«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

Спасение для Швенкфельда, следовательно, — это участие в жизни этого нового творения, этого нового мирового порядка. Стать христианином, в его смысле этого слова, — значит перейти через один из самых решающих водоразделов во вселенной, перейти из одного царства в другое царство более высокого ранга. Процесс — ибо это жизненный процесс — от начала до конца находится в сфере опыта. Через упражнение веры в распятого, воскресшего и прославленного Богочеловека, как животворящего Духа, реальная сила из высшего мира вливается в душу. Нечто «пневматическое», нечто, что онтологически принадлежит к высшему духовному мировому порядку, входит в человека как божественно дарованное зародышевое пламя, с живой, обновляющей, организующей силой. Как и у Иринея, так и у Швенкфельда спасение — это «реальное искупление», «обожение» смертного человека, фактическое формирование бессмертной природы, восстановление человечества к тому, чем оно было изначально, через вливающуюся жизненную энергию мистического Адама-Христа, Основателя и Главы новой духовной расы.[15]

Этой входящей духовной силой и жизненной субстанцией затрагивается вся личность получателя. Рекреативная энергия, которая вливается, трансформирует и душу, и тело. Внутреннее вечное Слово Божье, ставшее плотью, действует на внутреннюю природу человека, так что верующий человек превращается в нечто духовное, божественное и небесное, подобно Иисусу Христу, воплощенному Слову Божьему.[16] С этим эпохальным опытом приходит чувство свободы, ранее не известное, сила контроля над телом и его аппетитами, просветление интеллекта, новая чувствительность совести к значению греха, необычайное расширение видения цели жизни — которая есть полновозрастный человек во Христе — и постижение дара Духа, достаточного для достижения этой цели. Не последнее место среди признаков преображения и возвышенной жизни занимает обретение радости, которая распространяется через внутренний дух и сияет на лице — радости, которая может превратить тяжелое изгнание в Ruheschloss, «замок мира».

Те, кто испытал это динамическое преображение, получают тем самым дары, способности и силы слышать Слово Божье внутри своих собственных душ, и таким образом это Слово, которое есть тот же животворящий Дух, что стал плотью во Христе и что производит новое творение в человеке, становится постоянным внутренним Учителем в тех, кто возрожден. «Драгоценные дары Святого Духа текут из сущностного Бытия Божьего в сердце верующего». Существует, утверждает Швенкфельд, двойное откровение Бога. Первичное Слово Божье — вечное, духовное, внутреннее. «Слово, когда духовные посланники проповедуют или учат, бывает двух видов с решительным различием в способе их действия. Одно — от Бога, даже есть Бог, и живет и действует в сердце посланника. Это внутреннее Слово, и в действительности оно есть не что иное, как продолженное проявление Христа. Он внутренне открывается и слышится внутренними ушами сердца».[17] Это, по сути, Сам Бог, действующий как Жизнь, Дух и Свет на духовную субстанцию человеческой души, сначала как Семя Жизни, которое формирует новое творение в человеке, а впоследствии как постоянный питающий и наставляющий Дух, который ведет послушную душу ко всей Истине и совершенствует ее в подобие и меру Христа. «Существует живое, внутреннее Писание, написанное в сердце верующего перстом Божьим». «Это внутреннее Писание обладает активной творческой силой святости и делает святыми, живыми, праведными и спасенными всех тех, в чьих сердцах оно написано».

Божественное слово во вторичном смысле — это внешнее слово, слово Писания. «Другое слово, которое служит внутреннему Слову голосом, звуком и выражением, есть внешнее слово, и оно слышится внешним человеком его ушами чувств, и оно написано и прочитано в буквах. Тот, кто прочитал и услышал только это, а не внутреннее Слово, не слышал Евангелия Христа, Евангелия Благодати, и не принял и не понял его».[18] В лучшем случае это лишь свидетель или свидетельство, которое помогает душе найти реальное животворящее Слово. Отделенное от внутреннего духовного Слова, слово буквы «мертво», как было бы мертво тело, если бы оно было отделено от духа. «Оно мощно рисует истину для глаза, но не может принести ее в сердце».[19] «Писания не могут принести душе то, о чем они говорят. Это должно быть истребовано непосредственно у Самого Бога».[20] В своем практическом использовании Писания и в своей оценке его важности он едва ли уступает самому Лютеру. «Нет, — говорит он, — на земле писания, подобного Священному Писанию».[21] Его христианство пронизано и освещено во всех точках глубокими духовными переживаниями святых Библии, и еще более яркими портретами Христа в Евангелиях, словами из Его уст, записанными там, и переживаниями апостолов и развитием первоначальной Церкви. Он никогда не сомневается и не ставит под вопрос вдохновенность Писаний; совсем наоборот, он утверждает, что Писание «дано Богом» и является неисчерпаемым источником вдохновенной истины, из которого душа может бесконечно черпать. Фактическое содержание христианской веры поставляется историческим откровением; но Швенкфельд всегда настаивает на том, что написанные слова, как бы они ни были вдохновлены, все еще внешни по отношению к душе и просто записывают исторические события, которые произошли с другими в другие эпохи. «Если человек, — пишет он, — должен понимать духовные вещи и должен правильно знать и судить, он должен принести божественный Свет к Писаниям, Дух к букве, Истину к картине и Мастера к Его творению... Одним словом, чтобы понять Писания, человек должен стать новым человеком, человеком Божьим; он должен быть во Христе, Который дал Писания».[22] То, что должно изменить внутреннюю природу человека, должно быть чем-то лично пережитым, а не внешним по отношению к нему; должно быть по своей собственной природе таким же духовным, как сама душа, а не материальным, как написанные слова. «Перо не может полностью перенести сердце на бумагу, и уста не могут полностью выразить источник живой воды внутри себя».[23] Библия ведет ко Христу и свидетельствует о Нем, как никакая другая книга, но она не есть Христос. И даже Библия остается закрытой книгой, пока Христос не откроет ее.[24] Писания рассказывают, как никакие другие писания, о Слове Божьем и его жизненных операциях в мире, но они все еще не есть Слово Божье. Духовные реальности жизни не могут быть решены трудоемким нагромождением текстов Писания, тонкой теологической диалектикой или ученым экзегезисом священных слов. Если эти духовные реальности должны стать реальными и эффективными для нас, это должно произойти через прямое отношение человеческого духа с божественным Духом — внутренним духовным Словом Божьим.[25] «Тот, кто хочет видеть истину, должен иметь Бога вместо глаз».[26]

