«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

Он, однако, так и не получил мира, о котором умолял, и так и не испытал любви и братской доброты, к которым стремился. Целые снопы огненных стрел были выпущены в него, и в трактате за трактатом он должен был видеть, как его называют «монстром», «мерзавцем», «собакой», «чумой», «туманом», и, наконец, видеть, как его провозглашают миру мелким вором, «который поддерживал себя, воруя дрова у своих соседей»! С прекрасным достоинством Кастеллио рассказывает историю о том, как он ловил общественный плавник на берегах Рейна и как он поддерживал жизнь своей семьи честным трудом, когда жил в жалкой бедности, «к которой, — говорит он Кальвину, — все знают, что твои нападки привели меня». «Я не могу представить, как ты из всех людей, ты, который знаешь меня, мог поверить в сказку о краже обо мне, и в любом случае рассказать ее другим»[9].

Вынужденный, как он был, видеть, как Реформация принимает то, что казалось ему ложным курсом — курсом защиты себя через преследования, подкрепления себя через избрание, возвышения, через новую схоластику, доктрины над жизнью, — он все больше и больше, по мере того как шло время, поворачивался к внутренней религии, культивированию внутреннего святилища, углублению мистических корней своей жизни и совершенствованию религии внутренней и духовной жизни. «Я никогда не относился к святым вещам легкомысленно», — однажды написал он, и в последние годы того, что оказалось его короткой, а также бурной жизнью, он приближался к Христу как к Жизни своей жизни и трудился с углубляющейся страстью, чтобы практиковать и представлять религию правдивости, реальности и преобразующей силы. «Несомненно, — говорит он в своем Contra libellum Calvini, — что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, кроме того, нет сомнений в ценности любви — любви к Богу и любви к человеку. Нет сомнений, опять же, в ценности прощения, терпения, жалости, доброты и послушания долгу. Почему оставлять эти верные вещи и ссориться из-за непостижимых тайн?»

Мысль о том, что вещи, существенные для спасения, ясны и светозарны, часто встречается в его трудах. Непостижимые тайны его не интересуют, и он вновь и вновь заявляет, что споры и разделения порождаются главным образом провозглашением догматов об этих непостижимых вещах. В замечательном труде, который до сих пор остается в рукописи — «De arte dubitandi et confidendi, sciendi et ignorandi» («Об искусстве сомневаться и доверять, знать и не знать»), — он выступает за религию, соответствующую фактам жизни, и за использование разума даже в этих возвышенных вопросах духовного опыта, где происходят самые поразительные чудеса. В этом сочинении он возвращается к своей прежней позиции: истины, касающиеся спасения, ясны и убедительно взывают к человеческому разуму. «Я знаю, — говорит он, — есть люди, которые настаивают, что мы должны верить даже вопреки разуму. Однако это величайшая из всех ошибок, и мой долг — бороться с ней. Возможно, я не смогу истребить это чудовище, но надеюсь нанести ему такой удар, чтобы оно знало, что его поразили. Пусть никто не думает, что он поступает неправильно, используя свои умственные способности. Это наш надлежащий путь к обретению истины».[9]

Не вдаваясь в подробности бездонных споров того времени, попытаемся получить адекватное представление о типе христианства Кастеллио, и тогда мы сможем оценить человека, который в силе своей веры стоял почти в одиночестве, пока вокруг него бушевала великая битва слов.[10]

Те, кто находился по другую сторону спора, всегда начинали с противоположного конца духовной вселенной по сравнению с его отправной точкой. Они были очарованы тайнами Вечной Воли и использовали все ключи своей логики, чтобы отпереть тайны предведения, предопределения и благодати, совершившей чудо спасения для избранных. Кастеллио же, напротив, в истинно современном духе, всегда начинает с конкретного, близкого и познанного, чтобы двигаться вверх к природе непознаваемого. Мы должны, говорит он, попытаться открыть Божественные атрибуты и Божественный Характер, сначала выяснив, что подразумевает наша собственная глубочайшая природа. Если Бог говорит с нами, то это должно происходить на языке нашей природы. Прежде чем пытаться постичь лотом логики непостижимую тайну предведения, давайте посмотрим, что мы можем узнать, вернувшись к реальной природе человека, каков он есть, и особенно к реальной природе нового Адама, который есть Христос, Сын Божий. Человек, как свидетельствуют и Писание, и его собственное внутреннее «я», создан по образу Божьему, наделен свободой определять свою судьбу, может идти вверх к свету или вниз во тьму. Человек, созданный таким образом, будучи испытан, пал, последовал низшим инстинктам вместо высших и испытал ужасное наказание за грех, а именно его кумулятивную силу, склонность греха порождать грех и делать высший выбор все более трудным. Христос, однако, новый Адам, преуспел. Он полностью явил путь послушания, путь, на котором дух побеждает плоть. Он — новый тип Личности, живущей свыше и являющей кумулятивную силу добра. Его победа, одержанная Его собственным свободным выбором, вдохновляет всех людей, видящих ее, верой и надеждой на духовные возможности человека. Кастеллио отказывается обсуждать метафизическую природу Христа, за исключением того, насколько Его жизнь открыла ее нам. Он видит в Нем Сердце и Характер Бога, уверенность в Божественной любви и прощении, а также путь жизни для всех, кто желает быть духовно спасенным, что означает для него формирование нового внутреннего «я», очищенной природы, нравственно преображенного человека, воли, которая больше не любит и не желает греха. «Только Христос, — говорит он, — может исцелить недуг души, но Он может исцелить его». «Нет, — говорит он снова, — иного пути спасения для любого человека, кроме пути самоотречения. Он должен совлечь с себя ветхого человека и облечься во Христа — сколько бы крови и пота ни стоила эта борьба». Человек, настаивает он, всегда неправ, когда представляет Бога гневным. Христос показал, что Бог не нуждается в умилостивлении, но, скорее, человек нуждается в том, чтобы быть возвращенным к Богу влечением Любви и примиренным с Ним.

Вера — которая для каждого пророка человеческого искупления является ключом, отпирающим все двери для души, — для Кастеллио является высшей моральной силой, с помощью которой человек превращает Божественные откровения о Себе в духовные победы и личные завоевания характера. Это никогда не бывает чем-то юридическим или магическим. Это в такой же мере не является простым верованием в исторические факты и события. Напротив, это моральная сила, которая движет горы трудностей, совершает чудеса преображения и позволяет человеку, обладающему ею, приобщиться к жизни Бога. Это страстный порыв («elan») души творения к Творцу; это способ обновления силы в Нем и становления сопричастником Его божественной природы. Это возвращение души к своему источнику. Это упорная воля, которая умножает силу человека во сто крат, делает возможной новую Пятидесятницу и позволяет нам достичь цели, которую видит взор нашего сердца. Единственное препятствие для этой всепобеждающей веры — эгоизм, единственный смертельный враг — своеволие.[11]

