«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

Тем не менее, на протяжении веков происходит неуклонное созревание Божественной Жатвы, постепенное и прогрессивное движение духовного процесса, всегда внутри жизни людей: «Время приносит розы. Тот, кто думает, что собрал весь урожай, когда созрела клубника, забывает, что виноград еще впереди. Мы должны всегда с нетерпением ожидать чего-то лучшего».[15] Существует, говорит он, три четко выраженные стадии откровения: (1) Стадия закона, когда Бог-Отец открывал Себя через Свое внешнее творение и посредством внешних форм обучения и дисциплины; (2) стадия самооткровения через Сына, чтобы люди могли увидеть в Нем и Его личной деятельности истинный характер и сердце Бога; и (3) стадия Святого Духа, который наполняет все глубины и высоты, вливается во все жизни и является Единым Богом, открытым в Своей сущностной природе деятельной Благости — Благости, действующей в мире. Внешние атрибуты любого типа — закон, церемонии, награды и наказания, исторические события, написанные Писания, даже исторические деяния и страдания Христа — являются лишь указателями и вспомогательным материалом, чтобы привести душу к живому Слову внутри, «к самому Господу, Который никогда не отсутствует» и Который будет духовно рожден внутри человека. «Бог, — говорит он, — однажды стал плотью во Христе и тем самым открыл сокровенного Бога, и, как это произошло плотским образом в Марии, точно так же Христос должен быть духовно рожден в нас». Точно так же все, что Христос испытал и претерпел в Своей земной миссии, должно быть пережито заново и воспроизведено в жизни Его истинных учеников. Нет спасения без нового рождения Христа в нас, без самоотречения и потери себя, без погребения со Христом в смерти для своеволия и без воскресения с Ним в радости, мире и победе.[16] Тот, кто правильно любит своего Христа, не произнесет ни слова, не съест ни кусочка хлеба, не вкусит воды и не наденет на себя ни стежка одежды, не думая о Возлюбленном своей души... В этом состоянии он может избавиться от всех образов и символов, отречься от всего, чем владеет, взять свой крест со Христом, присоединиться к Нему во внутренней, умирающей жизни, позволить себе, подобно зерну, быть обмолоченным, провеянным, смолотым, просеянным и испеченным, чтобы стать духовной пищей, как это сделал для нас Христос. Тогда наступает состояние, в котором бедность и богатство, боль и радость, жизнь и смерть одинаковы, когда душа обрела свой субботний покой в Источнике и Роднике всей Любви.[17] Его первая книга заканчивается прекрасным рассказом о возвращении блудного сына к Отцу и Его любви, а затем он разражается радостным криком, как будто все это вышло из его собственного опыта: «Кто же может отлучить нас от Любви Божией?»

Те, кто правильно понимает религию и обрел это рождение и этот субботний покой внутри себя, перестанут спорить о внешних, посторонних вещах, которые создают разделения, но не служат духу; они оставят вавилонскую привычку конструировать теологические системы,[18] они перейдут от элементов к сущности, они перестанут строить городские стены Церкви из крещения и вечери, которые в лучшем случае дают «лишь обмазанные глиной стены», и вместо этого основат Церковь на истинной сакраментальной силе внутреннего Духа Божьего.[19] Истинная цель духовной жизни — такое единство с Богом, чтобы Он был в нас, а мы в Нем, чтобы внутренняя радость и сила пленили нашу внешнюю жизнь, увели нас от мира и его «картинок» и сделали сердечным наслаждением исполнение всех Его заповедей и готовность пострадать за Него.[20]

Здесь, в третьем десятилетии XVI века, когда лидеры Реформации использовали все свои диалектические силы, чтобы сформулировать в новых схоластических фразах здравое вероучение для протестантского христианства, и пока велась ожесточенная и решительная битва по поводу новой формы, в которой должна совершаться Евхаристия, появилась небольшая группа людей, предложивших рассматривать и практиковать христианство как образ жизни — ничего больше и ничего меньше. Они отвергли теологический язык и терминологию в корне. Они настолько невинны в отношении схоластической тонкости и юридических концепций, как если бы они родились в нынешнем поколении. Кажется, они стерли со своей доски длинный ряд августинианских вкладов и начали заново с жизни и послания Иисуса Христа, окрашенного, если вообще окрашенного, местными и временными фонами, опытом ранних немецких мистиков, которые помогли им интерпретировать их собственный простой и искренний опыт. Они наивны и бесхитростны, как маленькие дети, и ожидают, как и все энтузиасты в своей юности, что им стоит только объявить свои чудесные истины и провозгласить свои «откровения», чтобы привести мир к свету! Они доводят следствия своего свежего прозрения до конца, даже не подозревая, что весь теологический мир объединится через зияющие пропасти разногласий, чтобы искоренить их «пагубную ересь» и избавить землю от людей, которые осмеливаются ставить под сомнение традиции и практики столетий.

Вместо того чтобы начинать с предпосылки о первородном грехе, они спокойно утверждают, что душа человека по своей сути связана с Жизнью и Природой Бога и что добро по крайней мере так же «первородно», как и зло. Они идут наперекор вековому взгляду, согласно которому доктрина Благодати делает свободу воли невозможной и сводит спасение всецело к делу Бога, и утверждают, как неизгладимое свидетельство своего собственного сознания, что человеческий выбор между Светом и Тьмой, личный отклик на характер Бога, каким Он открывает Себя, сотрудничество воли человека с процессами живого и духовного Бога — это то, что спасает человека; и это спасение возможно для язычника, для иудея, даже для турка, так же как и для человека, который причисляет себя к христианским рубрикам и читает «Отче наш». Они отвергают все схоластические описания метафизической природы Христа, они не будут использовать термин «Троица», равно как и не допустят, что правильно использовать любые слова, подразумевающие, что Бог разделен на многообразные личности; но тем не менее они верят, со всем пылом своих искренних душ, что Христос есть Бог, исторически и человечески явленный, и что видеть Христа — значит видеть истинного и единственного Бога, а любить Христа — значит любить Вечную Любовь.

В эпоху, которая вернулась к Писанию как к единственному основанию авторитета в религиозной вере и практике, они смело бросили вызов этому курсу как опасному возвращению к более низкой форме религии, чем та, к которой Христос призывал людей, и как лишь легализму и книжничеству в новой одежде. Они настаивали на том, что Вечный Дух, который воспитывал человечество с самого его рождения, доводя все до лучшего состояния и используя то один, то другой символ, чтобы соответствовать растущему духовному восприятию людей, является реальным Присутствием в глубинах человеческого сознания и непрестанно выражает Себя там как живое Слово, которому жизнь — повиноваться, а смерть — игнорировать и пренебрегать. Обретя этот присутствующий, имманентный Дух и будучи глубоко убеждены, что все, что действительно имеет значение, происходит в грозной области человеческого сердца, они отвернулись от всех церемоний и таинств и попытались сформировать Церковь, которая должна была быть чисто и просто Общением святых — братством верующих, живущих в радости внутреннего опыта Бога и связанных общей любовью ко Христу и общим служением всем, кто является потенциальными сынами Божьими.

[1] См. статью Везенмейера о Бюндерлине в «N. lit. Anzeiger» за август 1807 г., стр. 535.

