt» он заявляет, что «Вечный Ад погибших будет их собственным Адом». А в своем «Christliches Gespraech» он настаивает на том, что святой Дух, присутствующий Христос, не нуждается в том, чтобы сходить с Небес для встречи с нами, ибо когда Он в наших сердцах, тогда там и есть Рай. Ни один человек никогда не может быть в Раю, пока Рай не будет в нем.

В «Der gueldene Griff» и в других местах Вайгель разрабатывает весьма интересную теорию познания, которая хорошо сочетается с внутренней направленностью его религиозных взглядов. Он утверждает, что в чувственном восприятии воспринимающий порождает свое реальное знание изнутри. Внешний «объект», или внешний стимул, является побуждающим поводом, или внушением, или знаком для опыта, но то, что мы видим, определяется скорее изнутри, чем извне. Все реальное знание находится в познающем. И внешний мир, и написанные писания сами по себе являются тенями, пока внутренний дух не истолкует их и через них не придет к Слову Божьему, которое они внушают и символизируют.

Вайгель явно пришел к своим основным идеям под формирующим влиянием Швенкфельда и Франка, но он также обнаруживает, особенно в своей концепции более глубокого внутреннего мира и микрокосмического характера человека, влияние Парацельса и натурмистиков своего времени. Он сам, в свою очередь, оказал важнейшее влияние на развитие религиозных идей Якоба Бёме, и исторически он является одним из самых значимых людей всей духовной группы до великого силезского мистика.

Эта глава не может подойти к должному завершению без некоторого рассмотрения книги Вайгеля, которая была переведена на английский язык в 1649 году под названием «Astrologie Theologized: That the Inward man by the Light of Grace, through possession and practice of a holy life, is to be acknowledged and live in us: which is the only means to keep the true Sabbath in inward holinesse». Анонимный переводчик приписывает книгу Вайгелю. На самом деле это Часть Вторая «Gnothi Seauton», но неясно, была ли она написана самим Вайгелем. Но написана ли она Вайгелем или позже кем-то из его школы, это хорошая иллюстрация того, как мистически настроенные христиане того периода стремились совершить духовное завоевание преобладающей Астрологии и с ее помощью открыть природу внутреннего, скрытого универсума. Астрология, гласит эта книжечка, «имеет дело с тайнами Божьими, которые скрыты в естественных вещах творения». Это наука чтения невидимого через видимое, ибо, согласно учению этой книги, все видимое есть раскрытие чего-то невидимого. Человек — который является центром всей вселенной, который имеет в себе элементы всех миров, внутренних и внешних, — «сотворен быть видимым Раем, Садом, Скинией, Обителью, Домом, Храмом и Иерусалимом Божьим». Вся мудрость, сила, добродетель и слава Божья скрыты и дремлют в человеке. Нет ничего столь близкого человеку, как Бог — «Он ближе к нам, чем мы сами к себе» — и единственная причина, по которой мы не находим Его, не знаем Его и не раскрываем нашу жизнь внутренне, так что истинная суббота приходит в душу, заключается в наших «бродячих и беспокойных путях, когда мы заняты своей собственной волей, вне нашей внутренней страны». Если бы я мог воздержаться от вещей, которыми я досаждаю и беспокою себя, и учиться пребывать в покое в моем Боге, который живет со мной; если бы я мог приучить свой ум к духовному спокойствию и перестать блуждать в лабиринте мыслей, забот и привязанностей; если бы я мог быть свободен от внешних вещей и тварей этого мира, и главным образом от самого себя; если бы, короче говоря, я мог «прийти к полному отречению от себя», я бы сразу «начал видеть и знать о самом присутствующем обитании Бога во мне, и так я вкусил бы от Древа Жизни посреди Рая, каковой Рай я сам есть, и был бы Гостем Божьим». Адам, который был «Протопластом» и прародителем всех людей, и который, как и все остальное во вселенной, был «двойственным», позволил себе жить по направлению к внешнему, а не к внутреннему, позволил семени змея расти в нем вместо божественного семени, и так попал под господство естественного, элементарного мира, с его «меньшим светом» знания и с его «древом смерти». Но Рай, с его большим Светом Мудрости и с его Древом Жизни, всегда близок человеку и может быть вновь обретен и возвращен им. Внешние элементы и астральный мир с его видимыми звездами никем не правят, никого не определяют. «Звезда» каждого человека находится в его собственной груди. В его собственной власти «теологизировать свою астрологию», превратить свою вселенную в духовные силы. Посредством «нового рождения», инициированного послушным ответом на внутренний Свет — духовную Звезду, не от земли и не от астральной вселенной, но от Бога, живущего внутри Духа, — он может облечься в нового человека, созданного по подобию Божьему, и стать получателем небесной Мудрости, прорастающей внутри него из Жизни Духа.