По мнению Кастеллио, в Божественном воспитании рода человеческого и в постижении человеком Бога существуют прогрессивные стадии. Признак продвижения всегда обнаруживается в переходе от закона и буквы к духу, и от внешних практик и церемоний к внутреннему опыту. Божественные откровения всегда могут быть восприняты на разных уровнях. Их можно видеть в буквальном, образном, временном ключе, или же их можно прочесть глубже — теми, кто очищен верой и любовью и стал причастником самоотдающейся Жизни Бога — как вечные и духовные реальности. Писаное слово Божье — это одежда Божественной Мысли, которая является истинным Словом Божьим. Требуются не только плотские очи, чтобы увидеть сквозь временную одежду внутреннюю Жизнь и Дух под ней. Только тот, кто имеет в себе озарение того же Духа, который дал первоначальное откровение, может увидеть сквозь одежду буквы вечное послание, вечно живое Слово, скрытое внутри.[12] В христианстве духовно зрелого человека таинства и все внешнее должны использоваться лишь как образные вспомогательные средства и символические указания для содействия духовной жизни. Внутри нас, как прямых потомков Бога, как образа Божьего, есть Божественный Разум, который существовал до книг, до обрядов, до основания мира и будет существовать после того, как книги и обряды исчезнут, а мир разрушится. Его нельзя упразднить так же, как нельзя упразднить Самого Бога. Именно этим жил Иисус Христос, Сын Божий — называемый, по сути, Логосом Божьим, — и учил нас, как жить. Именно в Свете этого Он превзошел книги и обряды и провозгласил, не цитируя текстов: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Этот Разум во все века является верным исследователем и толкователем Истины, даже если время меняет внешние вещи, а письменные тексты искажаются.[13]

Когда его жизнь подходила к концу, он анонимно выпустил еще один мощный пророческий призыв к полной свободе разума и совести. За десять лет до ужасных событий Варфоломеевской ночи он опубликовал свою небольшую французскую книгу под названием «Conseil a la France desolee» — «Совет Франции в ее бедствии». Это спокойный и проницательный диагноз зол, которые разрушают жизнь Франции и ведут ее к опустошению. Она пульсирует благородным патриотизмом и полна подлинного пророческого прозрения, хотя он говорил глухим ушам и писал для слепых глаз. Беды Франции — ее растерзанное и смятенное состояние — в основном связаны со слепым и глупым методом попыток заставить разумных людей принять форму религии, которую в глубине сердца они не считают истинной. Не может быть единого народа, сильного и счастливого, пока не прекратится ошибка принуждения совести. Он со всей нежностью и любовью умоляет обе религиозные партии, католиков и евангеликов, оставить переросший легализм Моисея и обратиться к Евангелиям за религией, которая ведет к истине и свободе. «О Франция, Франция, — взывает он, как некогда сказал Некто более великий: «О Иерусалим, Иерусалим», — мой совет в том, чтобы ты перестала принуждать совесть людей, чтобы ты перестала убивать и преследовать, чтобы ты даровала людям, верующим в Иисуса Христа, привилегию служить Богу согласно их собственной сокровенной вере, а не согласно чьей-то чужой вере. А вы, частные лица, не будьте столь готовы следовать за теми, кто ведет вас в заблуждение и толкает вас взяться за оружие и убивать своих братьев. И Ты, о Господь наш Спаситель, даруй нам всем благодать пробудиться и прийти в себя, пока не стало слишком поздно. Я, по крайней мере, исполнил свой долг и произнес свое слово истины». Варфоломеевская ночь стала ответом на этот пронзительный призыв, и страна, глухая к зову своего пророка, должна была стать еще более «опустошенной».

Как раз когда буря преследований, сгущавшаяся вокруг него годами, была готова безжалостно обрушиться на него в 1563 году, он тихо скончался, изнуренный телом, и «отошел туда, где за пределами этих голосов царит мир». Его студенты в Базельском университете, где, несмотря на противодействие со стороны Женевы, он был профессором греческого языка в течение десяти лет, с почестями несли его гроб на своих плечах к месту погребения, а его небольшая группа учеников посвятила себя распространению в Голландии и везде, где только можно было найти почву для этого, драгоценных семян его истины, которые в более поздние годы дали очень обильный урожай.[14]

Он не был богословом реформатского типа. Он не мыслил категориями и не говорил на языке своих современников. Их не следует винить за то, что они благодарили Бога за его смерть или видели в нем злейшего врага своего дела. Они честно работали ради одной цели, а он столь же честно жил в свете совершенно иного идеала. Духовная дисциплина современного мира должна была прийти через их трудоемкие системы, но он, предвосхищая результаты этих мук и медленного спиралевидного прогресса, ясно видя торжество освобожденного человеческого духа, с ликующим оптимизмом верил, что религию Духа можно обрести, просто протянув к ней руку, — и он протянул ее!

«Я, — вскричал он под ударами дубинок, — бедный маленький человек, более чем простой, смиренный и миролюбивый, без всякого желания славы, лишь утверждающий то, во что верю в своем сердце; почему я не могу жить, говорить свое честное слово и иметь вашу любовь?» Время не было готово к нему, но он выполнил свою дневную работу с верностью, искренностью и мужеством, и в перспективе достоин того, чтобы его почитали как героя и святого.[15]

[1] F. Buisson, Sebastien Castellion, sa vie et son oeuvre (Paris, 1892), 2 vols.; Charles Jarrin, Deux Oublies (Bourg, 1889); Emile Broussoux, Sebastien Castellion, sa vie, ses oeuvres, et sa theologie (Strasbourg, 1867); A. Schweizer, Die protestantischen Centraldogmen (Zuerich, 1854), pp. 311-373.

[2] Dialogi sacri, latino-gallici, ad linguas moresque puerorum formandos. Liber primus. Geneve, 1543.

[3] Существовало по меньшей мере три английских перевода — 1610, 1715 и 1743 годов.

[4] Buisson, op. cit. i. p. 205.

[5] Его латинская Библия вышла в 1551 году, а французская Библия — в 1555 году. В этот период он также выпустил новое издание своих «Священных диалогов», издание Ксенофонта, перевод Сивиллиных оракулов, латинскую поэму об Ионе и греческую поэму об Иоанне Крестителе, Предтече.

[6] Кальвин, в разительном контрасте, писал тому же юному королю в 1548 году: «Под прикрытием Евангелия глупые люди ввергли бы все в хаос. Другие цепляются за суеверия Антихриста в Риме. Все они заслуживают того, чтобы быть подавленными мечом, который вверен вам».

[7] Беза назвал это «дьявольским учением».

[8] В качестве названия этой книги он выбрал позорящее слово, которое Кальвин использовал в обвинении — Harpago, т.е. «багор».

[9] Эта рукопись находится в Библиотеке Ремонстрантской церкви в Роттердаме. Я использовал только отрывки из нее, приведенные у Бюиссона и Жаррена.

[10] Основные положения христианства Кастеллио можно найти в его Dialogi quatuor: (i.) De praedestinatione, (ii.) De electione, (iii.) De libero arbitrio, (iv.) De fide (Gouda, 1613) и в его Scripta selecta (1596).

[11] О вере см. De fide и De arte dub. ii. 212.

[12] Эта идея раскрывается в его Предисловии к Библии, в его Moses latinus и в его рукописном труде De arte dubitandi.