Взгляд Швенкфельда на процесс спасения и постоянное просветление возрожденной души реальной входящей божественной субстанцией — называемой ли Словом или Семенем — является динамической чертой его христианства. Он пытается найти фундамент для религиозного энергизма, который избежит опасностей, подстерегающих лютеровский принцип «оправдания верой». С самого начала движения Реформации появилась тенденция рассматривать упражнение «веры» как все, что требуется для спасения человека. Лютер не имел это в виду, но это была легкая линия наименьшего сопротивления — считать, что «вера» имеет магический эффект в невидимой сфере, то есть: как только человек упражнял «веру», Бог засчитывал «веру» за праведность и считал этого человека «оправданным». Важная операция, таким образом, происходила в области вне души. Знаменательный сдвиг происходил не в личном характере индивида, а в том, как индивид рассматривался и оценивался в небесных расчетах. Именно открытие распространенности этой грубой и магической опоры на «веру» впервые побудило Швенкфельда к более глубокому изучению проблем религии. Именно необходимость, которую он чувствовал, чтобы найти какой-то способ, с помощью которого сам человек мог бы быть реально обновлен, трансформирован, воссоздан и сделан праведным — а не просто посчитан или признан праведным в результате какой-то магической транзакции, — сделала его независимым реформатором и поставила на его одинокий путь.

На этот глубокий и центральный вопрос религии: «Как спасается человеческая душа?» — во времена Швенкфельда было четыре хорошо известных ответа:

(1) Был ответ Церкви, в которой он родился. Спасение — по Благодати, опосредованной через сакраментальные каналы таинственной и божественно основанной Церкви. Часть человека состоит в совершении «дел», которых требует от него Церковь, и правильном использовании сакраментальных средств Благодати. Через эти сакраментальные каналы реальная Благодать, существенная божественная помощь, приходит в человека и совершает в нем чудо спасения.

(2) Был ответ великих мистиков, не всегда ясный и простой, но очень глубокий и значительный. Основание и Бездна души — одна субстанция с вечным и абсолютным Божеством. Конечные стремления, изолированные цели, эгоистичные устремления, центробежные занятия тщетны и иллюзорны. Мы теряем свои жизни в той мере, в какой живем в своеволии и в эгоцентричных радостях. Путь домой, путь спасения — это возвращение к той Основополагающей Реальности, из которой мы вышли, — возвращение к союзу и единству Жизни с бесконечным Божеством.

(3) Третий ответ — это ответ Лютера: «Спасение — верой». Это кажется поначалу динамичным ответом. Оно врывается в отвлеченный мир как новый моральный трубный глас для души. Оно приходит к людям как свежее коперниканское озарение, которое открывает новый религиозный мировой центр. Душа своим собственным внутренним видением, своим моральным отношением, поворотом воли может инициировать новое отношение с Богом и, таким образом, создать новое внутреннее царство. Это, однако, не послание Лютера. Он не мог принять этот оптимистичный взгляд на жизнь, потому что он подразумевал, что человек имеет внутри себя врожденную способность к Богу и может подняться к видению и отношению, которые ведут к моральному обновлению себя. Лютер никогда не преуспел в очищении своего принципа от схоластических осложнений. Он никогда не поставил его на моральный и динамический фундамент. Он остается до конца таинственным принципом и легко был открыт для антиномианской интерпретации, что при упражнении веры Бог ради заслуг Христа «считает человека оправданным» — интерпретация, дорогая тем, кто ленив умом и склонен к форензическим схемам спасения.

(4) Четвертый взгляд был взглядом гуманистически-духовных реформаторов, людей типа Денка и Бюндерлина, которые являются предшественниками того, что мы сегодня называем этическим путем спасения. Они предполагают, что спасение — это от начала до конца моральный процесс. Бог есть по сущности и природе любящий, самооткрывающийся, самоотдающийся Бог, Который во все века открывал Себя в откровениях, соответствующих духовному росту человека, в полноте времен стал воплощенным во Христе и вечно взывает к людям через Свой Дух прийти к Нему. Те, кто видит и слышит, те, кто откликается и сотрудничает, т.е. те, кто упражняет веру, тем самым морально трансформируются во внутреннее подобие Ему и так вступают в жизнь, которая предпочитает свет тьме, доброту греху, любовь ненависти.

{77}

Швенкфельд не был удовлетворен ни одним из этих взглядов. Он знал и любил мистиков, но был слишком впечатлен могучей Жизнью и посланием исторического Христа, чтобы принять путь мистика. Он чувствовал, что лютеранское христианство слишком схоластично, слишком зависит от внешнего, слишком склонно к антиномианскому использованию «веры». Он не мог пойти по пути гуманистически-духовных реформаторов, ибо верил, что человек был разрушен в Грехопадении, был слишком глубоко изранен грехом, чтобы помочь самому себе, был без свободной воли, был лишен врожденной способности к духовному видению и спасительной вере. Спасение, если оно вообще должно быть осуществлено, должно быть инициировано Божественной Благодатью и должно быть совершено для человека Богом. Но это не могло быть для Швенкфельда форензической корректировкой, никаким изменением счета в небесных бухгалтерских книгах. «Оправдание, — писал он однажды, — это не только прощение грехов, но это больше, это реальное исцеление и обновление внутреннего человека».[27] Оно должно включать реальную и радикальную трансформацию природы человека — человек должен перестать грешить и любить грех, он должен получить извне самого себя страсть к добру и силу, чтобы позволить ему достичь его. Страсть к добру, по мнению Швенкфельда, создается через видение Богочеловека, Который страдал и умер на Кресте за нас и был прославлен в абсолютной новизне жизни; и сила для моральной святости поставляется душе через прямое вливание божественных Потоков Жизни от этого нового Адама, Который отныне является Главой духовного порядка человечества, животворящим Духом, обновляющим всех, кто принимает Его верой. «Вера, — говорит он, — это проникающий поток света, вытекающий из центрального божественного Света и Огня, Который есть Сам Бог, в наши сердца, через который мы воспламеняемся любовью к Богу и к нашему ближнему, и через который мы видим как то, чего нам не хватает в нас самих, так и то, что может обильно восполнить нашу нехватку, так что мы можем быть приготовлены для Царства Божьего и быть готовы стать детьми Божьими».[28] «Реальная вера, — говорит он в другом месте, — то есть оправдывающая вера, не может исходить ни из чего внешнего. Это милостивый и безвозмездный дар Божий через Святого Духа. Это эманация [«Troepflein»] из вечной Жизни Божьей, и она той же сущности и субстанции, что и Сам Бог».[29] Это, по сути, Вечное Слово Божье, ставшее гласным и жизненным внутри внутренней области наших собственных жизней.[30]