Не может быть сомнений в уме любого, кто знаком с литературой и религиозной мыслью Англии XVII века, что идеи, изложенные в этой главе, оказали широкое и глубокое влияние и были частью психологического климата средних десятилетий того века. Указанный здесь канал был лишь одним из путей, через которые проникали эти идеи. В свое время мы обнаружим другие каналы этого духовного послания.

[1] Фичино рассматривается более подробно в Главе XIII.

[2] Каббала была, как я пытался прояснить, лишь одним из влияний, которые создали этот новый интеллектуальный климат. Вновь открытый «Гермес Трисмегист», мистически окрашенный платонизм, каким он пришел из Италии, пробужденный интерес к Природе и к человеку, а также мощное послание немецких Мистиков — все это сыграло важную роль в формировании нового Weltanschauung.

[3] «Три книги оккультной философии», перевод Дж. Ф. (Лондон, 1651).

[4] Стоддарт, «Жизнь Парацельса» (Лондон, 1911), стр. 76.

[5] Браунинг, «Парацельс», кн. i. Этот отрывок справедливо представляет общую позицию Парацельса. «Есть, — говорит он в своей Philosophia sagax, — Свет в духе человека, который освещает все... Качество каждой вещи, созданной Богом, будь то видимое или невидимое для чувств, может быть воспринято и познано. Если человек знает сущность вещей, их атрибуты, их притяжения и элементы, из которых они состоят, он будет Мастером природы, элементов и духов».

[6] Christliches Gespraech, гл. iii.

[7] Существует отличное критическое исследование сочинений Вайгеля, написанное А. Израэлем, под названием «Weigels Leben und Schriften nach den Quellen dargestellt» (Чопау, 1888).

[8] «О жизни Христа, то есть об Истинной вере, которая есть Правило, Квадрат, Уровень или Измерительная линия Святого Града Божьего и его обитателей здесь, на Земле. Написано на немецком языке Валентином Вайгелюсом». (Лондон, Джайлс Калверт, 1648.)

[9] Цитата из Израэля, op. cit., стр. 107.

[10] «О жизни Христа», часть i, гл. ii.

[11] «О жизни Христа», часть i, гл. iii.

[12] Ibid., часть i, гл. viii.

[13] «О жизни Христа», часть i, гл. ix.

[14] Ibid., часть ii, гл. ix; часть i, гл. x; часть ii, гл. x; и часть i, гл. xiv.

[15] Ibid., часть ii, гл. iii и iv.

[16] Это взгляд, изложенный в его Gnothi Seauton [Познай себя].

[17] «О жизни Христа», часть ii, гл. v и vii.

[18] Ibid., часть i, гл. viii.

[19] Vom himmlischen Jerusalem in uns, гл. viii.

[20] Вайгель предписывает своим читателям прочитать книгу Франка о «Древе познания добра и зла». См. «О жизни Христа», часть ii, стр. 57.

[21] «Вера, — говорит он, — не может быть принудительно внедрена в человека виселицей или позорным столбом». «О жизни Христа», часть i, гл. xv.

[22] Ibid., часть ii, гл. xiv. Это основано на отрывке из «Апологии» Франка.

[23] «О жизни Христа», часть i, гл. iv и v.

[24] Ibid., часть i, гл. vi.