[13] De arte dubitandi.

[14] Под псевдонимом Иоанн Теофил Кастеллио перевел «Немецкую теологию» на латынь и опубликовал ее с Введением. Его перевод обеспечил этой «золотой книге» мистической религии очень широкое распространение и оказал мощное влияние, особенно в Англии, как мы увидим, на воспроизведение подобного типа религиозной мысли.

Квакер Уильям Кейтон, проведший последнюю часть своей жизни в Голландии, семь раз цитирует Кастеллио в своем трактате «Свидетельство облака свидетелей, которые в своем поколении свидетельствовали против того ужасного Зла принуждения совести и преследований в вопросах религии» (1662), и он, по-видимому, очень хорошо знаком с его трудами. Он также цитирует Швенкфельда и Франка на стр. 37 и 17 соответственно.

[15] Призыв Кастеллио к веротерпимости, «Traite des Heretiques a savoir, si on les doit persecuter» (Rouen, 1554), был только что переиздан в привлекательном виде в Женеве под редакцией Оливе и Шуази.

{104}

ГЛАВА VII КООРНХЕРТ И КОЛЛЕГИАНТЫ — ДВИЖЕНИЕ ЗА ДУХОВНУЮ РЕЛИГИЮ В ГОЛЛАНДИИ Борьба за политическую свободу в Нидерландах составляет одну из самых драматических и впечатляющих глав в современной истории, но история долгой борьбы в этих же провинциях за право верить и мыслить согласно велениям совести едва ли менее драматична и впечатляюща. Всем известно, что в начале XVII века Голландия была единственной страной в Европе, которая предоставляла города-убежища для преследуемых и гонимых сторонников непопулярных верований, и что небольшая группа пилигримов, принесшая свои драгоценные семена в новый мир, сначала сохранила и взрастила их в безопасном приюте среди голландцев; но медленные духовные муки, которые завоевали эту свободу души, и отважная работа по распространению на этой почве религии личного прозрения и индивидуального опыта известны не так хорошо.[1] Рост и развитие этого великого движения, с его многочисленными разветвлениями и дифференциациями, очевидно, не могут быть описаны здесь, но один или два характерных направления этого движения будут кратко изучены ради того света, который они проливают на этот общий тип религии, рассматриваемый нами, и ради их специфического влияния на соответствующие духовные движения в Англии и Америке.

Тихое распространение и прорастание религиозных идей в землях, далеких от их первоначальной среды обитания, их внезапное появление в новом месте, подобное вспышке заразы, — это всегда таинственные и увлекательные предметы исследования. Какой-нибудь случайный разговор с учеником сажает семя, или какая-нибудь случайная книга попадает в руки сбитого с толку искателя в тот момент, когда его душа находится в восприимчивом состоянии, и вот! — создается новое видение и готовится новый апостол движения, часто настолько внутренне и таинственно, что самому себе он кажется «апостолом не от человеков и не через человека». Одним из первых голландских представителей и толкователей этого типа духовной религии, которую мы изучали как побочный продукт Реформации в Германии, и который стал ее апостолом, потому что в критический период его жизни ее семена упали в его пробужденный ум, был Дирк Волькертс Коорнхерт.[2]

Он родился в Амстердаме в 1522 году. Он усовершенствовался как эксперт в гравюре на меди и офорте и намеревался продолжить спокойную карьеру в своем приемном городе Харлеме, но обнаружил, что его тревожат «ясные предчувствия более широкого масштаба». Острое желание вернуться к первоисточникам религиозной истины и читать Новый Завет и Отцов Церкви на их родном языке побудило его изучать греческий и латинский языки после тридцати лет. Он обладал превосходными дарованиями и природными способностями ума, и вскоре приобрел завидную репутацию благодаря своему мастерству и учености. Подобно Себастьяну Франку, на которого он был похож во многих отношениях, он глубоко интересовался историей и стадиями исторического развития человека, и, подобно последнему, он предпринял перевод великих шедевров, выражавших идеи, которые особенно соответствовали его собственному складу ума, таких как «Утешение философией» Боэция, «Об обязанностях» Цицерона и «Парафразы Нового Завета» Эразма. На протяжении всей своей жизни он находился под глубоким влиянием Эразма, и его труды повсюду демонстрируют очень сильную гуманистическую окраску. Не случайно один из его важнейших литературных трудов был посвящен этике («Sittenkunst»), ибо его главный интерес был сосредоточен на человеке и на искусстве жить хорошо («Die Kunst wohl zu leben»).[3]

Став независимым человеком, он с большим рвением включился в дело политической свободы для города Харлема, из-за чего в 1560 году перенес суровое тюремное заключение в Гааге, а позднее был вынужден бежать во временное изгнание. Он привлек внимание Вильгельма Оранского, который обнаружил его способности и сделал его секретарем Генеральных штатов в 1572 году, высоко ценил его за характер и способности, поручал ему писать важные государственные документы и доверял ему очень ответственные дела.

В юности он много путешествовал и своими глазами видел методы, которые Испанская инквизиция применяла для принуждения к единообразию веры, и, всем своим моральным существом восставая против этих бездуховных методов, он посвятил себя делу свободы религиозной мысли, и ради этого писал, говорил и действовал с бесстрашием и храбростью, которые редко превосходили.[4] С этой его страстью к интеллектуальной и духовной свободе соединялось глубоко укоренившееся неприятие фундаментальных идей кальвинизма, как он находил их изложенными проповедниками и богословами Реформатской церкви в Голландии. Как гуманист, он был убежден в свободе воли человека и был столь же убежден, что, как бы человек ни был испорчен падением от своих высших возможностей, он все еще обладает врожденными дарами и благодатью и несет глубоко внутри себя неутраченное центральное существо, которое во всех его странствиях неразрывно соединяет его с Богом. По великим богословским вопросам дня он «спорил» с проницательностью против ведущих богословов Нидерландов и всегда оказывался грозным противником, которого нельзя было подавить или опровергнуть. Якоб Арминий, на переломе своей карьеры, был выбран Консисторией, чтобы раз и навсегда опровергнуть опасные труды Коорнхерта. Однако он был настолько впечатлен, изучая труды, которые должен был опровергнуть, что изменил свои собственные фундаментальные точки зрения, принял многие взгляды Коорнхерта и сам стал большим «еретиком» и более опасным противником кальвинизма, чем человек, которого он был выбран уничтожить.[5]

Когда-то в ходе своего религиозного развития — невозможно точно установить, когда и где — он прочитал труды духовных реформаторов и получил от них формирующие влияния, которые мощно обратили его к культивированию внутренней религии для своей собственной души и к выражению и истолкованию универсального христианства — христианства внутреннего Слова и невидимой Церкви. Линии сходства между многими его взглядами и взглядами Франка настолько заметны, что никто не может сомневаться в том, что он читал книги и размышлял над смелыми учениями этого одинокого апостола невидимой Церкви. На самом деле он часто упоминает Франка по имени в своих трудах и цитирует его взгляды. Несомненно также, что он восхищался, любил и переводил труды Себастьяна Кастеллио, французского гуманиста, сначала поклонника, а затем противника Кальвина, первопроходца-защитника свободы мысли и выразителя внутренней и духовной религии типа немецких духовных реформаторов,[6] и несомненно, что мы имеем в этом голландском ученом-самоучке энергичного толкователя этого же типа христианства, отмеченного его собственной своеобразной вариацией и проникнутого живыми убеждениями его личной веры и непосредственного опыта. Делая акцент на личном опыте и внутреннем прозрении, он, тем не менее, подобно Франку, с подозрением и осторожностью относился к мистическому «энтузиазму» и «частным откровениям». Он критиковал «откровения» Давида Йориса и Генри Николаса и вместо их капризов стремился найти путь к религии, основанной на природе вещей и имеющей универсальную ценность. Он был глубоко начитан в мистиках и постоянно использовал их терминологию, но часто придавал их словам новый смысл и преследовал совсем иную цель, чем та, что поглощает истинного мистика.