Церковь, в концепции Швенкфельда, — это полное духовное сообщество, Главой которого является Христос. «Мы утверждаем, — писал он в ранний период своей миссии, и это оставалось устоявшимся взглядом его жизни, — что христианская Церковь согласно употреблению Писания есть собрание или ассамблея всех или многих, кто сердцем и душой являются верующими во Христа, чьим Главой является Христос наш Господь, как пишет св. Павел к Ефесянам и в других местах, и кто рождены только от Слова Божьего и питаются и управляются Словом Божьим».[31] «Христианская Церковь, — говорит он в другом месте, — это все сообщество детей Божьих. Это реальное Тело Христа, Семя Авраамово, Дом живого Бога, Храм Святого Духа. Она имеет свою жизнь и силу через послушание веры, она являет миру Имя Господа, благость и славу Того, Кто призвал ее членов из тьмы в Свой чудный Свет. Где бы ни была собрана такая Церковь, там также есть Христос, ее Глава, Который управляет ею, учит ее, охраняет и защищает ее, работает в ней и изливает Свою Жизнь в ее членов, каждому по мере его живой веры. Этот внутренний невидимый Христос принадлежит всем векам и всем временам и землям».[32] Церковь, в своей истинной жизни и силе, является, таким образом, для него продолжением апостольского типа. Он не имел интереса к формированию сектантской деноминации, и он был фундаментально против системы Государственной Церкви. Истинное церковное сообщество не может быть отождествлено ни с какой временной, эмпирической организацией — будь то установленная или сепаратистская. Это духовное невидимое сообщество, широкое, как мир, включающее всех людей во всех регионах земли и во всех религиозных общинах, которые соединены в жизни и духе с Божественным Главой. Оно расширяется и увеличивается процессом органического роста под организующим руководством Святого Духа. «Как часто, — пишет он, — новый воин приходит в небесную армию, как часто бедный грешник кается, тело Христа становится больше, Царь — великолепнее, Его Царство — сильнее, Его мощь — совершеннее. Не то чтобы Бог становился больше или совершеннее в Своей сущности, но то, что плоть становится совершеннее в Боге, и Бог обитает во всей Своей полноте в плоти, в которую во Иисусе Христе Он все более изливает Себя».[33] Каждая душа, которая входит в царство опыта через работу животворящего Духа, встраивается в эту невидимую расширяющуюся Церковь веков и наделяется каким-то «даром», чтобы стать органом Божественного Главы. Все духовное служение возникает через определенный призыв и поручение Бога, и лица, так призванные и уполномоченные, правильно готовятся к своему служению не выборами и рукоположением, а внутренним принуждением и озарением через Слово Божье. Проповедник не обладает магической эффективностью. Его единственная сила заключается в его духовном опыте, его проясненном видении и его органической связи со Христом, Главой Церкви и источником ее энергии. Если его жизнь духовно бедна, слаба и тонка, если ей не хватает моральной страсти и проницательности, его служение будет соответственно неэффективным и тщетным, ибо динамическое духовное воздействие жизни пропорционально ее личному опыту и ее моральной способности передавать божественную силу. Здесь снова акцент делается на моральном аспекте религии в противоположность магическому. Не может быть отделения церковного офиса или функции от морального характера самого человека. Швенкфельд полностью отсек сацердотализм и вернулся, насколько с его ограниченной исторической проницательностью он знал, как это сделать, к идеалу первоначальной Апостольской Церкви. Истинная метка и знак членства в сообществе святых — невидимой Церкви — есть для него, как и для св. Павла, обладание разумом Христа, вера, терпение, целостность, мир, единство духа, сила Божья, радость в Святом Духе и изобилующие дары и плоды Духа. «Никакое внешнее единство или единообразие, ни в доктрине, ни в церемониях, ни в правилах, ни в таинствах, не может сделать христианскую Церковь; но внутреннее единство духа, сердца, души и совести во Христе и в познании Его, единство в любви и вере, делает Церковь Христа».[34] Церковь в очень истинном смысле есть кость от кости Христа и плоть от плоти Его, оживленная Его кровью, наделенная силой Его реальным присутствием и сформированная в организм, который являет и демонстрирует божественную и небесную Жизнь — мировой порядок, настолько же выше естественной человеческой жизни, насколько та выше растения.

Вполне последовательно с этим духовным взглядом на религию — взглядом, согласно которому истинная Церковь является невидимой Церковью, — Швенкфельд учил, что истинное таинство есть таинство внутреннее и духовное, а не законническое и внешнее, подобно таинствам Ветхого Завета. «Бог должен Сам, помимо всяких внешних средств, через Христа коснуться души, говорить в ней, действовать в ней, если мы хотим обрести спасение и вечную жизнь»[35]. Прямое пришествие Божественного Духа, производящее возрождение и новое творение в самом человеке, — это единственное крещение, которое имеет значение перед Богом или которое вносит какое-либо различие в действительное состояние человека. Крещение в своем истинном значении есть принятие очищающей силы; это внутренний процесс, который очищает сердце, просвещает совесть и является не только необходимым для спасения, но, по сути, и есть само спасение. Таким образом, христианское крещение совершается не водой, а Христом: это погружение души в животворящие потоки духовного присутствия Христа.

Швенкфельд всегда был благосклонен к анабаптистам, но не принадлежал к ним. Он представлял совсем иной тип христианства, нежели их тип, который он проницательно, хотя и в добром духе, критиковал. Он не одобрял перекрещивание, ибо настаивал на том, что самое важное — не то, как или когда применялась вода, а принятие истинного крещения Христа, внутреннего крещения, крещения духом и силой, посредством которого верующая душа, внутренний человек, очищается, укрепляется и становится чистым[36].

Его взгляд на Вечерю Господню точно так же соответствует его общей концепции христианства как внутренней религии. Именно через изучение смысла и значения Вечери он пришел к своему особому и уникальному типу религии. Он начал свои размышления с практической проверки — случая с Иудой. Если хлеб и вино Тайной вечери были тождественны телу и крови Христа, то Иуда должен был вкусить Христа, как и другие ученики, и, несмотря на свой злой дух, должен был принять божественную природу в себя — но это невозможно.

В своем интеллектуальном затруднении он обратился к великой мистической беседе в шестой главе Евангелия от Иоанна, в окончательной интерпретации которой он получил важные советы и помощь от Валентина Краутвальда, лектора собора в Лигнице. В этой замечательной беседе Христос обещает питать Своих учеников, Своих последователей, Своей собственной плотью и кровью, благодаря чему они приобщатся к вечной природе и войдут вместе с Ним в жизнь воскресения. «Плоть и кровь», предлагаемые здесь людям, не могут относиться к внешнему таинству, которое вкушается физическим образом, потому что в той же самой беседе Христос говорит, что внешняя, физическая плоть не пользует нимало. Именно Дух животворит, и поэтому «плоть и кровь» Христа должны быть синонимичны Слову, если они действительно призваны воссоздавать и питать душу, а также обновлять и оживлять дух человека.