[2] Приведенные здесь подробности его жизни были собраны главным образом из превосходной монографии о Иоганнесе Бюндерлине, написанной д-ром Александром Николадони (Берлин, 1893).

[3] Этот случай приведен в книге д-ра Карла Хагена «Deutschlands literarische und religioese Verhaeltnisse im Reformationszeitalter», 1868, т. III, стр. 310.

[4] Книги следующие:

(1) «Ein gemayne Berechnung ueber der Heiligen Schrift Inhalt, etc.» («Общее рассмотрение содержания Священного Писания»). Напечатано в Страсбурге в 1529 году.

(2) «Aus was Ursach sich Gott in die nyder gelassen und in Christo vermenschet ist, etc.», 1529. («По какой причине Бог снизошел сюда, в дольний мир, и воплотился во Христе»).

(3) «Erklaerung durch Vergleichung der biblischen Geschrift, doss der Wassertauf sammt andern aeusserlichen Gebraeuchen in der apostolischen Kirchen geubet, on Gottes Befelch und Zeugniss der Geschrift, von etlichen dieser Zeit wider efert wird, etc.», 1530. («Декларация посредством сравнения библейских Писаний о том, что крещение водой, наряду с другими внешними обычаями, практиковавшимися в апостольской Церкви, было восстановлено некоторыми в наше время без повеления Божьего или свидетельства Писания»).

Эти три книги можно найти переплетенными в одном томе, вместе с сочинениями Денка и других, в Королевской библиотеке в Дрездене. Также имеется копия его третьей книги в Утрехте. Помимо использования самих книг, я также использовал монографию Николадони и исследование Бюндерлина в работе Хагена, op. cit., т. III, стр. 295–310.

[5] Эта идея воспроизведена и значительно расширена в сочинениях знаменитого силезского мистика Якоба Бёме.

[6] «Ein gemayne Berechnung», стр. 57.

[7] Ibid., стр. 14.

[8] Ibid., стр. 221.

[9] «Ein gemayne Berechnung», стр. 218–221, вольный перевод.

[10] Ibid., стр. 30–34.

[11] «Erklaerung durch Vergleichung».

[12] «Aus was Ursach», стр. 33. Эти фразы, «ключ Давидов» и «субботний покой для души», встречаются в сочинениях всех духовных реформаторов.

[13] См. «N. lit. Anzeiger» (1807), стр. 515.

[14] Энтфельдер своим братьям в конце своей первой книги: «Von Zerspaltungen».

[15] Предисловие к «Von Zerspaltungen».

[16] «Von waren Gotseligkayt», стр. 18–21.

[17] См. особенно «Von Zerspaltungen», стр. 6–8.

[18] На эту «вавилонскую привычку конструировать теологические системы» постоянно ссылается Якоб Бёме, как мы увидим. Я полагаю, что Бёме читал и Бюндерлина, и Энтфельдера.

[19] См. «Von Zerspaltungen», passim, особенно стр. 17.

[20] «Von waren Gotseligkayt», стр. 13.

{46}

ГЛАВА IV СЕБАСТЬЯН ФРАНК: АПОСТОЛ ВНУТРЕННЕЙ РЕЛИГИИ Себастьян Франк — одна из самых интересных фигур в группе немецких реформаторов, человек героического духа и новаторского гения, хотя по многим причинам его влияние на свою эпоху было несопоставимо с влиянием многих его великих современников. Ни один человек, каким бы великим гением он ни был, не может полностью освободиться от интеллектуального климата и социальных идеалов своего времени, но иногда появляется человек, обладающий мастерством и видением, чтобы уловить зарождающиеся стремления и тенденции, которые чреваты будущим, и который тем самым кажется далеко опережающим свой век и необъяснимым никаким происхождением или родословной. Себастьян Франк был человеком такого рода. Он был необычайно свободен от средневекового наследия и смог бы с легкостью приспособиться к духу и идеям современного мира, если бы его можно было перенести в него.

Он особенно интересен и важен как выразитель и интерпретатор религии, основанной на внутреннем авторитете, потому что он необычным образом соединяет интеллектуальные идеалы гуманиста с опытом и отношением мистика. В нем мы видим христианского мыслителя, способного отстраниться от теологических формулировок своего и более ранних времен и способного черпать с широтой ума и глубиной прозрения из колодцев великих оригинальных мыслителей всех времен, а также, в своей собственной глубокой и серьезной душе, чувствовать внутренний поток центральных реальностей. Он был, несомненно, слишком отстранен, чтобы стать успешным реформатором исторической Церкви, и он был слишком мало заинтересован во внешних организациях, чтобы стать лидером новой секты; но он был тем, кем стремился быть: искренним и бескорыстным участником распространения Царства Божьего и значимым апостолом невидимой Церкви.[1]

Себастьян Франк родился в 1499 году в Донаувёрте в Швабии. Свое высшее образование он начал в Ингольштадтском университете, куда поступил 26 марта 1515 года. Из Ингольштадта он отправился в Гейдельберг, где продолжил обучение в Доминиканском колледже, который был включен в состав университета. Здесь он был связан дружеским общением студенческой жизни с двумя своими будущими оппонентами, Мартином Фрехтом и Мартином Буцером, и здесь он попал под влияние гуманизма, который в ученых кругах Гейдельберга начинал занимать место наряду с господствовавшей тогда схоластикой. Будучи студентом в Гейдельберге, он впервые услышал, как Мартин Лютер говорит о недостаточности дел и о вере как пути к спасению, и хотя он, должно быть, почувствовал силу этой великой личности и свежесть послания, он еще не был готов к радикальной смене фронта.[2] Похоже, что в эти студенческие годы он чувствовал, что рождается новая эпоха, но, хотя он следил за великими событиями, до конца своего университетского периода он оставался приверженцем древней Церкви и был рукоположен в священники около 1524 года; но вскоре после этого он перешел на сторону Реформации и был назначен реформаторским проповедником в маленькой церкви в Густенфельдене близ Нюрнберга. В этот период он вступил в тесные и близкие отношения с мощным гуманистическим духом этого важного города. Ганс Сакс уже был человеком славы и влияния в Нюрнберге, и здесь он познакомился с сочинениями самых известных гуманистов того времени — Эразма, Гуттена, Рейхлина, Пиркгеймера, Альтамера и других. В 1528 году он женился на Оттилии Бехайм, женщине редких дарований, чьи братья были учениками Альбрехта Дюрера и сами сочувствовали более свободным тенденциям времени, выраженным анабаптистами. Франк, однако, хотя и сочувствовал стремлениям анабаптистов к новой эре, не чувствовал доверия к их взглядам или их методам. Его первой литературной работой был перевод на немецкий язык «Diallage» Альтамера, который содержал атаку с лютеранской точки зрения на различных энтузиастов того периода, особенно анабаптистов. В своем оригинальном предисловии к этой работе Франк, хотя все еще во многих отношениях лютеранин, уже обнаруживает безошибочные признаки отклонения от виттенбергского типа, и он явно движется в направлении религии духовного и мистического типа, свободной от ограничений секты и партии. Даже на этой стадии формирования он настаивает на том, что Дух, а не комментарии, является истинным проводником для толкования Писания; он уже противопоставляет Дух и букву, внешнего человека и внутреннего человека, и здесь он закладывает радикальный принцип, который сам вскоре применил на практике: служитель Евангелия должен сложить свои полномочия, как только обнаружит, что его проповедь не приносит духовных плодов в преобразовании жизни его паствы.[3]