Коорнхерт проводит резкое различие между низшим знанием и высшим знанием — знанием в собственном смысле слова. Низшее знание не выходит за пределы образов и копий истинной реальности. Оно достаточно для практического руководства человека в делах этого мира пространства и времени, но становится лишь «мертвым знанием», когда применяется к вопросам вечного значения. Высшее знание, с другой стороны, — это знание, обретенное через непосредственный опыт и практику воли. Это высшее знание возможно для человека, потому что через Разум он приобщается к Слову Божьему, которое есть сам Разум, явленный и изреченный, и поэтому он может знать Бога и знать о своем собственном спасении с уверенностью, которая далеко превосходит низшее знание, которым он обладает о внешних вещах или о простых исторических событиях.[7]

Это Слово Божье вечно и является источником всякого духовного света и истины, которые приходили к человечеству во все века. Через него патриархи открыли, как жить хорошо, даже в мире греха, и через это же Слово пророки видели путь следования для своего народа, и силой и вдохновением этого Слова писаное слово было дано как временное руководство, как педагогическая помощь, как фонарь на путях людей, пока утренняя Звезда, Иисус Христос, живое Слово, не взойдет и не воссияет в сердцах людей. Живое Слово, таким образом, сильно отличается от писаного слова. Одно — сущность, другое — лишь образ или тень; одно — вечно, другое — временно; одно — несотворенно, другое — создано; одно — сам Свет, другое — фонарь, через который Свет светит; одно — сама Жизнь, другое — лишь свидетель этой Жизни — перст, указывающий на нее.[8]

Истинная религия отличается от всех ложных или низших форм религии тем, что истинная религия всегда внутренна и духовна, непосредственно инициируется внутри души, независима от формы и буквы, озабочена исключительно вечным и невидимым и подтверждает себя, производя внутри человека природу, подобную Божьей, какой она видится во Христе. «Закон» истинной религии — это новая и божественно сформированная склонность к добру — закон, написанный в сердце; ее храм — не из камня или дерева, а живой и духовный храм, ее поклонение состоит целиком из духовных действий, т.е. приношения искренней хвалы от благодарных сердец, жертвы себя Богу и приобщения к божественной пище и питию через живое общение со Христом — Жизнью. Религия такого истинного и спасительного рода никогда не приходит через знание с чужих слов, или по каналам традиции, или через головное знание текстов писаного слова. Она приходит только с внутренним опытом Слова Божьего, и она растет и углубляется по мере того, как воля человека живет Волей Божьей, и по мере того, как царство Божье приходит не в какой-то далекий Иерусалим или в какую-то отдаленную область над небом, а в собственное сердце человека.

Эта истинная и спасительная религия начинается и завершается внутри души процессом, который Коорнхерт называет великим историческим словом «вера». Вера — это свободное согласие души с живым Словом Божьим, когда оно, по удивительной благодати, предлагает себя человеку в отчаянных обстоятельствах его жизни. Человек создан так, что он постоянно ищет некоторого желаемого удовлетворения и в своем беспокойном поиске этого недостигнутого блага пробует много ложных и обманчивых путей, бесконечно сбивается с толку и обманывается, и, наконец, обнаруживает, если ему посчастливилось прийти в себя, что он подобен потерпевшему кораблекрушение человеку на одной доске, вокруг которого повсюду море, а гавани не видно. В этом затруднительном положении Свет, который он не замечал раньше, прорывается в его тьму, и путь Благодати представляется ему во Христе. Он чувствует себя призванным к странному способу обретения желаемого удовлетворения — уже не путем плоти и мирской мудрости, а путем креста, страдания и жертвы. Разум, просвещенный Словом Божьим, побуждает его дать согласие; Писания, нагруженные обетованиями, несут свое утвердительное свидетельство, и таким образом он делает свою ставку на веру, идет на риск добровольной жертвы своими приятными желаниями, своим предпочтением путей легкости и комфорта, своим своеволием и совершает смелый эксперимент доверия Слову Божьему, как оно открывается ему, и следования за Христом. Он обнаруживает, что его вера подтверждает себя на каждом шагу, его эксперимент переносит его в опыт, его риск приводит его к реальности, которую он ищет. Каждая стадия этой прагматической веры, которая в двух словах есть послушание Свету, делает факт и значение греха более ясными, в то же время делает знание Бога более реальным, а природу добра — более понятной, и ведет прочь от суеверия страха к религии любви и радости.[9]

Все другие религии, помимо этой истинной и внутренней религии духа, называемой Коорнхертом «внешними религиями», считаются ценными лишь как подготовительные стадии к одной истинной религии, которая утверждает царство Божье в сердце человека. С этим фундаментальным взглядом он вполне естественно рассматривает все внешние формы и церемонии как временные и утверждает, что все они, даже самые высшие из них, суть не что иное, как видимые знаки, фигуры, тени, символы, указывающие на невидимые, духовные, вечные реальности, которые по своей природе весьма отличны от знаков и символов. Знаки и символы никак не могут совершить спасение; в лучшем случае они могут лишь подсказать оживленной душе истинные реальности, знание которых и есть спасение. Истинное и действенное обрезание, как всегда знали духовные пророки и апостолы, было обрезанием сердца, а не плоти, и так же истинное и действенное крещение есть крещение в жизнь, смерть и воскресение Христа, и очищает душу от ее грехов и производит «добрую совесть пред Богом» — старый греховный человек погребается, а новый и христоподобный человек воскресает. Те же преображающие эффекты присущи реальному причастию, в котором конечный человеческий дух питается своей истинной божественной пищей и питием — Жизнью Христа, отданной за нас. Истинная суббота — это не священный день, соблюдаемый в церемониальном и юридическом смысле, а скорее внутренний покой, преобладающий мир души, отдых в жизни Бога от стресса, напряжения и страсти. Церковь была плачевно растерзана и изувечена спорами о подлинной форме совершения этих внешних церемоний, полагая их сами по себе таинствами жизни. Как только они признаются тем, чем они являются на самом деле, лишь временными знаками и символами, тогда главный акцент можно перенести туда, где он должен быть, и где Христос всегда его ставил, — на любовь и на практику любви. Никакая церемония, даже если она установлена самим Христом и практикуется с абсолютной точностью, не может сделать плохое сердце добрым, но любовь — любовь, которая долготерпит и милосердствует — исходит только из обновленного и преображенного сердца, которое уже причастно той же природе, что была воплощена во Христе. Тюремное заключение, изоляция, изгнание, отлучение могут лишить внешних церемоний, но ни смерть, ни жизнь, ни какое-либо внешнее обстоятельство во вселенной не должны отделять душу от любви Божьей во Христе или лишать ее привилегии любить![10]