Это питание и обновление души через «плоть и кровь» Христа Швенкфельд рассматривает, как мы видели, не как образ или символ, а как буквальный факт христианского опыта. Через упражнение веры в личность распятого, воскресшего и прославленного Христа — творческого Адама — нетленная, животворящая субстанция входит в душу и преображает ее. Нечто из божественного и небесного мира, нечто из этой одухотворенной и прославленной природы Христа становится действительной пищей духа человека, так что через нее он приобщается к той же природе, что и Богочеловек. Не единожды, а как непрерывный опыт душа может разделять эту славную трапезу духовного обновления — это вкушение и питие Христа.

Внешняя вечеря — как, впрочем, и внешнее крещение — может иметь место в Церкви Христовой как наглядный символ действительного опыта или как видимое исповедание веры, но этот внешний знак, по его мнению, не имеет большого значения и не должен занимать передний план внимания, равно как не должен становиться предметом полемики или настойчивых требований. Новое Творение, отклик веры на живое Слово, преображение жизни по подобию Христа — вот важнейшие факты христианского опыта, и ни одна из этих вещей не опосредуется внешними обрядами.

Его идеальной целью было содействие формированию небольших групп духовных христиан, которые жили бы в стране в тишине и распространялись благодаря внутренней силе и вдохновению, полученным свыше. Он ясно видел, что никакая истинная Реформация не может быть осуществлена указами, прокламациями правителей или решениями соборов. Постоянная работа, с его точки зрения, могла быть выполнена только путем медленного и терпеливого развития религиозной жизни и духовного опыта людей, поскольку целью, к которой он стремился, было формирование не созданных государством Церквей, а обновленных личных жизней, пробужденных совестей, горящей моральной страсти и непосредственного убеждения в прямой связи с Миром Божественной Реальности. Этой работе по пробуждению отдельных душ к этим более глубоким вопросам жизни и по созиданию небольших разрозненных обществ под главенством Христа, которые были бы, так сказать, оазисами Царства Божьего в мире, он посвятил свои годы изгнания. Все такие тихие внутренние движения развиваются, как предвидел Христос, слишком медленно и постепенно, «не приметным образом»; но этот метод реформирования Церкви через возрождение и создание руководимых Христом обществ принес, даже при жизни Швенкфельда, впечатляющие результаты. Было много людей, не только в Силезии, но и во всех регионах, до которых мог дотянуться миссионер-реформатор, которые «предпочитали соль и хлеб в школе Христа» покою и изобилию в другом месте, и они формировали свои маленькие группы посреди враждебного мира. Публичные записи Аугсбурга свидетельствуют о существовании при жизни Швенкфельда замечательной группы этих тихих, духовных верующих в этом городе. Их лидерами были люди низких профессий — люди, которые не привлекли бы никакого внимания городских или церковных властей, если бы они довольствовались тем, чтобы соответствовать любому преобладающему или признанному типу религии. Под вдохновением, которое они получили из сочинений Швенкфельда, они сформировали «маленькое собрание» — во всех отношениях похожее на квакерское собрание XVII века — в своих собственных домах, встречаясь по очереди, отказываясь от всякого использования таинств и ожидая назидания от Бога, а не от публичных проповедей. Они читали книги и послания Швенкфельда на своих собраниях, писали послания другим группам швенкфельдиан, получали послания в ответ и читали их на своих собраниях. Они возражали против любой формы религиозного упражнения, которая казалась им непонятной для их духа и которая не исходила непосредственно из внутреннего служения Слова Божьего. В конце концов их обнаружили, их лидеров изгнали, их книги сожгли, а их маленькое собрание «тихих благочестивых» («stillen Frommen»), как они сами себя называли, было безжалостно искоренено[37]. Общества, подобные этому, были сформированы во множестве мест и продолжали взращивать свое внутреннее благочестие на родине, пока, преследуемые гонениями, они не эмигрировали в 1734 году в Пенсильванию, где продолжают поддерживать свою общинную жизнь по сей день.

Но самый важный эффект жизни и деятельности Швенкфельда следует искать не в истории этих видимых обществ, которые были обязаны своим происхождением его апостольской деятельности. Его первой заботой всегда было созидание невидимого сообщества Божьего по всему миру — а не продвижение секты, — и его величайший вклад будет найден в молчаливом, часто незаметном распространении его духа, заразительном распространении его идей, постепенном влиянии его истины и прозрения на христианские общины и на отдельных верующих, которые едва ли знали его имя. Его переписка была необычайно обширной; его книги и трактаты, которых было множество, находили жадных читателей и распространителей, и медленно — слишком медленно для наблюдения — духовное послание бездомного реформатора проникало во внутреннюю жизнь верных душ, которые во всех землях молились об утешении нового Израиля Божьего. Еще в 1551 году английский писатель Уильям Тернер в книге, написанной как «предохранительное средство и териак против яда Пелагия», особенно в том виде, как он был «возобновлен» в «яростной секте анабаптистов», упоминает «швенкфельдиан» как одну из голов «этого чудовища, во многих отношениях похожего на семиглавого водяного змея»[38]. Однако существует мало свидетельств распространения взглядов Швенкфельда, называются ли они «ядом» или «териаком», в Англии в течение XVI века, хотя они ясно проявляются в XVII веке. Одним из наиболее очевидных признаков его влияния в XVII веке, как в Англии, так и в Голландии, является распространение принципов, которые были воплощены в «коллегиантах» Голландии и соответствующих обществах «искателей» в Англии[39]. Главным принципом этих групп в обеих странах была вера в то, что видимая Церковь стала отступнической и утратила свою божественную авторитетную силу, что ей теперь не хватает апостольского служения, действенных таинств и «даров Духа», которые свидетельствуют об истинном апостольском преемстве. Поэтому те, кто придерживался этого взгляда, «подобно голубям без своих пар», ожидали и искали явления нового апостольского поручения, свежего излияния Божьего Духа на людей и воссоздания Церкви, как вначале, в действительном проявлении и силе.

Устоявшимся взглядом Швенкфельда было то, что видимая Церковь утратила свою первоначальную силу и авторитет, и он также лелеял постоянную веру и надежду на то, что в должное Божье время она снова будет восстановлена в своей первозданной жизненности и первоначальной победоносной силе. «Мы спрашиваем, — пишет он, — где сегодня в мире собрана внешняя Церковь апостольской формы и типа, и согласно воле Христа»[40]. И все же, рассеянные повсюду по всему миру — даже в Турции и Калькутте[41] — у Бога, говорит он, есть Свой верный народ, известный только Ему, который живет христоподобной и святой жизнью, которого Христос, живое Слово, ставшее плотью, крестит внутренне Святым Духом и внутренне питает без внешней проповеди или таинства, пишет Свой закон в их сердцах и ведет в Вечную Жизнь[42]. Но приближается время, когда в мире снова будет апостольская и полностью реформированная Церковь Христа, Его живое тело и орган Духа, с божественными дарами, силами и поручением. В промежутке пусть избранные дети Божьи, пишет он, радуются и утешаются тем, что их спасение покоится не во внешней Церкви, не во внешнем использовании таинств и не в какой-либо внешней вещи, но что оно покоится только в Иисусе Христе, Господе нашем, и принимается через истинную и живую веру[43].