[25] Ibid., часть i, гл. xii и xiii.

[26] Цитата из Таулера, приведенная Вайгелем, ibid., гл. vii. См. также часть iii, гл. i.

[27] Ibid., часть ii, гл. ii.

[28] Op. cit., гл. xx.

[29] Christ. Gespraech, гл. ii.

[30] В своем «Der gueldene Griff» он рассказывает о личном духовном «открытии», которое очень похоже на то, что произошло позже в жизни Бёме. Он обнаружил себя заблудившимся в «пустыне тьмы» и взывал к Богу о Свете, чтобы просветить свою душу. «Внезапно, — говорит он, — пришел Свет, и мои глаза открылись, так что я увидел яснее, чем все учителя во всем мире со всеми их книгами могли бы научить меня». Гл. xxiv.

[31] Astrologie Theologized, стр. 8.

[32] Ibid., стр. 16-17.

[33] Эта книжечка с большой признательностью ссылается на Теофраста Парацельса. Она использует его теорию «первичной материи» и его доктрину «семи правителей мира», которые мы встретим в новой форме у Бёме. Другой книгой, которая перенесла астрологические идеи в религиозную мысль гораздо более грубым способом, была «De ratione naturali arboris vitae et scientiae boni et mali» и т. д. Андреаса Тенцеля, которая была Pars Secunda его «Medicinii diastatica» (Йена, 1629). Она была переведена на английский язык в 1657 году Н. Тернером под названием: «Мумиальный трактат Тенцелиуса, являющийся естественным отчетом о Древе Жизни и Древе Познания добра и зла, с мистическим толкованием того великого Секрета, а именно, Каббалистического Согласия Древа Жизни и Смерти, Христа и Адама». Тенцель был известным врачом и последователем Парацельса и «процветал» в Германии в первой половине XVII века.

{151}

ГЛАВА IX ЯКОБ БЁМЕ: ЕГО ЖИЗНЬ И ДУХ[1] Немногие люди когда-либо претендовали на роль носителя нового откровения в большей степени, чем смиренный сапожник-пророк из Силезии, Якоб Бёме. «Я, — писал он в своей самой ранней книге, — лишь очень маленькая искра Божьего Света, но Ему угодно теперь, в это последнее время, открыть через меня то, что было отчасти сокрыто от начала Мира», и он увещевал читателя, если тот хочет понять написанное, отбросить мнение и самомнение и языческую мудрость, и читать со Светом и Силой Святого Духа, «ибо эта книга исходит не от Разума, но по побуждению Духа». «Я не осмелился, — писал он другу в 1620 году, — писать иначе, чем было дано и продиктовано мне. Я постоянно писал так, как диктовал Дух, и не уступал места Разуму». Снова и снова он предупреждает читателя оставить его книгу в покое, если он не готов к новому рассвету божественной Истины, к прорыву свежего Света: «Если ты не духовный победитель, то оставь мою книгу в покое. Не вмешивайся в нее, но придерживайся своих старых дел!»

Прежде чем Дух сошел на него, он чувствовал себя «маленьким заикающимся ребенком» и всегда заявлял, что без этого Духа он не смог бы постичь даже свои собственные сочинения — «когда Он отходит от меня, я не знаю ничего, кроме элементарных и земных вещей этого мира» — но с этим божественным Духом, раскрывающим внутри него «глубочайшую бездну» тайн, он верил, хотя и с большой простотой и в целом со смирением, что истинное основание вещей «не было так полно открыто ни одному человеку от начала мира» — «но, — добавляет он, — видя, что Бог хочет этого, я подчиняюсь Его воле». Никто до него, заявляет он, как бы учен он ни был, «не держал топор за рукоятку», но, с внезапной сменой образа, он провозглашает, что теперь занимается Утренняя Заря и восходит Дневной Свет. В своих «Посланиях» он говорит: «Я лишь мирянин, я не учился, однако я привожу к свету вещи, которые все Высшие Школы и Университеты были не в состоянии сделать... Язык Природы открыт мне, так что я могу понимать величайшие тайны на моем родном языке. Хотя я не могу сказать, что я выучил или постиг эти вещи, но до тех пор, пока рука Божья пребывает на мне, я понимаю».