Коорнхерт критикует великих реформаторов за то, что они придавали слишком большое значение внешним проявлениям, и особенно критикует Кальвина за то, что он придавал чрезмерное значение «чистому учению» и правильному использованию таинств. Невозможно, настаивает он, авторитетно установить из Писания это так называемое «чистое учение». На самом деле, многие части Писания противоречат учению о предопределении, и Писание всегда против учения о пребывании в грехе. Все спекуляции о Троице или о двойственной природе Христа превосходят наше знание и должны быть отвергнуты. Более того, нет авторитетного Писания или откровения для новых форм таинства, которые были введены реформаторами и делаются существенными для спасения. Истинная Реформация, считает он, должна быть посвящена созиданию невидимой Церкви, которая существовала во все века мира, но которая удерживается от реализации своего полного масштаба и силы, потому что внимание людей слишком сильно поглощено знаками, символами и внешними вещами.[11]

По схожим причинам он не одобрял анабаптистов, даже в их очищенной форме, разработанной под руководством Менно Симонса. Они все еще придерживались, как и реформатские церкви, того, что истинная Церковь — это видимая церковь, к которой каждый, чтобы быть христианином, должен присоединиться, хотя эта истинная Церковь, как они ее понимают, состоит только из «святых». Они претендуют на авторитетное право отлучать всех лиц, которые, по их мнению, не являются «святыми». Это право Коорнхерт отрицает. Он далее не одобряет их буквальные толкования Нагорной проповеди и препятствия, которые они чинят на пути свободного осуществления пророчества со стороны членов общины. Он настаивает, что человек может быть христианином и при этом не принадлежать ни к какой видимой церкви, если в то же время он является истинным членом невидимого Общения. Сам он воздерживался от принятия причастной вечери — ни с папистами, ни с лютеранами, ни с кальвинистами, — потому что говорил, что все они ставят таинство выше реального характерного признака христианского членства, которым является любовь, и потому что нет божественного повеления с четким и недвусмысленным авторитетом для действенного совершения таинства, которое в любом случае не могло бы правильно соблюдаться, пока в спорящих видимых церквях преобладают сектантская враждебность и отсутствие любви.[12] В этих обстоятельствах Коорнхерт, который был глубоко озабочен искренними, простодушными душами, сбитыми с толку лабиринтом различных сект и партий, отказался основывать новую секту или возглавлять новое раскольническое движение. От имени тех, кто не мог приспособиться, он взывал к свободе совести и к праву жить в мире, не будучи потревоженными, как члены невидимой Церкви, используя или опуская внешние церемонии, как может подсказать совесть, ожидая тем временем и ища в тихой вере прихода новых и божественно уполномоченных апостолов, которые действительно реформируют отступившие Церкви, объединят все разделенные секты и соберут в мире истинную Церковь Христа.[13]

Тем временем, ожидая появления этой истинной апостольской Церкви, Коорнхерт одобрил формирование промежуточной Церкви (interim-Church). Эта Церковь, согласно его программе, принимала бы как истину и как истинную практику все, что ясно и четко преподано в каноническом Писании, но он советовал не использовать глоссы и комментарии, сделанные людьми, поскольку это значит отвернуться от солнца к звездам и от источника к цистерне. В этой промежуточной Церкви не должно было быть авторитетных учителей или проповедников. Вместо официального служения члены должны были назидать друг друга в христианской любви, с оговоркой, что они будут приветствовать дальнейшее просвещение из Писаний везде, где они совершили ошибку или сбились с пути. Все лица, исповедующие Бога как Отца и Иисуса Христа как посланного Богом, и которые силой веры воздерживаются от грехов, могут принадлежать к этой промежуточной Церкви. Ради тех, кто еще слаб и духовно незрел, он допускал использование церемоний в промежуточной Церкви, но все церемонии считаются не имеющими существенной функции для спасения, и верующий волен использовать их или воздерживаться от их использования, как он предпочитает.[14]

II

Предложенная Коорнхертом промежуточная Церковь, которая в лучшем случае задумывалась лишь как временная замена истинной апостольской Церкви, для которой каждый духовный христианин является «ожидающим» или «искателем», нашла реальное воплощение в очень интересном движении начала XVII века, известном в голландской истории как «коллегианты» или «ринсбургеры», которое мы теперь перейдем к изучению.[15] Коллегианты возникли в ходе одного из самых бурных из многих богословских споров, охвативших Нидерланды в этот критический период религиозной истории, спора, возникшего из-за взглядов, преподаваемых Якобом Арминием (1560-1609). Голландские протестанты, принявшие его взгляды, представили «Ремонстрацию» Штатам Голландии и Фрисландии в 1610 году, в которой они сформулировали свой отход от строгого, ортодоксального кальвинизма. «Ремонстрация» содержала пять основных Статей: (1) что божественные декреты о предопределении обусловлены, а не абсолютны; (2) что искупление по намерению универсально; (3) что человек не может сам по себе сделать ничего доброго без возрождения; (4) что хотя Благодать Божья является необходимым условием человеческих усилий, она не действует в человеке непреодолимо; (5) что верующие способны противостоять греху, но не застрахованы от возможности отпадения от Благодати. Противники этих взглядов, часто называемые «гомаристами», выпустили ответный удар, от которого получили название «контрремонстрантов». Генеральные штаты издали эдикт, терпимый к обеим сторонам и запрещающий дальнейшие споры, но конфликт взглядов не утихал. Он распространился, как степной пожар, осложнился политическими вопросами, имел своих мучеников и привел к далеко идущим результатам и последствиям.[16] На Дортском синоде 24 апреля 1619 года ремонстранты были объявлены виновными в фальсификации религии и разрушении единства Церкви и были смещены со всех своих церковных и академических должностей и постов. Двести человек были пожизненно отстранены от министерского служения, а сто человек были изгнаны.