Для самого Швенкфельда важным делом было возрастание этой внутренней жизни, молчаливый рост этого царства Божьего в сердцах людей, распространение этой невидимой Церкви, но его сочинения ясно предполагают, что Бог в конечном итоге вернет прежнюю славу Своей видимой Церкви. «Вы должны, — говорит он в одном из своих посланий, — усердно молиться, чтобы Бог воздвиг истинных апостолов, проповедников и евангелистов, чтобы Его Церковь могла быть реформирована во Христе, назидаема в Святом Духе и объединена в одно, и чтобы наше хваление чистой проповедью Евангелия и правильным пониманием и использованием таинств могло быть истинным перед Богом»[44], и приближается время, мы можем с твердой верой верить, когда таинства будут использоваться согласно воле Христа, и тогда будет истинная христианская Церковь, наставляемая внешне апостольскими служителями и наставляемая внутренне Самим Господом[45]. К счастью, однако, спасение не зависит ни от чего внешнего, и во время Stillstand, или промежутка, нет опасности, которой следовало бы опасаться от прерывания внешних обрядов[46].

Себастьян Франк наглядно описывает это ожидающее, ищущее отношение как хорошо известное в его время. Он писал в своей «Хронике» (1531): «Некоторые готовы позволить Крещению и другим обрядам оставаться в состоянии ожидания [«stilston», очевидно, Stillstand Швенкфельда] до тех пор, пока Бог не даст дальнейшего повеления и не пошлет истинных работников на Свою жатву. Ибо к этому некоторые имеют великие томления и стремления и не желают ничего другого»[47]. Интенсивное ожидание, которое проявляют искатели как в Голландии, так и в Англии, было, конечно, гораздо более поздним развитием, было обусловлено многими влияниями и связано лишь косвенно с реформаторской работой и евангельским посланием Швенкфельда. Оно указывает, в преувеличенном акценте искателей, на неспособность уловить более глубокое значение духовного христианства как настоящей реальности, и оно упускает истину, которую мир так мучительно медленно осознавал, что единственный способ сформировать апостольскую и действенную видимую Церковь — это не через внезапные чудеса и катастрофические «восстановления» и «поручения», а через медленное заражение и победоносную силу этого внутреннего царства, этой невидимой Церкви, по мере того как она становится духом и жизнью внешней и видимой Церкви. Эту истину силезский реформатор знал очень хорошо, и по этой причине он был готов любой ценой быть тихим апостолом невидимого Сообщества Божьего и позволить внешнему организму и органу его служения прийти Божьим путем. Более благородные люди среди английских искателей, как и среди голландских обществ, постепенно поднимались до этого более широкого взгляда на духовную религию и приходили к осознанию, как и Швенкфельд, что реальные процессы спасения являются внутренними и динамичными. Сэмюэл Резерфорд — не очень надежный свидетель в вопросах, которые требуют беспристрастного суждения или касаются типов духовного опыта, чуждых его собственному типу, но он следует по реальному следу, когда связывает, как он это делает, лидеров духовной, внутренней религии своего дня, особенно тех, кто разделял стремления искателей, со Швенкфельдом[48]. Отчет Резерфорда совершенно несправедлив и полон неточностей, но его достаточно, по крайней мере, чтобы раскрыть тот факт, что Швенкфельд был живой силой в период Английской республики, и что, хотя прошло почти сто лет с момента его «перехода домой» из Ульма, он все еще приобретал учеников для постоянно расширяющегося сообщества и семьи Божьей.

[1] Наиболее важный материал для изучения Швенкфельда следующий:

Corpus Schwenckfeldianorum, под редакцией К. Д. Хартранфта. Опубликовано в Лейпциге, том I (1907); том II (1911); том III (1913). Другие тома последуют.

Schriften von Kaspar Schwenckfeld, в 4 томах фолио. Опубликованы в период между 1564-1570 годами. В моих заметках обозначены как том I, том II, том III A, том III B. Существует также много несобранных книг и трактатов, на некоторые из которых я ссылаюсь в сносках.

Карл Экке, Schwenckfeld, Luther, und der Gedanke einer apostolischen Reformation (Берлин, 1911). Важная книга, но к ней следует относиться с осторожностью.

Р. Г. Грюцмахер, Wort und Geist (Лейпциг, 1902).

Готфрид Арнольд, Kirchen- und Ketzer-Historien, I, стр. 1246-1299. (Издание 1740 года.)

Г. В. Эрбкам, Geschichte der protestantischen Sekten im Zeitalter der Reformation (Гамбург и Гота, 1848), стр. 357-475.

Дёллингер, Die Reformation, I, стр. 257-280.

Эрнст Трёльч, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Тюбинген, 1912), стр. 881-886.

[2] Христос, настаивал Швенкфельд, есть сумма всей Библии, и научиться фундаментально познавать Христа — значит постичь сущность всего Писания.

[3] В 1543 году он писал Лютеру: «Я обязан вам в Боге и истине всей честью, любовью и доброй волей, потому что с самого начала я пожинаю много плодов от вашего служения, и я не переставал молиться за вас по мере моих скудных сил». — Schriften, II, стр. 701 d.

[4] В «Послании сестрам в монастыре в Наумбурге», написанном, вероятно, осенью 1523 года, он говорит: «Истинная христианская жизнь в своих существенных требованиях не состоит во внешнем облике... но совсем наоборот, она состоит в личном доверии Богу через опыт Иисуса Христа, который Святой Дух производит в сердце через слышание Божественного Слова». — Corpus Schwenckfeldianorum, I, стр. 118.

[5] Ermahnung dess Missbrauchs etlicher fuernemsten Artikel des Evangelii (1524). Corpus Schw. II, стр. 26-105.

[6] «Wir greyffen das Creutz noch am waichsten Ort an». — Ermahnung dess Missbrauchs. Corpus Schw. II, стр. 89.

[7] «Сейчас в целом есть две партии, которые неправильно используют Евангелие Христа, одна из которых поворачивает направо, а другая налево от единственно истинного и прямого пути. Первая партия — это партия Папства... другая партия состоит из тех, кому Бог ныне даровал благодатный свет — Но!» — Ermahnung dess Missbrauchs.

[8] Stillstand был предложен в Циркулярном письме, написанном Швенкфельдом, Валентином Краутвальдом и лигницкими пасторами 21 апреля 1526 года. — Corpus Schwenckfeld, I, стр. 325-333.