Где-то до 1530 года Франк вступил в близкую связь с Денком, Бюндерлином, Швенкфельдом и другими современными лидерами «духовного» движения, и их влияние на него было глубоким и длительным, потому что их послание соответствовало стремлениям, которые, хотя еще не были четко определены, подсознательно бурлили в нем.[4] Во всех его сочинениях есть очень ясные следы влияния Швенкфельда, но именно Бюндерлин особенно соответствовал его состоянию и помог ему обнаружить путь, который искали его ноги. В важном письме, которое Франк написал Иоганну Кампанусу в 1531 году, он называет Бюндерлина ученым, удивительно благоговейным человеком, мертвым для мира, сильным в Писании и могущественно одаренным просвещенным разумом; и это письмо показывает, что он сам быстро двигался в том направлении, в котором путешествовали Бюндерлин и Денк, хотя ни тогда, ни когда-либо Франк не был простым копировщиком идей других людей.[5] «Мы должны разучиться, — пишет он, — всему тому, чему мы научились с юности от папистов, и мы должны изменить все, что получили от Папы или от Лютера и Цвингли». Он предсказывает, что внешняя Церковь никогда не будет восстановлена, «ибо внутреннего просвещения Духом Божьим достаточно».

В своей «Tuerkenchronik», или «Хронике и описании Турции», опубликованной в 1530 году, он уже заявил о своем недовольстве церемониями и внешними формами любого рода, своем отказе отождествлять себя с какой-либо существующей эмпирической Церковью, своем торжественном посвящении невидимой Церкви и своей решимости быть апостолом Духа. «Уже существуют в наше время, — пишет он, — три различные веры, которые имеют большое число последователей: лютеранская, цвинглианская и анабаптистская; и четвертая уже на пути к рождению, которая обойдется без внешней проповеди, церемоний, таинств, отлучения и должности как ненужных, и которая стремится исключительно собрать среди всех народов невидимую, духовную Церковь в единстве Духа и веры, управляемую всецело вечным, невидимым Словом Божьим, без внешних средств, как апостольская Церковь управлялась до своего отступничества, которое произошло после смерти апостолов».[6]

В год, которым датируется его автобиографическое письмо к Кампанусу, в Страсбурге была опубликована самая известная литературная работа Франка: «Chronica, Zeitbuch und Geschichtsbibel» («Всемирная хроника истории мира от древнейших времен до настоящего времени»).[7] Часто отмечалось, что большая часть материала этой великой Хроники взята у более ранних хронистов, особенно у нюрнбержца Шеделя, и, кроме того, верно, что «Книга веков» Франка содержит обширные фрагменты неисторического повествования, изложенные в манере хронистов без особого критического прозрения, но книга, тем не менее, обладает уникальной ценностью. Она изобилует своеобразной иронией и парадоксами Франка и раскрывает его концепцию духовной истории человечества под руководством Божественного Слова. В начале — патриархи, живущие на заре мира под руководством внутреннего видения, а в конце — святые и еретики, которых Франк находит среди всех народов, храбро следующие одному и тому же внутреннему Свету, который с веками стал яснее и лучезарнее и достаточен для тех, кто будет терпеливо и верно внимать ему, в то время как настоящие «еретики» для него — это «еретики буквы». «Мы должны действовать осторожно перед Богом» — это постоянное свидетельство Франка — «держаться только Бога и смотреть на Него как на причину всех вещей, и мы должны всегда во всех делах замечать, что Бог говорит в нас, обращать внимание на свидетельство наших сердец и никогда не думать или действовать против своей совести. Ибо все не висит на голой букве Писания; все висит, скорее, на духе Писания и на духовном понимании внутреннего смысла того, что сказал Бог. Если мы взвесим каждое дело тщательно, мы найдем его истинный смысл в глубине нашего духовного понимания и разумом Христа. В противном случае мертвая буква Писания сделала бы нас всех еретиками и дураками, ибо все можно украсить и защитить текстами, поэтому пусть никто не смущает себя и не запутывает себя Писанием, но пусть каждый взвесит и испытает Писание, чтобы увидеть, как оно подходит его собственному сердцу. Если оно против его совести и Слова внутри его собственной души, то будьте уверены, он не достиг правильного смысла, согласно разуму Духа, ибо Писания должны свидетельствовать о Духе, а никогда не против него».[8]

{51}

«Chronica» естественно вызвала бурю оппозиции против этого смелого защитника внутреннего Пути. Даже Эразм, который был канонизирован в списке еретиков Франка, присоединился к протестам против хрониста духовного развития мира. Его книга была конфискована, он был временно заключен в тюрьму, и в последующие годы он никогда не был в безопасности ни в одном городе, где пытался продолжать свои труды. Он содержал себя и свою семью, то скромным занятием мыловара, то работой в типографии, иногда в Страсбурге, иногда в Эсслингене, иногда в Ульме, лишь прося, чтобы ему «не пришлось зарывать талант, который дал ему Бог, но чтобы ему позволили использовать его на благо народа Божьего».

В 1534 году его «Weltbuch» вышла из печати в Тюбингене, и в том же году он опубликовал свои знаменитые «Paradoxa», которые содержат наиболее ясное и последовательное изложение его мистической и духовной религии. Другие значимые книги из-под его пера — это его перевод «Moriae Encomion» («Похвалы глупости») Эразма с очень важными дополнениями; «Von der Eitelkeit aller menschlichen Kunst und Weisheit» («О суете всех человеческих искусств и наук»), следующая за трактатом Агриппы Неттесгеймского; «Von dem Baum des Wissens Gutes und Boeses» («О древе познания добра и зла»);[9] «Germaniae Chronicon» («Хроника Германии»), 1538; «Die guldin Arch» («Золотой ковчег»), 1538; и «Das verbuetschiert mit 7 Siegeln verschlossene Buch» («Книга, запечатанная семью печатями»), 1539.

Последние годы своей жизни он провел в Базеле, где мирно работал над своими книгами и набором текста, пока теологи палили из своих бумажных пушек против него, и здесь, в Базеле, он «отправился с Богом» в свое последнее путешествие, чтобы найти безопасный и тихий «город, имеющий основания», вероятно, около конца 1542 года. За три года до своей смерти он написал в своей «Книге, запечатанной семью печатями» о путешествии души к Богу такие слова: «Чем дольше человек путешествует к городу, который он ищет, тем ближе и ближе он подходит к цели своего путешествия; точно так же обстоит дело с душой, которая ищет Бога. Если он будет удаляться от себя и от мира и искать только Бога как драгоценную жемчужину своей души, он будет неуклонно приближаться к Богу, пока не станет одним духом с Богом-Духом; но пусть он не боится гор и долин на пути, и пусть он не сдается, потому что он устал и утомлен, ибо ищущий находит».[10] «Запечатанная книга» содержит «апологию» Франка, которая является одним из самых трогательных и благородных документов от любого оппонента курса, который брала немецкая Реформация. «Я хочу, чтобы мои писания принимались, — заявляет он, — только в той мере, в какой они соответствуют духу Писания, учению пророков, и только в той мере, в какой помазание Слова Божьего, Христа, внутренней Жизни и Света людей, свидетельствует о них... Никто не является господином моей веры, и я не желаю быть господином веры никого. Я люблю любого человека, которому могу помочь, и называю его братом, будь он иудей или самаритянин... Я не могу принадлежать ни к какой отдельной секте, но я верю в святую, христоподобную Церковь, общение святых, и я считаю своим братом, своим ближним, своей плотью и кровью всех людей, которые принадлежат Христу среди всех сект, вероисповеданий и народов, рассеянных по всему миру — только я не позволяю никому иметь власть над тем единственным местом, которое я поклялся Господу хранить как чистую девственницу, а именно над моим сердцем и моей совестью. Если вы попытаетесь связать мою совесть, управлять моей верой или быть господином моего сердца, тогда я должен оставить вас. За исключением этого, все, что я есть или имею, — твое, кто бы ты ни был или во что бы ты ни верил».[11]