Среди числа смещенных служителей был Кристиан Сопингиус, пастор Вармунда, а «ремонстранты», составлявшие важную часть его прихода, остались без возможности слышать какое-либо служение, которое они одобряли. В этом затруднительном положении Гисберт Ван дер Кодде, старейшина в Вармундской церкви, сделал смелый шаг. Он был сыном преуспевающего фермера, который дал своим детям, Джону, Уильяму, Адриану и Гисберту, необычайно широкое образование. Все сыновья выучили латинский, итальянский, французский и английский языки, в то время как Уильям (известный в ученом мире как Gulielmus Coddaeus) был известным ученым-гебраистом и востоковедом и в возрасте двадцати шести лет стал профессором иврита в Лейденском университете. Своим религиозным развитием и особым складом ума они были обязаны трудам таких людей, как Себастьян Кастеллио; Коорнхерт, чьи взгляды были приведены выше; и Якоб Аконций, итальянский гуманист, который установил принципы, что никакое большинство не может создать обязательный закон в вопросах веры, что только Божий Дух в сердцах людей может удостоверить, что есть истина, и что «Исповедания веры» были гибельным источником бесконечных разделений в Церкви. Глубоко проникнувшись идеями этих духовных реформаторов и сочувствуя многим взглядам и практикам меннонитов вокруг них, братья Ван дер Кодде решили, под руководством самого смелого и добросовестного из них, Гисберта, собраться вместе без какого-либо служителя и провести собрание свободного конгрегационалистского типа. Сначала собрание, вероятно, проводилось в доме Гисберта и состояло из чтений Писания, молитв и публичного произнесения назидательных посланий теми, кто составлял группу. Чуть позже в Вармунд был послан «ремонстрантский» проповедник, чтобы заботиться об осиротевшей Церкви, но Гисберт стал удовлетворен новым типом собрания и теперь выразил себя решительно против слушания проповедников, которые жили, не работая и за счет общины, и которые препятствовали свободному осуществлению «пророчества». Многие члены Церкви не разделяли этих взглядов, а гораздо больше предпочитали иметь утешение служителя, так что произошло «разделение», и Гисберт со своими братьями и единоверцами арендовал дом и усовершенствовал свой новый тип конгрегационалистского собрания. Вскоре они перенесли свое собрание (называемое «Collegium», т.е. собрание) в соседний город Ринсбург, где оно получило пополнения к своим приверженцам, в значительной степени набранным из меннонитов, многие идеи которых были сильно запечатлены в маленьком «Обществе», — например, отказ от принесения клятв, отказ сражаться или даже принимать меры самообороны, и неприятие права магистратов и других политических должностных лиц налагать наказания. Они также приняли, как и меннониты, Нагорную проповедь в качестве основы своего этического стандарта, который они применяли с буквальной точностью и строгостью. Они настаивали на простоте жизни, отказе от «мирских» занятий или профессий, простоте одежды, неприятии мирского этикета, отсутствии титулов при обращении к лицам и равенстве мужчин и женщин, даже в публичном служении. Они ввели практику погружения («Dompeldoop») как знак посвящения в Общество, но они считали истинное христианское крещение крещением Духом, а не водой, и они предоставляли своим членам широкий диапазон свободы в использовании или неиспользовании водного крещения, а также в форме его принятия. Они отвергли Вечерю как церковную церемонию, но высоко ценили ее как повод для общения и группового поклонения. Каждый человек мог разделить с ними вечерю, если он исповедовал свою веру во Христа и не жил в нераскаянном грехе, хотя они были склонны исключать лиц, занимающих должности, которые предполагали нарушение Нагорной проповеди. Единственным существенным признаком общения была братская любовь, которая не должна была ограничиваться узкими рамками Общества, но тот человек считался истинным учеником Христа, кто практиковал дух ближнего самым широким и эффективным образом. Они заботились о своих собственных больных и бедных и имели широкое сочувствие ко всем угнетенным и страдающим людям. Они довели до самого предела свое противодействие войне и всем другим формам уничтожения человеческой жизни.

С самого начала в движении была заметна решительная струя «энтузиазма» и выраженная тенденция поощрять служение «пророческих откровений». Один из первоначальных членов, Джон Ван дер Кодде, заявил, что он боялся бы потери своего спасения, если бы не смог на собрании дать выход Слову Божьему, открытому ему в его внутреннем существе. Они поощряли обычай молчаливого ожидания на своих собраниях как подготовку к «откровениям». Они доказывали из четырнадцатой главы 1-го послания к Коринфянам, что свободное пророчество является высшей формой служения, и они считали, что Бог Своей благодатью может изливать Свой Дух на людей в XVII веке так же, как и во дни Апостолов и Евангелистов, которые совершали свою великую работу не как церковные чиновники, а как получатели даров от Бога. Они чувствовали, что молитва, сопровождаемая слезами, была истинной молитвой, «двигаемой» свыше. Однако они были людьми образованными и утонченными, а не шумными или сильно эмоциональными, но, напротив, высоко ценили достоинство и приличие поведения.

По мере распространения движения Collegia, или общества, формировались в Лейдене, Роттердаме, Амстердаме и в других местах, по существу такие же, как материнское общество в Ринсбурге, но с характерными вариациями и с особыми линиями местного развития. Раз в год у них было большое ежегодное собрание в Ринсбурге, на которое съезжались разбросанные члены со всех частей Голландии, где были общества. Со временем в движении появились две заметные линии дифференциации, обусловленные тенденцией влияния важных лидеров: одна группа подчеркивала особенно отношение «искателя», а другая группа получала свое формирующее влияние от картезианской философии. Даниэль Ван Брин, Адам Бореель и Майкл Команс были ранними лидерами и столпами Амстердамского Collegium, который был начат в 1645 году, а несколько лет спустя группа была значительно усилена «убеждением» молодого меннонитского врача и учителя Галенуса Абрахамса, который вскоре стал самым видным лидером коллегиантов в Голландии.

Адам Бореель дал движению мощный импульс и сделал многое для воплощения учений Коорнхерта в практику. Он родился в Мидделбурге в 1603 году. Он был человеком хорошей учености, будучи особенно сведущим в иврите, и был полностью пропитан взглядами спиритуалистических гуманистов прошлого века, Франка, Кастеллио и Коорнхерта, а также взглядами мистиков, и сам был поборником индивидуальной религиозной свободы. Он считал, что видимая Церковь со времен апостольской эпохи сбилась с пути и отступила, что Исповедания веры, церковные чины и таинства не имеют «авторитета», что незапятнанное учение Святого Писания является единственной безопасной нормой веры, и что до тех пор, пока истинная апостольская Церковь не будет снова установлена в мире по божественному повелению, каждый верный, верующий христианин должен тем временем поддерживать поклонение Богу своим собственным способом и ждать в вере более полного откровения.[17] Его мистическое благочестие сильно проявляется в его гимнах, которые сохранились в его полных собраниях сочинений. Один из этих гимнов Борееля был очень свободно переведен на английский язык «Любителем Жизни Господа нашего Иисуса», вероятно, Генри Мором, платоником. Мор говорит, что он находит гимн «во многом посвященным умерщвлению наших собственных воль и нашему единению и общению с Богом», и он любит его как глубокое выражение своей собственной веры в то, что «никто не может по-настоящему прилепиться ко Христу, и непоколебимо, кроме как через соединение с Ним Его Духом». Я привожу несколько отрывков из свободного перевода Мора:

1. О Небесный Свет! к Тебе мою душу привлеки, Мои чувства мощным прикосновением порази, Твои стрелы Любви в меня брось С пламенным жаром, Глубоко рань мое сердце, И раненое захвати навсегда, как Свое право.

{119}

3. Сделай так, чтобы все мои способности пленились Тобою с сильнейшей связью; Мою волю полностью урегулируй: Сделай меня Своим рабом, Ничего другого я не жажду, Ибо знаю, что это есть совершенная Свобода.