[9] Возрождение этой идеи Stillstand, то есть приостановки некоторых освященных временем практик Церкви до тех пор, пока не будет даровано дальнейшее откровение и новое наделение силой, будет упомянуто в последующих главах, особенно в связи с коллегиантами Голландии и английскими искателями.

[10] Экке, op. cit., стр. 217.

[11] Арнольд, op. cit., II, стр. 251. В «Застольных беседах» Лютера есть много подобных упоминаний о Швенкфельде, и он обычно называет его позорным именем «Стенкфельд».

[12] «Ein natuerliches Licht kennt Schwenckfeld nicht». — Грюцмахер, Wort und Geist (Лейпциг, 1902), стр. 168.

[13] Важные данные для учения Швенкфельда о Христе и пути спасения будут найдены в следующих его сочинениях:

Von der goettlichen Kindschaft und Herrlichkeit des ganzen Sones Gottes (1538).

Ermanunge zum wahren und selig machende Erkaenntnis Christi (1539).

Konfession und Erklaerung von Erkaenntnus Christi und seiner goettlichen Herrlichkeit (1540).

[14] Schriften, I, стр. 664. См. также стр. 662.

[15] О доктрине обожения у Иринея см. Гарнак, Hist. of Dogma, II, стр. 230-318.

[16] См. Schriften, I, стр. 768.

[17] Ibid., I, стр. 767 a.

[18] Schriften, I, стр. 767 a.

[19] Die heilige Schrift, x. d.

[20] Ibid., cviii. c.

[21] Ibid., ii. b.

[22] Die heilige Schrift, vi. и vii.

[23] Vom Worte Gottes, xxii. c.

[24] Die heilige Schrift, iv. b.

[25] Catechismus vom Wort des Creuetses, vom Wort Gottes, und vom Underscheide des Worts des Geists und Buchstabens.

[26] Die heilige Schrift, iv. c.

[27] Schriften, I, стр. 725.

[28] Ibid., I, стр. 634.

[29] Schriften, I, стр. 380.

[30] См. ibid., II, стр. 421.

[31] Corpus Schwenck., I, стр. 295.

[32] Schriften, III. A.

[33] Schriften, II, стр. 290.

[34] Schriften, II, стр. 785.

[35] Ibid., I, стр. 768 b.

[36] Schriften, I, стр. 513. Критику законничества анабаптистов см. ibid., I, стр. 801-808.

[37] Подробности приведены в работе Фридриха Рота «Augsburgs Reformations-Geschichte» (Мюнхен, 1907), III, стр. 245 сл.

[38] A Preservative or Treacle against the Poyson of Pelagius, etc. (1551), A iii.

[39] Более полный отчет о коллегиантах см. в гл. VII.

[40] Schriften, III. B, стр. 572.

[41] Ibid., II, стр. 783.

[42] Ibid., a. стр. 784.

[43] Ibid., III. A, стр. 146.

[44] Schriften, II, стр. 785.

[45] Ibid., II, стр. 783.

[46] Ibid., III. A, стр. 74.

[47] Chronica Франка (1531), стр. ccccli.

[48] Резерфорд, A Survey of the Spiritual Antichrist (1648), гл. v.

{88}

ГЛАВА VI СЕБАСТЬЯН КАСТЕЛЛИО: ЗАБЫТЫЙ ПРОРОК[1] История Реформации была слишком тесно ограничена несколькими главными путями мысли, и поэтому немногие осознают, насколько богатым идеями и сложным в типичных религиозных концепциях был этот духовный переворот на самом деле. Типы, которые преобладали и завоевали широкое признание, естественно, привлекли внимание и достаточно известны. Однако были предприняты очень серьезные и впечатляющие попытки придать Реформации совершенно иной курс, чем тот, который она в конечном итоге приняла в истории, и эти попытки, побежденные размахом основного течения, были поглощены, а их преданные и героические лидеры были забыты. Многие из этих духовных начинаний, которые на мгновение потерпели неудачу и были поглощены, находятся в поразительном параллелизме с современными течениями мысли, и наше поколение, возможно, может оценить по их реальной стоимости этих одиноких душ, которым было суждено увидеть свое дело побежденным, услышать свои имена опороченными и жить в опасности среди тех самых людей, которым они больше всего стремились помочь.

Себастьян Кастеллио — один из этих поглощенных искателей. Пока он жил, он был настолько абсолютно поглощен битвой за истину, что не приложил никаких усилий, чтобы познакомить потомство с деталями своей жизни или сделать свое имя живым и мощным в ушах людей. Когда он умер и сложил оружие своей духовной борьбы, его благочестивые противники поблагодарили Бога за избавление и сделали все возможное, чтобы предать его забвению. Но после долгого и молчаливого течения лет мир подошел к его позиции и может оценить дух, который был слишком далеко впереди линии марша, чтобы быть понятым при жизни. Он родился в маленькой французской деревне Сен-Мартен-дю-Френ, недалеко к западу от Женевского озера, в 1515 году. Дом был стеснен бедностью, но кто-то в доме или в деревне обнаружил, что маленький Бастиан наделен необычайными дарами и должен получить шанс реализовать жизнь, которую предвещала его юность; и та древняя семейная жертва, которая прославила так много домов бедняков, была принесена здесь, в Сен-Мартене, и мальчик, одержимый своей жадной страстью к знаниям, начал свой путь в Коллеже де ла Трините в Лионе. Вскоре он обнаружил, что врывается в новый мир, мир классической античности, который гуманисты возвращали молодежи того периода, и он испытал тот освобождающий прыжок души и трепет радости, который такой мир красоты может произвести на возвышенный дух, который видит и ценит его. В какой-то момент в лионский период он также попал под еще более великое и освобождающее влияние, божественного и простого Христа Евангелий, которого заново открыли самые серьезные из гуманистов и которому Кастеллио теперь посвятил главную преданность своей души.