Основной идеей Франка — принципом, которому он был предан и за который был готов страдать, веря, что люди в будущем придут к тому же видению, что и он[12], — было то, что душа человека обладает врожденной способностью слышать внутреннее Слово Божье. Он часто называет Платона, Плотина и «Гермеса Трисмегиста» своими учителями, которые «говорили с ним яснее, чем Моисей»[13], и, подобно этим греческим учителям природы душевного устроения, он настаивал на том, что мы приходим «не в полном забвении и не в полной наготе», но что в нас есть божественный элемент, сокровеннейшая сущность, в самой структуре души, которая является отправной точкой всего духовного прогресса, знаком достоинства человека, реальным источником всего религиозного опыта и вечным основанием спасения и радости души. Он называет это внутреннее дарование многими именами. Это Слово Божье («Wort Gottes»), Сила Божья («Kraft Gottes»), Дух («Geist»), Разум Христов («Sinn Christi»), Божественная Деятельность («goettliche Wirkung»), Божественное Происхождение («goettlicher Ursprung»), внутренний Свет («das innere Licht»), истинный Свет («das wahre Licht»), Лампа души («das innere Ampellicht»). «Внутренний Свет, — говорит Франк в «Paradoxa», — есть не что иное, как Слово Божье, Сам Бог, Которым все было создано и Которым все люди просвещаются». Это, в мысли Франка, не капризный, субъективный импульс или видение, и это не должно быть обнаружено в внезапных экстатических переживаниях; с другой стороны, Божественное Слово для Франка — это не нечто чисто объективное и трансцендентное. Это скорее общая почва и сущность для Бога и человека. Это Бог в Своей самооткрывающейся деятельности; Бог в Своей самоотдающейся благодати; Бог как имманентное основание всего, что постоянно реально, и в то же время это божественное дарование формирует фундаментальную природу души человека — «Gottes Wort ist in der menschlichen Natur angelegt»[14] — и является первоначальной субстанцией нашего бытия. Сознание Бога и сознание себя имеют один фундаментальный источник в этой глубине, где Бог и человек нераздельны. «Никто не может видеть или знать себя, если он не видит и не знает, посредством Света и Жизни, которые в нем. Бог — вечно истинный Свет и Жизнь; поэтому никто никогда не может знать Бога вне себя, вне той области, где он знает себя в основании самого себя... Человек должен искать, находить и знать Бога через взаимосвязь — он должен найти Бога в себе и себя в Боге».[15] Это глубокое основание внутренней реальности есть в каждом человеке, поскольку он является личностью; оно сияет как устойчивое озарение в душе, и, хотя все остальное преходяще, это Слово вечно и было моральным и духовным проводником всех народов во все времена.

Таким образом, Франк отличается в жизненно важном пункте от Швенкфельда. Последний начинает с человека как совершенно падшего и лишенного какой-либо присущей ему доброты. Посредством внезапного, сверхъестественного события, в момент времени, божественные силы вторгаются в душу извне и снабжают ее оживляющей энергией. Человек — потерянный, падший, пораженный грехом и совершенно беспомощный — божественным и небесным творческим движением делается новым Адамом. Для Франка душа никогда не теряла Божественный Образ, жемчужину высшей цены, первоначальный элемент, который есть Сам Бог в душе. Мы все, в глубочайшем центре нашего существа, подобно Адаму, обладаем субстанциальной сущностью, не от земли, не от времени и пространства, не от тени, но вечного, духовного и небесного типа. Она может быть покрыта мусором земли, она может долго лежать погребенной в поле человеческого сердца, она может оставаться скрытой, подобно зерну радия в массе темной урановой смолки, и быть забытой, но нам нужно только вернуться домой внутрь самих себя, чтобы найти Бога, Который никогда не был отделен от нас и Который не мог оставить нас, не оставив Себя. Нам не нужно пересекать море, чтобы найти Его, нам не нужно восходить на небеса, чтобы достичь Его — Слово близ тебя, Образ в твоем сердце, вернись домой, и ты найдешь Его.[16]

Бездонная и абиссальная природа человеческой души впервые получает ясное откровение в Личности Христа, Который, как заявляет Франк, истинно и существенно есть и Бог, и Человек. Во Христе невидимый, вечный, самосущий Бог облек Себя плотью и стал Человеком, сделал Себя видимым и слышимым для наших духовных глаз и ушей, и во Христе Бог дал нам адекватную цель и норму жизни, совершенный образец («Muster»), по которому нужно ходить и жить. Здесь мы можем видеть как характер Бога, так и меру Его ожидания от нас. Но мы не должны останавливаться на Христе по плоти, Христе внешнем. Он впервые становится нашей жизнью и спасением, когда Он рождается внутри нас и открывается в наших сердцах, и становится Жизнью наших жизней. Мы должны есть Его тело, пить Его кровь, пока наша природа не станет единой с Его природой, а наш дух — единым в воле и цели с Его духом.[17]

Франк во многих отношениях принадлежит к числу мистиков, но с собственными своеобразными отклонениями от преобладающего исторического типа мистицизма. Он, без сомнения, пропитан духом великих мистиков; он одобряет их внутренний путь к Богу, и он научился у них рассматривать этот мир времени и пространства как тень, а не как реальность. Более того, ни один мистик не мог бы сказать более резких вещей, чем он, о «Разуме».[18] Человеческий разум — или, точнее, «рассуждение» — имеет для него, как и для них, очень ограниченную область для своего владения. Это хороший проводник в сфере земных дел. Он может мудро обращаться с вопросами, которые влияют на наш телесный комфорт и наше социальное благополучие, но он «бесплоден» в сфере вечных вопросов. У него нет глаза для реальностей за пределами мира трех измерений. Он слепнет, как только пытается спекулировать о Боге. Он не ожидает никаких окончательных результатов в духовных вопросах от интеллектуальной диалектики, будь то старого схоластического типа или нового типа спекуляций, формулировок и тонкостей протестантских теологов.