5. О бесконечное благо! Прорвись, как поток, В мою душу, и напои мою сухую землю,

6. Чтобы этой мощной силой я был лишен Всего, что не есть Единое, К Тебе одному я могу быть оставлен Твердой волей, Прикованный к Тебе всегда И внутренне соединенный в одно.

11. Так что, наконец, будучи полностью освобожден От этой узкой Эгоистичности, Моя душа будет значительно увеличена В то Все, Что мы называем Единым, И Единое само по себе подразумевает Все.

12. Здесь Покой, здесь Мир, здесь Радость и Святая Любовь, Небо здесь истинного Довольства, Для тех, кто ищет горнего, Здесь истинный свет Яркой Мудрости И чистой Благоразумности, не смешанной с эгоизмом.

15. Так будете вы соединены с тем Единым, С тем Единым, где нет Двойственности, Ибо из того совершенного Блага одного Всегда исходит Каждая приятная вещь, Чтобы напитать и насытить алчущую душу.[18]

Ступ в своем труде «Религия голландцев»[19] проливает интересный современный свет на эту ветвь коллегиантов, которых он называет «бореллистами», следующим образом: «Бореллисты получили свое имя от некоего Борелла, главаря их секты, человека весьма ученого, особенно в еврейском, греческом и латинском языках. Он был братом господина Борелла, посла Генеральных штатов при Его Христианнейшем Величестве. Эти бореллисты по большей части придерживаются мнений меннонитов, хотя и не посещают их собрания. Они выбрали самый суровый образ жизни, тратя значительную часть своего состояния на милостыню и тщательное исполнение всех обязанностей, возложенных на христианина. Они питают отвращение ко всем церквям, а также к использованию таинств, публичным молитвам и всем другим внешним отправлениям Божьего служения. Они утверждают, что все церкви, существующие в мире со времени смерти апостолов и их первых последователей, выродились из чистого учения, которое те проповедовали миру; по той причине, что они позволили непогрешимому Слову Божьему, содержащемуся в Ветхом и Новом Заветах, быть истолкованным и искаженным докторами, которые не являются непогрешимыми, и желают, чтобы их собственные исповедания, катехизисы, литургии и проповеди, являющиеся делами человеческими, выдавались за то, чем они на самом деле не являются, а именно за чистое Слово Божье. Они также придерживаются мнения, что люди не должны читать ничего, кроме одного лишь Слова Божьего, без какого-либо дополнительного приложения со стороны людей».

Абрахамс (род. 1622) усилил аспект «искательства» в амстердамской группе, подчеркивая взгляд на то, что существующая Церковь, даже в своей лучшей форме, является лишь временной Церковью, не имеющей спасительных таинств и не обладающей принудительной властью. Его позиция выражена в чрезвычайно важных «Девятнадцати статьях», которые он и его единоверец Давид Спруйт составили в 1658 году, а также в последующем разъяснении «Nader Verklaringe» 1659 года. Эти документы представляют апостольский образец или модель как идеал видимой Церкви для всех времен. Другой истинной Церкви нет и быть не может. По сути, это Церковь, управляемая, поддерживаемая и направляемая через «дары», ниспосланные Святым Духом, и в этой Церкви каждый духовный член принимает участие согласно мере своего особого «дара». Однако эта образцовая Церковь пришла в упадок и развратилась после смерти апостолов, и вместо этой славной Церкви была установлена внешняя Церковь, претендующая на обладание авторитетными должностными лицами, спасительными таинствами и непогрешимыми доктринами, но на самом деле лишенная внутренней силы апостольской Церкви, более не следующая за Христом и не подражающая Ему, а, напротив, принявшая мирской путь и мирской тип власти, лишенная самого знака и сущности истинного христианства — духа любви. Однако через все отступничество видимой Церкви невидимая Церковь выжила и сохранила вечный идеал. Она состоит из всех тех, во все времена и во всех землях, кто жил своей верой во Христа, сохранил себя чистым и незапятнанным посреди грешного мира, практиковал любовь, даже когда получал удары ненависти, жил выше разделений, расколов и сект и твердо верил, что их имена записаны на небесах и что их Церковь видима для Бога, даже если никто на земле не называл их братьями и не признавал их членства в теле Христовом. Когда-нибудь, в благое Божье время, эта невидимая Церковь, которую никакое отступничество не аннулировало и не разрушило, снова станет видимой Церковью, оснащенной «одаренными» учителями и апостольскими лидерами, как вначале, снова прекрасной, как невеста, украшенная для своего мужа, и снова могущественной, как неотразимый меч Духа.

Но реформаторы — Лютер, Кальвин, Цвингли и даже Менно Симонс — выбрали неоправданный путь к реформе и восстановлению Церкви. В их праве и силах было улучшить невыносимое состояние внешней Церкви, верно следуя простому учению Нового Завета и не узурпируя власть. Однако они не удовлетворились тем, что лежало в узких пределах их полномочий. Они амбициозно взялись заново создать авторитетную видимую Церковь, хотя им не хватало для этого даров Духа и они не имели необходимого апостольского поручения. Они настаивали на своей форме таинств как существенных для спасения; они составили свои непогрешимые символы веры; они поставили церковных чиновников, которые должны были господствовать над верой других людей, и они присвоили себе некое божественное право принуждать совесть своих членов. Большинство реформаторов даже санкционировали использование оков и тюрем для обеспечения единообразия веры! Первоначальные апостолы не претендовали на такое право и не использовали такие бездуховные методы. Порядок — это хорошо, и к нему нужно стремиться везде, но Бог нигде не даровал главам Своей Церкви власти принуждать совесть или заставлять нежные души подчиняться системе, которая не обнаруживает в себе никаких присущих ей свидетельств божественного происхождения.

Авторы этих «Девятнадцати статей» нигде в мире не видят божественно установленной и духовно одаренной Церкви Иисуса Христа. Они полны решимости жить в чистоте и любви, избегать разногласий и распрей, охранять свое членство в невидимой Церкви и ждать в вере излияния Духа и дарования чудесных даров для восстановления Церкви в ее первозданной апостольской чистоте и силе. Таким образом, здесь, в Голландии, мы имеем почти точную параллель с «искателями», которые были весьма многочисленны в Англии в середине XVII века.

Мы получаем очень интересный дополнительный свет на Галенуса Абрахамса из «Дневника» Джорджа Фокса. Уильям Пенн и Джордж Кит провели «дискуссию» с этим знаменитым лидером коллегиантов в 1677 году, во время которой последний «утверждал, что никто в наши дни не может быть принят как посланник Божий, если он не подтвердит свое учение чудом»[20], и Фокс говорит, что Абрахамс был «сильно смущен, и истина завоевала позиции»[21]. Сам Фокс не присутствовал на «дискуссии», но у него была личная встреча с Абрахамсом примерно в то же время, что и «дискуссия». Встреча была не очень удовлетворительной. Фокс говорит, что нашел этого «выдающегося учителя» «очень высокомерным и застенчивым, так что он не позволял мне коснуться его или посмотреть на него, но велел мне отвести от него глаза, ибо, сказал он, они пронзают его!»[22]. Но во время более позднего визита, в 1684 году, Фокс нашел доктора-коллегианта, уже почтенного годами, «очень любящим и нежным». «Он в некоторой мере признал истину», — говорит Фокс, — «и мы расстались очень любезно». На собрании, состоявшемся в Амстердаме несколько недель спустя, Абрахамс был среди большой группы присутствующих и «был очень внимателен к свидетельству истины», а когда собрание закончилось, Фокс говорит: «он подошел и очень любезно взял меня за руку»[23] и, казалось, больше не боялся «пронзительных глаз» квакера. Духом они были очень близки, и при чуть большем взаимопонимании с обеих сторон два движения могли бы слиться в один поток. В течение многих лет после этого простые люди, не склонные к тонким различиям, называли ежегодное собрание коллегиантов в Рейнсбурге «собранием квакеров»[24].