В двадцать пять лет, будучи великолепным классическим ученым, сияющим верой, надеждой и видением новой эры для человечества, которую должно было принести восстановленное Евангелие, Кастеллио отправился в Страсбург, чтобы разделить задачу реформаторов и вложить свою жизнь в новое движение. Кальвин, живший тогда в Страсбурге, принял блестящего новобранца с радостью и взял его в свой дом. Когда великий реформатор вернулся в Женеву в 1541 году, чтобы взяться за великую задачу своей жизни, он призвал Кастеллио помочь ему и сделал его директором Женевского колледжа, который Кальвин планировал сделать одним из передовых центров греческого образования и одним из самых просвещающих центров для изучения Писания. Карьера молодого ученого казалась обеспеченной. У него была дружба Кальвина, он был главой важного учебного заведения, перед ним открывалась возможность для творческой литературной работы, и он стремился вскоре выполнить самый ясный призыв своей жизни — стать служителем нового Евангелия. Его первым вкладом в религиозную литературу был его том «Священных диалогов», серия ярких сцен из Ветхого и Нового Заветов, рассказанных в форме диалога, как на латыни, так и на французском языке[2]. Они должны были служить двойной цели: во-первых, научить французских мальчиков читать по-латыни, а во-вторых, сформировать в них любовь к великим персонажам Библии и понимание ее возвышенного послания жизни. Истории были действительно хорошими историями, достаточно простыми для детей, и все же нагруженными глубиной смысла, что делало их подходящими для зрелых умов. Их успех был необычайным, и их высокое качество было почти повсеместно признано. Они выдержали двадцать восемь изданий при жизни автора и были переведены на многие языки[3]. Его склонность к религии глубоко этического и духовного типа уже проявляется в этой ранней работе, и здесь он провозглашает принцип, который должен был управлять его последующей жизнью и стоить ему много страданий: «Друг Истины повинуется не множеству, а Истине».

В то самое время, когда эта книга появлялась, представилась возможность проверить крепость его мужества. Одна из тех постоянно повторяющихся чум, которые терзали прежние века, до того как были открыты микробы, обрушилась на Женеву. Служитель, который вызвался дать духовное утешение тем, кто страдал от чумы в больнице, был поражен страшной болезнью, и потребовался новый доброволец. Записи города показывают, что Кастеллио, хотя еще не был рукоположен и не был обязан идти на такой риск, предложил себя для опасного служения, когда служители города отказались от него. Рукоположение через человеческие руки, однако, так и не пришло к нему, и более тяжелое испытание мужества, чем чума, было перед ним. В ходе своих исследований он был вынужден занять позицию, что «Песнь Песней» — это древняя любовная поэма, и что традиционная интерпретация ее как откровения истинных отношений между Христом и Церковью была натянутой и неестественной интерпретацией. Он также чувствовал, что как ученый не может с интеллектуальной честностью согласиться с утверждением в Катехизисе, что «Христос сошел в ад». Кальвин оспорил обе эти позиции Кастеллио, но его противостояние ему было явно гораздо глубже, чем различие мнений по этим двум пунктам. Кальвин инстинктивно чувствовал, что смелый и независимый дух этого молодого ученого, его качества лидера и его литературный гений выделяли его как человека, который не мог долго быть легкомысленным и гибким подчиненным. Письмо, которое Кальвин написал в это время своему другу Вире, показывает, где лежало реальное напряжение. «Кастеллио вбил себе в голову, — пишет он, — что я хочу править!» Великий реформатор, возможно, еще не осознавал такой цели, но не может быть сомнений, что Кастеллио прочитал знаки правильно, и он должен был первым, как сказал Бюиссон, обнаружить, что «сопротивляться Кальвину в уме последнего означало сопротивляться Святому Духу»[4]. Кальвин успешно воспротивился его рукоположению и сделал невозможным для него продолжение работы в Женеве в качестве честного ученого. Остаться означало, что он должен отказаться от своего права на независимое суждение, он должен перестать следовать линии эмансипированной науки, он должен приспособить свою совесть к идеям, которые начинали считаться ортодоксальными в кругу Реформатской веры. От этого отказа он мог сделать не больше, чем Лютер мог сдаться требованиям своих противников в Вормсе. Он тихо закрыл свою работу в Женевском колледже и ушел в добровольное изгнание, чтобы искать сферу жизни, где он мог бы думать и говорить так, как видел истину, и где он мог бы сохранить свою совесть чистой девственницей.

Он поселился в Базеле, где Эразм нашел убежище и где двумя годами ранее изгнанный и преследуемый Себастьян Франк, духовный предшественник Кастеллио, умер в мире. В течение десяти лет (1545-1555) он жил со своей большой семьей в жалкой бедности. Он читал корректуру для гуманистического печатника Опорина, ловил багром плавник вдоль берегов Рейна — «грубая работа, без сомнения, — говорит он, — но честная, и я не краснею за то, что делал ее», — и делал любую честную работу, которую мог найти, чтобы помочь сохранить тело и душу вместе. В течение всех этих лет каждое мгновение дня, которое можно было сэкономить от труда ради хлеба насущного, и большая часть его ночного времени уходили на геркулесову задачу, которой он посвятил себя, — полный перевод Библии с ее оригинальных языков на латынь и французский[5]. Будучи сам одним из простых людей, он всегда имел в виду интересы и потребности простых людей, и он переложил Библию на разговорный язык XVI века. Его французский перевод имеет выраженные характеристики периода Возрождения. Он заставляет патриархов, пророков и лиц Нового Завета жить снова в своих ярких словесных картинах, как великие современные художники заставляли их жить на своих полотнах. Но то, что придало его переводу великую человеческую ценность и популярный интерес, было серьезным недостатком в глазах теологов. Он был ярким, полным родного восточного колорита, верным в основном оригиналу и сильным в своем обращении к религиозному воображению, но мучительно слабым в своей поддержке догм и доктрин, вокруг которых вращались теологические битвы Реформации. Еще меньше теологи были довольны предисловием к его латинской Библии, посвященным королю-мальчику Англии Эдуарду VI. Здесь он смело настаивает на том, что Реформация, где бы она ни распространялась, должна отстаивать принцип свободной совести и должна вести свои битвы только духовным оружием. Единственные враги нашей веры, говорит он, — это пороки, а пороки могут быть побеждены только добродетелями. Христос, который сказал: если ударят тебя в одну щеку, подставь другую, призвал нас к духовной задаче наставления людей в истине, и эта работа никогда не может быть передана в руки палача! «Я обращаюсь к вам, о король, — заключает он, — не как пророк, посланный от Бога, но как человек из народа, который ненавидит ссоры и ненависть и который желает видеть религию, распространяемую любовью, а не яростной полемикой, чистотой сердца, а не внешними методами... Читайте эти священные писания с благочестивым и религиозным сердцем и приготовьтесь царствовать как смертный человек, который должен дать отчет бессмертному Богу. Я желаю, чтобы вы имели кротость Моисея, благочестие Давида и мудрость Соломона»[6].