Франк всегда возвращается к опыту как к своей основе религии, как к своему пути к истине и к божественным вещам. «Многие, — говорит он, — знают и учат только тому, что они подобрали и собрали, не испытав этого в глубинах самих себя».[19] «Тот, кто хочет знать, что находится в Храме, не должен стоять снаружи, просто слушая, как люди читают и говорят о Боге. Это все мертвая вещь. Он должен войти внутрь и получить опыт для себя («selbst erfahren»). Тогда впервые все оживает».[20] Но «опыт» у него не означает восторженные видения и экстазы. Он придает так же мало значения экстазам и эмоциональным испарениям, как и диалектике. Экстазы ведут людей так же часто по ложным следам, как и по правильным путям. Они не дают критерия достоверности; они не предоставляют конкретных идей или идеалов, по которым можно жить; но, более того, они не приводят в действие все глубоко лежащие силы души, как это должен делать любой истинный источник религии. Он стремится найти фундаментальный принцип для духовной жизни, который не был бы капризным или спорадическим и который не ограничивался бы одним аспектом внутреннего «я», но который горел бы как устойчивое озарение в душе и был бы основой всей моральной деятельности и всего духовного развития. Он находит этот принцип, как мы видели, в Слове Божьем, которое является божественной реальностью, вечной и самосущей деятельностью, открывающейся вверх ко всем ресурсам Бога и в то же время формирующей фундаментальную природу и основную структуру души. Человек может жить — многие люди живут — во внешней области своего «я», используя естественные инстинкты, которыми он наделен, преследуя цели жизни, которые апеллируют к здравому смыслу, и направляя земной курс обычаем и разумом, но всегда возможно иметь более широкий диапазон опыта, жить в более глубоких течениях и черпать из более глубокого источника прозрения. Этот более глубокий опыт — который является основой мистицизма Франка и, для него, самим сердцем любой подлинной религии — состоит в личном открытии этого вечного Слова Божьего внутри и озарении всего существа через сотрудничество воли с ним. Воля — царь в человеке,[21] и может открыть или закрыть ворота, ведущие к жизни. Она может сделать свой мир добрым или она может сделать его злым; точно так же, как из одного и того же цветка пчела получает мед, а паук — яд.[22] Она может переключить свою преданность на Бога, Духа истины, или на бога мира, который есть антихрист.

Этот опыт Слова Божьего, который таким образом вызывается волей человека — посредством сокровенного личного выбора — затрагивает, настаивает Франк, все способности внутренней жизни. Разум теперь становится озаренным Светом, которого он никогда не имел, пока ворота в его более глубокую область не были открыты. Теперь, через сотрудничество с Духом Божьим, разум становится способным к более высоким процессам и может иметь дело с божественными вещами, потому что у него есть фактические данные для работы. Эмоции тоже больше не слепы и инстинктивны, они больше не уводят волю туда, куда она не хотела бы идти. Они теперь являются избытком внутреннего опыта, который слишком богат и полон для выражения,[23] который превосходит интеллектуальное постижение его, но они спиритуализированы и контролируются изнутри. Моральная жизнь особенно возвышена, и это для Франка одно из главных доказательств того, что божественный источник был задействован. Открытие Слова Божьего создает и конструирует автономное «царство совести» («Reich des Gewissens»), дает нам «тысячекратное свидетельство Бога» и становится для нас древом жизни и древом познания.[24]

В своей маленькой книге о «древе познания добра и зла» — книге, которой суждено было иметь далеко идущее влияние, — он заявляет, что история Эдемского сада — это мощная притча о человеческой душе. Все, что рассказано в повествовании Книги Бытия, рассказано о том, что происходит в таинственной области внутри нас. Это рассказано так, как если бы это было внешнее событие, в действительности это внутреннее дело. Рай и Грехопадение, Голос Божий и искушающий голос змея, Древо Жизни и Древо познания добра и зла — все это в наших собственных сердцах, как они были в сердце Адама. Рай и Ад находятся там. Одно стоит полностью открытым в торжествующем Адаме, который есть Христос; другое выставлено в своей ужасности в непослушном Адаме Грехопадения.

По мере того как жизнь попадает под власть «царства совести» и формируется твердый моральный характер, внутреннее руководство Слова Божьего становится более верным и более надежным. Только добрый человек имеет верное и безошибочное восприятие истины, точно так же, как только ученый видит законы мира, и как только музыкант воспринимает гармонию звуков. Не только весь духовный опыт должен быть подвергнут моральному испытанию, он должен далее быть испытан Светом Божьим в других людях и в истории, и духом Писания, который является благороднейшим постоянным плодом Вечного Слова. Каждый человек должен доказать авторитет своей религии. Он должен иметь свое сердце покоренным, свой разум плененным и свою волю направляемой своей истиной, чтобы он был готов встретить тысячу смертей за нее,[25] и он должен, через свою истину и прозрение, прийти к духовному единству и сотрудничеству со всеми, кто формирует невидимую Церковь.

Невидимая Церковь формирует центральную преданность пылкой души Франка. «Истинная Церковь, — пишет он, — это не отдельная масса людей, не конкретная секта, на которую можно указать пальцем, не ограниченная одним временем или одним местом; это скорее духовное и невидимое тело всех членов Христа, рожденных от Бога, одного ума, духа и веры, но не собранных в каком-либо одном внешнем городе или месте. Это Общение, видимое духовным оком и внутренним человеком. Это собрание и общение всех истинно богобоязненных, добросердечных, новорожденных людей во всем мире, связанных Святым Духом в мире Божьем и узах любви — Общение, вне которого нет спасения, нет Христа, нет Бога, нет понимания Писания, нет Святого Духа и нет Евангелия. Я принадлежу к этому Общению. Я верю в Общение святых, и я в этой Церкви, где бы я ни был; и поэтому я больше не ищу Христа в «вот здесь» или «вот там».[26] Эта Церковь, которую Дух строит на протяжении веков и во всех землях, есть, опять же, подобно опыту отдельного христианина, всецело внутреннее дело. «Любовь — это единственный знак и значок Общения в ней».[27] Никакие внешние формы любого рода не кажутся ему необходимыми для членства в этой истинной Церкви. «Внешние дары и должности не делают христианина, и точно так же мало делает положение человека, или место, или время, или одежда, или пища, или что-либо внешнее. Царство Божье — это не князь и не крестьянин, не пища и не питье, не шляпа и не пальто, не здесь и не там, не вчера и не завтра, не крещение и не обрезание, и не что-либо вообще, что является внешним, но мир и радость в Святом Духе, нелицемерная любовь от чистого сердца и доброй совести, и нелицемерная вера».[28]

В своей «Апологии» он говорит, что отстранился «от всех богословских диспутов, от всех сектантских формулировок вероучения, от крещения и всех обрядов», и добавляет: «Теперь я стою только за то, что является фундаментальным и существенным для спасения» — то есть за живое участие в Жизни Божьей, открывающейся в душе.[29] «Я не ищу, — пишет он в начале "Paradoxa", — никакой новой и отдельной Церкви, никакого нового поручения, никакого нового крещения, никакого нового устроения. Церковь уже основана на Христе-Камне, и поскольку внешние ключи и таинства были использованы не по назначению и отошли в прошлое, Он теперь совершает таинства внутренне, в духе и истине. Он крестит Своих даже посреди Вавилона, питает их Своим собственным телом и будет делать это до скончания века».[30]

В письме к Кампану он говорит: «Я полностью убежден [изучением трудов ранних отцов Церкви], что после смерти апостолов внешняя Церковь Христа с ее дарами и таинствами исчезла с земли и удалилась на небеса, и теперь она сокрыта в духе и истине, и в течение последних четырнадцати сотен лет не существовало ни истинной внешней Церкви, ни действенных таинств».[31]