Мы сможем оценить ценность этих высоких притязаний после того, как соберем суть его учения, но, возможно, стоит сказать в начале этого Исследования Бёме, что, по моему мнению, из необученного и недисциплинированного ума в современные столетия не исходило более примечательного религиозного послания, чем то, которое разбросано по объемным и несколько хаотичным сочинениям этого пророка простого народа XVII века.

Он часто говорит о себе как о «неученом», и в техническом смысле этого слова он был неученым. У него было лишь простое школьное образование, но он обладал необычайными природными способностями, был хорошо и широко начитан в книгах, которые соответствовали складу и темпераменту его ума, и обладал весьма необычными способностями к медитации и воспоминанию, так что он снова и снова обдумывал в свои тихие часы труда идеи, которые он почерпнул в прочитанных книгах.

В его сочинениях переплетено много нитей мысли, и все, с чем он имел дело, получает новый аспект благодаря ярким озарениям, которые он всегда пускает в ход, удивительной визуальной силе, которую он демонстрирует, и его глубоко проницательному моральному и интеллектуальному охвату. Но, тем не менее, он явно принадлежит к прямой линии тех духовных реформаторов, которых мы изучали. Он находился под глубоким влиянием, прежде всего, Лютера, особенно в двух направлениях. Он получил от великого реформатора, прежде всего, свое преобразующее понимание огромной важности личной веры для спасения, и, во-вторых, он был впечатлен — почти ошеломляюще впечатлен в свои ранние годы — ужасной реальностью и масштабом принципа позитивного зла во вселенной, на чем Лютер настаивал с интенсивным акцентом. Однако его стопы были поставлены на путь, который казался ему ведущим к свету, благодаря помощи, которую он получил от другой линии реформаторов. Швенкфельд заставил его почувствовать невозможность любой схемы спасения, которая покоилась бы на сделках и операциях, внешних по отношению к самой человеческой душе, и через того же благородного силезского реформатора он открыл центральную значимость нового рождения через творческую работу Благодати внутри. Себастьян Франк был явно одним из его духовных учителей. От него, прямо или косвенно, он узнал, что дух должен быть освобожден от буквы, что внешние откровения — это символы, которые остаются мертвыми и инертными, пока они не оживлены и не витализированы внутренне просвещенным духом. Еще более непосредственно на него повлиял Валентин Вайгель, пастор из Чопау, который соединил духовно-мистические взгляды Швенкфельда, Франка и других учителей его типа с натурмистикой или теософией, которая стала, как мы видели, мощным интересом в XVI веке, когда настоящая наука боролась за то, чтобы родиться, но еще не увидела света. Эта натурмистика пришла к нему также в грубой и трудноперевариваемой форме через сочинения Парацельса. Через него Бёме приобрел словарь алхимических терминов, которые он всегда стремился обратить к духовному значению, но которые всегда сбивали его с толку. Было принято рассматривать Бёме как мистика, и его обычно не включали в эту линию духовного развития, куда я его помещаю, но весь его взгляд и совокупность идей отличаются от взглядов великих римско-католических мистиков. Он не читал ни классических, ни схоластических толкователей мистицизма. Насколько он знает об историческом мистицизме, он знает его через Франка, Вайгеля и других, где он глубоко трансформирован и подчинен другим аспектам религии и мысли. В отличие от великих мистиков, он не рассматривает видимое и конечное как нереальное и подлежащее отрицанию. Мир — это позитивная реальность и божественное откровение. Также и грех и зло не являются для него негативными по характеру. Зло — это чрезвычайно реальная и позитивная вещь, находящаяся в мрачном конфликте с добром и подлежащая победе только через суровую битву. Мистиком, просвещенным, он, несомненно, был в своем непосредственном опыте, но его послание спасения и его интерпретация жизни относятся к более широкому, отчетливо «духовному» типу.