Через два года после этого призыва к новому протестантизму сделать великий шаг распространения своей истины любовью и убеждением, из Женевы пришел решительный ответ в сожжении Сервета, за которым последовала знаменитая Защита перед миром, написанная в основном Кальвином, курса, который был принят. Месяц спустя из печати вышла краткая латинская работа под названием De haereticis, an sint persequendi, etc. (Магдебург, 1554), за которой в очень короткое время последовало французское издание (Руан, 1554). Основная часть работы содержала впечатляющие отрывки в пользу веротерпимости от Отцов Церкви, от Лютера, Эразма, Себастьяна Франка и других, заканчиваясь отрывком от «Базиля Монфора», имени, которое тонко скрывает самого Бастиана Кастеллио. Предисловие было адресовано герцогу Вюртембергскому, носило имя «Мартин Беллий» и, несомненно, было написано Кастеллио, который вдохновил и направил всю работу, в которой ему помогала очень маленькая группа беженцев в Базеле с похожими идеями по этому вопросу, что и у него самого. Это предисловие является одним из материнских документов о свободе совести, из которого со временем вышло большое потомство, и, кроме того, это интересная интерпретация типа христианства, тогда несколько нового в мире. Его простота, его человеческая привлекательность, его сдержанная эмоциональная сила, его пророческий тон, его искренность и глубина серьезности отмечают его как отдельное произведение гения, почти в классе с «Письмами к провинциалу» Паскаля.

«Если бы ты, прославленный Принц, сообщил своим подданным, что собираешься посетить их в неназванное время, и попросил их быть готовыми в белых одеждах встретить тебя по прибытии; что бы ты сделал, если бы по прибытии обнаружил, что вместо того, чтобы облачиться в белое, они занимались яростными дебатами о твоей персоне — одни настаивали, что ты во Франции, другие, что ты в Испании; одни заявляли, что ты приедешь верхом, другие, что ты приедешь на колеснице; одни считали, что ты приедешь с большой помпой, другие, что ты приедешь без свиты или сопровождения? И что особенно ты сказал бы, если бы они спорили не только словами, но ударами кулаков и ударами мечей, и если бы некоторым удалось убить и уничтожить других, которые отличались от них?

С поразительной смелостью, но с прекрасной простотой духа он описывает «честного последователя Христа» — и это он сам, кого он описывает, — «который верит в Бога Отца и в Его Сына Иисуса Христа и который хочет исполнять Его волю, но не может видеть эту волю так, как другие вокруг него видят ее, в вопросах интеллектуальной формулировки и в вопросах внешней практики». «Я не могу, — добавляет он, — насиловать свою совесть из страха ослушаться Христа. Я должен быть спасен или погибнуть своей собственной личной верой, а не верой другого. Я спрашиваю вас, если бы Христос, который прощал тех, кто сбился с пути, и повелел Своим последователям прощать до семидесяти раз по семь, Христос, который является окончательным Судьей всех нас, если бы Он был здесь, повелел бы убить такого человека! ... О Христос, Творец и Царь мира, — восклицает он, — видишь ли Ты и одобряешь ли Ты эти вещи? Стал ли Ты совершенно другим человеком, чем Ты был? Когда Ты был на земле, ничто не могло быть более нежным и добрым, более готовым терпеть обиды. Ты был как овца, немая перед стригущими ее. Избитый, оплеванный, осмеянный, увенчанный терниями, распятый между ворами, Ты молился за тех, кто причинял Тебе вред. Изменился ли Ты до такой степени? Стал ли Ты теперь таким жестоким и противоречащим Самому Себе? Повелеваешь ли Ты, чтобы тех, кто не понимает Твои постановления и заповеди так, как требуют те, кто над нами, топили, или четвертовали, или сжигали на костре!»

Христианский мир придерживается этого взгляда сейчас. Это часть необходимого воздуха, которым мы дышим. Но в этот кризис в современной истории это было непростительно новым[7]. Душа одного человека имела видение, все моральное волокно одного человека пульсировало страстью к нему, и его богатая интеллектуальная природа умоляла о нем как о единственном курсе разума: «Сжечь человека — значит не защитить доктрину, это значит сжечь человека!» Но это был голос, вопиющий в пустыне, и отныне Кастеллио был отмеченным и опасным человеком в глазах всех, кто был против «беллианизма» — как прозвали принцип веротерпимости в честь Мартина Беллия, — и это включало почти весь мир. Но до конца своей жизни и почти в каждом из своих многочисленных трактатов он продолжал провозглашать принцип религиозной свободы и работать для типа христианства, которое зависело для своей победоносной силы исключительно от своей присущей истины и от своей моральной динамики.

Кальвин, который узнал руку Кастеллио в этой мощной защите свободы мысли, назвал своего оппонента «монстром, полным яда и безумия», и приступил к его уничтожению в «Ответе». В своем Contra libellum Calvini, который является ответом на этот «Ответ», Кастеллио заявляет, что акт Кальвина по сожжению Сервета был кровавым актом, и что теперь его книга является прямой угрозой честным, благочестивым людям. «Я, — добавляет он, — который испытываю ужас перед кровью, предлагаю изучить книгу. Я не защищаю Сервета. Я никогда не читал его книг. Кальвин сжег их вместе с их автором. Я не хочу сжигать Кальвина или сжигать его книгу. Я только собираюсь ответить на нее». Он отмечает, что Кальвин жалуется на «новизны и инновации», странная жалоба, думает он, от человека, который «ввел больше инноваций за десять лет, чем вся Церковь ввела за шесть веков!» Все секты, напоминает он великому реформатору, претендуют на то, что основаны на Слове Божьем. Они все верят, что их религия истинна. Кальвин говорит, что его — единственно истинная. Каждая из других говорит, что его — единственно истинная. Кальвин говорит, что они ошибаются. Он делает себя (по какому праву, я не знаю) судьей и суверенным арбитром. Он утверждает, что на его стороне есть верное свидетельство Слова Божьего. Тогда почему он пишет так много книг, чтобы доказать то, что очевидно? Истина, конечно, не очевидна тем, кто умирает, отрицая, что это истина! Кальвин спрашивает, как доктрина должна охраняться, если еретики не должны быть наказаны. «Доктрина, — кричит Кастеллио, — доктрина Христа означает любить своих врагов, воздавать добром за зло, иметь чистое сердце и алкать и жаждать праведности. Вы можете вернуться к Моисею, если хотите, но для нас, других, пришел Христос».

Любовь, постоянно настаивает он, является высшим знаком любого истинного христианства, и черты блаженств в жизни человека являются более верным доказательством того, что он принадлежит к семье Христа, чем тот факт, что он придерживается текущих мнений по неясным вопросам веры. «Перед Богом, — пишет он в своем Defensio, работе 1562 года, тем, кто хочет вытравить его с лица земли, — и из глубины моего сердца я призываю вас к духу любви». «Внутренностями Христа я прошу и умоляю вас оставить меня в покое, перестать преследовать меня. Позвольте мне иметь свободу моей веры, как вы имеете свою. В сердце религии я един с вами. Это в действительности та же самая религия; только по некоторым пунктам интерпретации я вижу иначе, чем вы. Но как бы мы ни различались во мнениях, почему мы не можем любить друг друга?»