Его оценка Священного Писания идеально вписывается в эту религию внутренней жизни и невидимой Церкви. Истинное и сущностное Слово Божье — это божественное откровение в душе человека. Оно является prius (первоосновой) всего Писания и ключом к духовному смыслу всего Писания. Подменять Писанием самооткрывающийся Дух — значит ставить мертвую букву на место живого Слова, внешний Ковчег на место внутреннего святилища, ножны на место меча, роговой фонарь на место Света.[32] Эта буква убила Христа в Иудее; она убивает Его и сейчас. Она расколола Церковь на фрагменты и секты и раскалывает ее сейчас.[33] Она всегда создает «Вавилон» вместо Церкви. Она мешала фарисеям видеть Моисея лицом к лицу; она мешает людям сейчас видеть Господа лицом к лицу.[34] Франк настаивает на том, что по своей внутренней природе письменное Писание не может быть окончательным авторитетом в религии: (a) Оно является внешним, тогда как средоточие религии находится в душе человека. (b) Оно преходяще и изменчиво, ибо язык всегда находится в процессе изменения, и написанные слова имеют разное значение для разных эпох и в разных странах, тогда как для постоянной религии должно существовать живое, вечное Слово, подходящее для всех времен, земель и условий. (c) Писание полно тайн, противоречий и парадоксов, которые может открыть только «ключ Давидов» — внутренний опыт сердца. Писание — это ясли, но если Святой Дух не придет как утренняя звезда в сердце, мудрец не найдет Христа.[35] (d) Писание в лучшем случае дает лишь знание. Ему не хватает силы избавить от греха, который оно описывает. Оно не может создать веру, желание, любовь, волевое устремление, которые необходимы для обретения того, что изображают Писания. Никакая книга — никакое количество «чернил, бумаги и букв» — не может сделать человека добрым, поскольку религия — это не знание, а образ жизни, преображенная жизнь, и это предполагает внутренний жизненный процесс, присущую человеку творческую силу. «В Пятидесятницу все книги превзойдены».[36]

Подобно тому как Франк пробивается сквозь «чернила, бумагу и буквы Писания» к Духу и Истине, которые открывают эти великие писания, когда их читают и постигают в свете внутреннего духовного опыта, так и он всегда стремится через исторического Христа найти Христа Вечного — вечно живое, вечно присутствующее, личное Самооткровение Бога. В своей «Книге семи печатей» он говорит: «Я почитаю Христа, Слово Божье, превыше всего, ибо без Него нет спасения, и без Него никто не может наслаждаться Богом».[37] «Христос, — говорит он в "Paradoxa", — был назван Образом, Характером, Выражением Бога, да, Славой и Сиянием Его Величия, самим Отпечатком Его Сущности, так что в Нем Сам Бог видим, слышим и познаваем. Ибо именно Самого Бога мы видим, слышим и воспринимаем во Христе. В Нем Бог становится видимым, и Его природа открывается. Все, что есть Бог, или что Он знает, или желает, или чем обладает, или что может сделать, воплощено во Христе и поставлено перед нашими глазами. Все, что можно сказать о Боге, можно с такой же истинностью сказать о Христе».[38]

Но этот Христос, Который есть сама Природа и Характер Бога, ставшие видимыми и гласными, как мы видели, не ограничивается исторической Личностью, жившей в Галилее и Иудее. Он — вечный Логос, живое Слово, выражающее себя в той или иной степени во все времена и во всех землях, открывающее Свой Свет через тусклый фонарь многих человеческих жизней — Христос, возрожденный во многих душах, воскресший во многих победоносных жизнях и бесконечно распространяющий Свое Царство через постоянно расширяющееся членство невидимой Церкви.[39] Без этого вечного откровения Себя в духовном Сообществе многих членов Бог не был бы Богом, как Лоза не была бы Лозой без ветвей; и наоборот, не могло бы быть духовного человечества без внутреннего имманентного присутствия этого Самооткрывающегося Бога во Христе.[40] Как в Палестине, так и везде Христос — не только Христос по плоти, но и по Духу — есть распятый Христос. Только те могут открыть Запечатанную Книгу — могут проникнуть в божественное Откровение, — кто носит знак Креста на своем челе, кто вкусил плоть и пил кровь страдающего и распятого Христа, кто обнаружил, что Слово Божье вечно есть Слово Креста.[41] Бог ближе всего к нам, когда Он кажется дальше всего. Он был ближе всего к Христу, когда Тот взывал: «Боже Мой, почему Ты оставил Меня?» Так и теперь тот, кто ближе всего к кресту, ближе всего к Богу, и там, где плоть распинается и достигнут конец всех внешних вещей, там обретается Бог.[42]

Грех означает для Франка, как и для всех мистиков его типа, свободный выбор чего-то для своего частного и отдельного «я» вместо жизненных целей, которые исполняют благо целого и реализуют всеобщую Волю Божью. Жить для плоти, а не для духа, преследовать цели узкого частного «я» там, где они конфликтуют с духом всеобщей любви, отвернуться от Слова Божьего в душе, чтобы следовать праздным голосам момента — вот самая суть греха. Он не унаследован, он самоизбран, и все же есть нечто в нашей предрасположенности, что выстраивается в боевой порядок против божественного откровения внутри нас. История об Адаме — это подлинная картина жизни. Это глава из книги веков, жизни человечества. Мы не грешим и не падаем потому, что он это сделал; мы грешим и падаем потому, что мы люди и конечны, как и он, и выбираем тьму вместо Света, предпочитаем сатану Богу, следуем путем смерти вместо пути Жизни, как это делал он.[43]

Этого будет достаточно, чтобы показать сущностный характер религии этого одинокого человека и представить основные тенденции его смелой и независимой мысли. У него не было желания быть главой партии; он был слишком далек от течений евангелического христианства, чтобы произвести впечатление на простых людей, которых он любил, и он был слишком радикальным мыслителем, чтобы вести за собой даже ученых, освободившихся от традиций благодаря своим гуманистическим исследованиям и исторической проницательности. Он был своего рода Гераклитом XVI века, видящим поток и изменчивость всех временных вещей, находящим парадокс и противоречие повсюду, обнаруживающим, что жизнь — это столкновение противоположностей, с ее «путем вверх» и «путем вниз», на поверхности пессимист, но в глубине души оптимист; и, наконец, под всей глупостью истории и всем грехом и тупостью человеческой жизни видящим оком своего духа Единый Вечный Логос, Который направляет все вещи к цели, Который страдает как Агнец, закланный за стадо, Который открывает Свою Истину и Жизнь в святилище души и Который сквозь века созидает невидимую Церковь, божественное Царство многих членов, в которых Он живет как Жизнь их жизней.

[1] Трёльч называет его «literarischer Prophet der alleinigen Erloesungskraft des Geistes und des inneren Wortes», Die Soziallehren, стр. 886.

[2] См. статью М. Куница в Nouvelle Revue de Theologie, том v, стр. 361.

[3] См. работу Альфреда Хеглера «Geist und Schrift bei Sebastian Franck» (Фрайбург), 1892, стр. 28-48.

[4] См. следующую главу, посвященную Каспару Швенкфельду.

[5] Это письмо к Кампану, написанное первоначально на латыни, сохранилось в голландском переводе: «Eyn Brieff van Sebastiaen Franck van Weirdt, geschreven over etlicken jaren in Latijn, tho synen vriendt Johan Campaen». См. Хеглер, op. cit., стр. 50-53.