Другая тенденция в движении, которая получила свое наиболее полное выражение в группе коллегиантов в Рейнсбурге и их друзей в Амстердаме, имела еще большую параллель с квакерством; на самом деле, самая важная книга, вышедшая из-под пера члена этой группы — «Свет на подсвечнике» — неотличима по своему корпусу идей от квакерского учения и отличается только в одном пункте: она обнаруживает у автора более философски подготовленный ум, чем любая ранняя квакерская книга, за единственным исключением «Апологии» Баркли. Автором «Света на подсвечнике» — написанной первоначально на голландском языке и опубликованной в 1662 году под названием «Lucerna super candelabro» — был, вероятно, Питер Баллинг, хотя книга, с характерной для коллегиантов скромностью, была опубликована анонимно. Питер Баллинг был одним из интересной группы ученых-коллегиантов, которые стали очень близкими друзьями Баруха Спинозы и которые получили от еврейского философа сильный импульс к мистической религии. Однако до того, как они познакомились с молодым Спинозой, они уже получили через Декарта мощное интеллектуальное пробуждение и обнаружили, что само сознание, если его полностью исследовать, имеет свое собственное неизбежное свидетельство о Боге. Здесь невозможно отвлечься и адекватно изучить это необычайное философское движение, известное как картезианство, начинающееся с Декарта (1596–1650) и завершающееся Спинозой (1632–1677), но его отчетливое религиозное влияние настолько глубоко очевидно как в Питере Баллинге, так и в квакерском апологете Роберте Баркли (1648–1690), что представляется необходимым очень краткий обзор вклада из этого источника.

Рене Декарт, как и почти любой другой великий гений, открывший новый путь и навсегда изменивший направление движения для человечества, прошел через знаменательный внутренний переворот, равносильный опыту обращения, и вышел в новый моральный и интеллектуальный мир[25]. Именно 10 ноября 1619 года, в разгар большой кампании на начальных этапах Тридцатилетней войны, в которой в то время молодой француз был солдатом на стороне римских католиков, Декарт, сидя весь день в одиночестве в натопленной комнате какого-то немецкого дома, решил покончить с изжившими себя системами мысли и традициями и постановил сделать поиск истины целью своей жизни[26]. Новый научный метод, который был плодом его размышлений и экспериментов и который с тех пор был перенесен во все области человеческих исследований, нас сейчас не касается. Особенностью его философии, которая впечатлила этих серьезных искателей Бога, было его свежее открытие того, что заключено в природе самосознания. Начав со смелого решения не принимать ничего непроверенного, сомневаться во всем во Вселенной, в чем можно сомневаться, и принимать за истину только то, что успешно сопротивляется любой попытке усомниться в нем, он нашел одну абсолютно твердую точку, с которой можно начать, в самобытии самосознания — «По крайней мере, я, сомневающийся, мыслю, а мыслить — значит существовать». Продвигая свой поиск глубже, чтобы увидеть, что еще заключено в структуре этого самосознания, он обнаружил сознание Бога — идею бесконечно совершенного Существа — внутри себя, и это сознание Бога показалось ему основополагающим условием любого знания вообще. Оказывается невозможным, полагает он, думать о «конечном», не противопоставляя его, по крайней мере в импликации, «бесконечному», которое поэтому находится в сознании, точно так же, как невозможно говорить о «пространствах», не предполагая единого пространства, частями которого являются данные «пространства». То, что мы угнетены собственной малостью, что мы «смотрим вперед и назад и вздыхаем о том, чего нет», что мы осознаем конечность, означает, что мы каким-то образом приобщаемся к бесконечному, которое открывается в нас в силу внутренней необходимости самосознания. Существуют, таким образом, некоторые идеи внутри нас — по крайней мере, есть эта одна идея бесконечно совершенной реальности — внедренные в саму структуру нашего мыслящего «я», которые могли прийти не из иного источника, кроме как от Бога, который и есть эта бесконечно совершенная Реальность. Другие вещи могут все еще оставаться сомнительными, и оттенок неуверенности может лежать на всем внешнем по отношению к уму, который их воспринимает, но душа и Бог достоверны, и из этих двух достоверностей Бог так же достоверен, как и сама душа, потому что идея о Нем присуща душе как необходимая часть ее «оснащения» и является условием мышления вообще[27].

Спиноза, хотя и привнося в свою философию элементы, чуждые Декарту, и хотя сплавляя свою в остальном математическую и логическую систему с теплотой и пылом мистического опыта, которого полностью недостает французскому философу, довел картезианство до его логического завершения и представил миру одно из самых впечатляющих изложений взгляда на то, что все вещи сосредоточены в Боге и вовлечены в Его существование, что познание Бога принадлежит самой природе человеческого ума и что весь мир и блаженство приходят от «любви к бесконечному и вечному объекту, который питает душу неизменной и неразбавленной радостью». У него тоже было свое пробуждение-обращение, которое вознесло его над любовью к земным вещам, и через него он нашел неизменный центр для преданности своего сердца, что сделало его жизнь, внешне чрезвычайно скромную, внутренне одной из самых благородных и святых в истории философии. «После того как опыт научил меня», — пишет он в начале своего раннего «Трактата об усовершенствовании разума», — «что все вещи, которые обычно встречаются в обыденной жизни, суетны и тщетны... я наконец решил узнать, существует ли что-то, что является ИСТИННЫМ БЛАГОМ, способным передать себя и которым одним ум мог бы быть затронут, исключая все остальное; существует ли, действительно, что-то, посредством открытия и приобретения чего я мог бы иметь непрерывную и высшую радость во веки веков», и остаток его жизни был пронизан благородной страстью к Вечному и посвящен истолкованию Высшего Блага, которое он открыл и которое отныне никакое соперничающее благо не могло затмить. Д-р А. Вулф хорошо говорит о нем: «Его моральный пыл кажется почти светящимся мистическим огнем, и если мы не можем назвать его священником Бога Всевышнего, то он, безусловно, был пророком силы, которая творит праведность»[28]. Он излагает свой собственный опыт в духовном принципе, который он сформулировал в начале своей жизни: «Пока у нас нет такой ясной идеи о Боге, которая соединила бы нас с Ним таким образом, чтобы она не позволяла нам любить что-либо помимо Него, мы не можем истинно сказать, что мы соединены с Богом, чтобы зависеть непосредственно от Него»[29].