[6] Chronica und Beschreibung der Tuerkey (Нюрнберг, 1530), K. 3 b.

[7] Мой экземпляр — первое издание, напечатанное в Страсбурге Бальтазаром Беком, 1531 г.

[8] Chronica, стр. 452 b.

[9] Эти три книги были включены в том под названием «Die vier kronbuechlein» (1534).

[10] Das verbuetschterte Buch, стр. 5.

[11] Стр. 5-8 «Апологии» к «Das verbuetschierte Buch».

[12] См. Apologia, стр. 2.

[13] Ibid., стр. 3.

[14] Хеглер, op. cit., стр. 98.

[15] Die guldin Arch, Предисловие 3b-4a.

[16] Paradoxa, разд. 101.

[17] Paradoxa, разд. 99 и 138.

[18] Франк перевел «Похвалу глупости» Эразма и «О суетности наук» Агриппы.

[19] Moriae Encomion, стр. 149.

[20] Paradoxa, Vorrede, разд. 13.

[21] Moriae Enc., стр. 97b.

[22] Paradoxa, разд. 29.

[23] Moriae Enc., стр. 93a.

[24] Paradoxa, разд. 63.

[25] Moriae Enc., стр. 110. О проверке Слова см. Хеглер, op. cit., стр. 117-119.

[26] Paradoxa, Vorrede, разд. 8.

[27] Paradoxa, разд. 9.

[28] Ibid., разд. 45.

[29] Das verbuetschierte Buch, Apology, стр. 11.

[30] Paradoxa, Vorrede, разд. 8.

[31] Это письмо сохранилось в «Amoenitates literariae» (1729) И. Г. Шеллхорна, xi, стр. 59-61.

[32] Paradoxa, Vorrede, разд. 4.

[33] Ibid., разд. 6.

[34] Ibid., разд. 2.

[35] См. Das verbuetschierte Buch, passim.

[36] Цит. по Хеглеру, op. cit., стр. 104.

[37] Das verbuetschierte Buch, стр. 3.

[38] Paradoxa, разд. 101.

[39] Ibid., разд. 101.

[40] Paradoxa, разд. 8.

[41] Das verbuetschierte Buch, стр. 6-9, и Paradoxa, разд. 41.

[42] Paradoxa, разд. 41 и 42.

[43] Moriae Enc., стр. 111. Paradoxa, passim, особенно разд. 28-32. См. также Хеглер, op. cit., стр. 127-136.

{64}

ГЛАВА V КАСПАР ШВЕНКФЕЛЬД И РЕФОРМАЦИЯ «СРЕДНЕГО ПУТИ»[1] Среди всех реформаторов XVI века, трудившихся над огромной задачей восстановления, очищения и переосмысления христианской веры, не было никого благороднее в жизни и личности, и никто не был более бескомпромиссно предан миссии привнесения в жизнь людей такого типа христианства, очищенного от шелухи суеверий и традиций и основанного на этической и духовной реальности, чем силезский дворянин Каспар Швенкфельд. Никто в большей степени, чем он, не преуспел в том, чтобы выйти за пределы не только схоластических формулировок, но даже за пределы павловских интерпретаций Христа — к Самому Христу. Аспекты жизни Христа, которые сильно волновали его, сильно отличались от тех, что волновали Франциска Ассизского тремя веками ранее, но у этих двух людей было много общего: оба они обращались к Иисусу Христу как к источнику и вдохновению своей религии, оба жили под обаянием этой доминирующей Личности Евангелий, оба чувствовали силу Креста и видели своим внутренним духом, что истинное исцеление человеческой души и вечная судьба человека неразрывно связаны с Личностью Христа.[2] И здесь, как и в первые годы XIII века, появился кроткий Реформатор религии, который не хотел использовать никакого принуждения, кроме любви, который знал, как терпеливо страдать со своим Господом, и вся программа которого заключалась в восстановлении первоначального христианства, хотя по необходимости оно должно было быть восстановлено, если вообще восстановлено, в терминах духовных идеалов XVI века, так же как христианство св. Франциска было восстановлено в терминах идеалов XIII века.

Каспар Швенкфельд родился в дворянской семье в герцогстве Лигниц, в Нижней Силезии, в 1489 году. Он учился в Кёльне, во Франкфурте-на-Одере и, вероятно, также в Эрфуртском университете, хотя не получил университетской степени. Его период систематического обучения закончился, и около 1511 года он окунулся в жизнь придворного, имея перед собой перспективу успешной светской карьеры. Героическая борьба Лютера против зла и коррупции Церкви и его провозглашение Реформаторской веры разбудили процветающего придворного и мощно повернули течение его жизни к религии. В то время он глубоко чувствовал то, что выразил несколько лет спустя: что рождается новый мир, а старый умирает. До конца своих дней, несмотря на суровое обращение, которое он позже получил от виттенбергского Реформатора, Швенкфельд всегда помнил, что именно пророческий трубный глас Лютера призвал его к новой жизни, и он всегда носил с собой в своем долгом изгнании — изгнании, за которое Лютер нес значительную ответственность, — прекрасное уважение и признательность человеку, который первым обратил его к познанию истины.[3]

С самого начала своего пробуждения он проявляет моральную серьезность пророка, и даже в своих самых ранних трудах он подчеркивает внутренний характер истинной религии и важность личного опыта живого, творческого Божественного Слова.[4] В результате этой своей страсти к формированию морального и духовного характера в жизни людей он был очень проницателен и чуток к тому, чтобы замечать условия, которые реально существовали вокруг него, и вскоре, к своему великому огорчению, обнаружил аспекты слабости в новом типе христианства, распространявшемся по Германии. Еще в 1524 году в «Увещевании ко всем братьям Силезии»[5] он обратил внимание на поверхностность изменений, происходивших в жизни людей в результате Реформации — «недостаток внутреннего постижения», как он это называет, — и на внешнюю сторону новой Реформы, тенденцию останавливаться на «алфавитных обещаниях спасения». Он проводит тщательный анализ центральных принципов учения Лютера и одобряет их все, но в то же время указывает, что мало что будет достигнуто, если они будут приняты только как интеллектуальные утверждения и сформулированные взгляды. Он призывает к вере во Христа и признательности Ему, которые должны «достичь глубоких областей духа», обновить сердце и создать нового человека в верующем — «искупительная работа Христа должна быть жизненной» — и к такому типу религии, который будет включать страдание со Христом, реальное соответствие воли Его воле, умирание для себя и воскресение с Ним, что означает, что мы не можем «взять крест в его самой мягкой точке».[6] Он с пылкой страстью призывает к радикальной трансформации личной и общественной жизни и к серьезной попытке возродить первоначальное христианство с его побеждающей силой.

Лютер сам всегда был впечатлен недостатком реальной, интенсивной, личной религии, который возник в результате движения Реформации, и он часто оплакивал этот недостаток. Однажды он сказал Швенкфельду в этот ранний период: «Дорогой Каспар, истинные христиане — не такая уж частая вещь. Хотел бы я увидеть двоих вместе в одном месте!» Но при всей своей титанической силе потрясти старую Церковь, Лютер не смог отсеять накопившуюся шелуху веков и ухватиться за внутреннее, живое ядро Евангелия Христа в такой реальной и яркой подаче, чтобы люди снова смогли найти всего Христа и снова были подняты к апостольской силе через открытие Его. Это была задача, к которой Швенкфельд теперь чувствовал себя призванным. Ему казалось, что вся основа спасения должна быть понята совсем не так, как формулировал Лютер, и это требовало переформулирования всего откровения Бога во Христе и работы Христа в душе человека.[7]

Окончательный разрыв Лютера с духовным Реформатором Силезии, который произошел в 1527 году, был в первую очередь вызван учением Швенкфельда о значении и ценности Вечери Господней, хотя их разногласия отнюдь не ограничивались этим пунктом. Позиция Швенкфельда завершилась в 1526 году приостановкой празднования Вечери Господней — так называемым Stillstand — до тех пор, пока не будет открыто правильное понимание и истинная практика ее в соответствии с волей Господа.[8] «Мы не знаем в настоящее время никакого апостольского поручения, — писал он, — и опять же мы не претендуем на то, чтобы нас считали апостолами, ибо мы не получили ни полноты Святого Духа, ни апостольской печати для такого служения. Мы пребываем в смирении и ничего не приписываем себе, кроме того, что свидетельствуем о Христе, приглашаем людей ко Христу, проповедуем Христа и Его бесконечную работу спасения и трудимся столько, сколько можем, чтобы Христос был истинно познан».[9]

В горькую полемику о Таинстве — полемику между благородными и искренними Реформаторами, которая составляет высшую внутреннюю трагедию Реформации, — нам сейчас входить не нужно. Мы в надлежащем месте изложим позицию Швенкфельда по этому вопросу, хотя лишь в той мере, в какой она относится к изложению его типа духовного христианства; но непосредственным эффектом его позиции и практики было такое столкновение с Лютером и возбуждение такой враждебности со стороны лютеран Силезии, что продолжение миссии Швенкфельда в этой стране стало невозможным. Однако он не был изгнан указом, но под давлением сложившейся ситуации; и чтобы не быть обузой для своего друга, герцога Лигницкого, он в 1529 году отправился в добровольное изгнание, чтобы никогда не вернуться. В течение тридцати лет он был странником без постоянного дома на земле, но он мог благодарить своего Господа Христа, как он и делал, за то, что Он даровал ему все эти годы внутреннюю свободу и привел его в «Свой замок Мира». Однажды он написал: «Если бы я хотел хорошего места на земле, если бы я больше заботился о временных, чем о вечных вещах, и если бы я хотел оставить своего Христа, тогда я мог бы остаться на своей родине и в своем собственном доме, и я мог бы иметь сильных мира сего в качестве своих друзей».[10]

Он пребывал более или менее продолжительное время в Страсбурге, Аугсбурге, Ульме и других городах, но нигде он не был в безопасности от своих врагов, и он всегда сталкивался с перспективой изгнания даже из места своего временного пребывания. Яростные декларации были приняты против него Шмалькальденской лигой в 1540 году, ибо к своим антилютеранским взглядам на таинства он теперь добавил учения о природе Христа, которые богословы объявили неортодоксальными. Три года спустя он послал гонца к Лютеру в надежде на дружеское понимание. Ответ Лютера был кратким и окончательным: «Глупый дурак, одержимый дьяволом, ничего не понимает. Он не знает, что лепечет. Но если он не прекратит свою болтовню, пусть хотя бы не беспокоит меня брошюрами, которые изрыгает из него дьявол».[11] На министерском Совете протестантских государств в 1556 году Швенкфельд был осужден на самом язвительном языке того периода, и гражданские власти были призваны действовать против него как против опасного еретика. У него всегда, несмотря на это преследование теологической ненависти, было много влиятельных друзей и большое количество храбрых и преданных последователей, которые были рады рискнуть имуществом, домом и жизнью ради того, что было для них живым Словом Божьим. Он умер — или, как предпочитали говорить его друзья, он совершил тихий и мирный «переход домой» — в Ульме в 1561 году. О чистоте, храброй искренности, благородстве, внешней и внутренней последовательности его жизни не может быть и речи. У его врагов не нашлось ни слова, которое бросило бы тень на мотивы его сердца или на подлинное благочестие его жизни. Его религия стоила ему всего, что он ценил во внешнем мире — он не взял «крест в самой мягкой точке» — и он практиковал свою веру как самую драгоценную вещь, которой человек мог обладать в этом мире или в любом другом.

Теперь мы должны обратиться к изучению его типа христианства, который будет представлен здесь не в порядке его исторического развития, а так, как он предстает в перспективе в его жизни и трудах. Он не основывает свою концепцию спасения, свою идею религии ueberhaupt, как это делают гуманистические реформаторы Денк, Бюндерлин, Энтфельдер и Франк, на сущностно божественной природе души в ее глубочайшей реальности,[12] и не так, как это делают средневековые мистики, на существенном присутствии внутри души божественного центра души, неутраченной и неотъемлемой Искры или Образа Божьего, который может вернуться домой и соединиться со своим Источником, Божеством. Он начинает, как и Лютер, с человека «падшего», «мертвого во грехе», по природе «слепого и глухого» к божественным реальностям. Для него, как и для Лютера, не существует естественной свободы воли, с помощью которой человек мог бы спонтанно и по своей собственной инициативе подняться, стряхнуть оковы греха и начать жить как сын Божий. Это грандиозное событие, этот абсолютный сдвиг жизненного уровня происходит, и может произойти, как он думает, только через акт Бога, непосредственно, непосредственно совершенный над душой. Спасение должно быть сверхъестественным событием. Через этот акт Бога свыше внутри души возникает опыт, который во всех отношениях является новым творением. Это катаклизмическое событие того же порядка, что и fiat lux космического творения, возрождение, через которое человек, обладающий им, снова приходит в состояние, в котором был Адам до того, как он пал.

Все, что имеет отношение к спасению в христианстве Швенкфельда, восходит к историческому Христу.[13] Христос — первенец этого нового творения. Он — первый «новый Адам», Который Своей триумфальной жизнью и победоносным воскресением стал навсегда «животворящим Духом», творческим Принципом нового человечества. Во Христе Слово Божье, само Божественное Семя Божье, стало плотью, вошло в нашу человеческую природу и пронизало ее Духом и Жизнью, победило ее упрямую склонность ко греху и преобразило и трансформировало эту человеческую плоть в божественную и небесную субстанцию. Послушанием полной воле Божьей, даже до крайних глубин страдания, жертвы и смерти на Кресте ради любви к людям, Христос прославил человеческую плоть, возвысил ее от плоти к духу, и в Своей воскресшей небесной жизни Он способен соединиться внутренне с душами верующих, так что Его духовная воскресшая плоть и кровь могут быть их пищей и питьем, и Он может стать животворящим источником нового порядка человечества, духовным Главой новой расы. «Если душа человека, — писал он, — должна быть истинно напитана, жизненно накормлена и напоена, чтобы она пришла во владение Вечной Жизнью, она должна умереть для своей плотской жизни и принять в себя божественную и духовную Жизнь, имеющую свой источник в Бытии Божьем и передаваемую душе через живую, внутренне действующую Плоть и Кровь Иисуса Христа», через посредство которой мы входим в духовный союз и жизненное общение с Богом, Который есть Дух.[14]