«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

III

Существует два типа религиозного гения, оба из которых играют большую роль в истории. Во-первых, есть гений, который, вдохновленный идеалом какого-то более раннего пророка или ставший мудрым, потому что сам открыл направление небесных течений, видит сквозь сложности и путаницу своего времени и предсказывает истину, которую все люди в более счастливую грядущую эпоху признают. Когда он однажды увидел ее, это видение преображает все его идеи и цели и навсегда портит для него все более низкие выгоды, все полуправды, все блага, которые должны быть завоеваны ценой отказа от возможного лучшего. Он будет послушен этому видению, невзирая на все издержки. Он будет свидетельствовать о полном свете, который он увидел, даже если он не может заставить никого другого в бездумном мире своего поколения увидеть его. Он может только кричать в пустыне, но во всяком случае он будет кричать, и он будет кричать о той высшей вещи, которую знает его сердце.

С другой стороны, есть гений, который понимает свой собственный век как открытую книгу. Он почти сверхчувствителен к движениям своего времени. Он чувствует безмолвные стремления и усилия немых множеств вокруг него; он предвосхищает в своей мысли то, о чем остальные начинают думать, — он ясный голос и оракул духа своего времени. Он с точностью знает, насколько далеко его современники позволят себя увлечь. Он не будет слишком торопиться, он не обгонит их возможную скорость, и он пожертвует всем, чтобы увлечь свою эпоху за собой к цели, которую он видит. Он довольствуется тем, что держит свои корни глубоко в прошлом, и он смягчает все свои творческие прозрения разумным сочетанием опыта прошлого и идей, которые время сделало священными. Он не удовлетворит идеалиста, который хочет прыжков, и он не понравится радикалу в любую эпоху; но если он храбр, мудр и искренен и, кроме того, обладает редкими дарами интерпретации и необычайными способностями лидерства, он может быть способен сформировать ход истории не менее эффективно, возможно, более уверенно, чем гений, который настаивает на немедленном марше прямо через страну в Ханаан, как только он мельком увидит его со своей горы Фасги.

Лютер был реформатором этого второго типа. Он был обременен очень реальными ограничениями. Д-р Макгифферт не преувеличивает факты, когда говорит: «Он мало заботился о ясности и последовательности мысли. Удовлетворительное и адекватное мировоззрение не было его заботой. Интеллектуального любопытства у него почти не было; интереса к истине ради истины — вовсе никакого... Он оставался совершенно без интеллектуальных трудностей, не находя проблем с самым крайним сверхъестественным».[18] Во многих отношениях, как настаивал Гарнак, его христианство было «средневековым феноменом».[19] Только в одном он был высшим мастером своего века и героем нового времени — в своем открытии пути Веры, который делает человека «бесстрашным» даже при крушении миров и «в тысяче смертей». На низших уровнях жизни, где была проделана большая часть его работы, он странно находился под властью прошлого, был недоверчив к разуму, реставратором древней доктрины, консерватором в мысли и действии, другом правителей, защитником, насколько мог, status quo — лидером, который анафематствовал радикалов и энтузиастов и который сдерживал и откладывал почти на четыреста лет по-настоящему освобождающую и полностью адекватную реформацию. Он был полон решимости быть ремонтником «Старой Церкви», а не строителем «Новой Церкви», и он был полон решимости не путешествовать дальше и быстрее, чем существенные люди его времени считали безопасным и мудрым.

Но меньшее, возможно, было большим. По крайней мере, всегда найдутся те, кто считает, что извилистый путь прогресса — самый верный путь продвижения. Пологий уклон, постепенная спираль, каждый виток кривой «всегда не совсем» старый уровень — это самый одобренный метод оставления изжившего себя прошлого и движения вперед к новой стадии истории. Может быть, это так. Безусловно, верно, что благодаря прозрению Лютера к людям пришло новое доверие к Богу, была обретена новая энергия веры, и благодаря его работе по ремонту, консервативной и осторожной, какой бы она ни была, в долгосрочной перспективе пришло освобожденное христианство, стал эффективным жизненный социальный евангелизм, и перед Церковью Христа открываются великие перспективы прогресса. Но невозможно забыть ту другую группу — тех людей другого типа, — которые даже во времена Лютера видели путь прямо в Ханаан, людей, которые видели, как их видение исчезает нереализованным, и которые не смогли увидеть плоды своих духовных мук во многом потому, что Лютер неправильно понял их, отказался оказать им помощь и поддержку и, наконец, помог организовать силы, которые подавили их и отложили их победу. Мы не можем винить его, но несправедливо по отношению к этим героическим душам, что они должны дольше лежать погребенными в забвении своего поражения. Я попытаюсь на этих страницах вывести на свет принципы и идеи, которые они провозгласили Европе, возможно, опередив свое время.

[1] На Юге движение проявило тенденцию к дрейфу обратно в утонченное язычество. На Севере, однако, оно было глубоко христианским по интересу, по чувству и по своим моральным стремлениям. Эразм был, безусловно, величайшей фигурой и самым влиятельным лицом в группе гуманистов этого последнего типа.

[2] Послание CCVII.

[3] Послание DLXXXVII.

[4] 1401-1464.

[5] Николай принадлежал к одному из этих кружков. «Братья общей жизни» рассматриваются в моих «Исследованиях по мистической религии», гл. xiv.

[6] Письмо курфюрсту Фридриху, 5 марта 1522 г.

[7] История о том, что Лютер, поднимаясь по Scala Santa в 1510 году, внезапно был впечатлен словами «Праведный верою жив будет», основана на воспоминаниях сына Лютера Павла. Собственное упоминание Лютера о восхождении по Scala Santa не содержит намека на какой-либо подобный опыт. Он просто говорит, что когда он достиг вершины лестницы, по которой он поднялся в надежде избавить душу предка из Чистилища, он подумал про себя: «Кто знает, поможет ли эта молитва?» Лютер начал свои лекции по Посланию к Римлянам в 1515 году, и его динамический опыт, вероятно, относится к этому времени.

[8] Предисловие к «Магнификату», написанное в 1521 году.

[9] Впервые прочитаны как лекции в 1516-17 гг. и опубликованы в 1519 г.

[10] «Комментарий к Посланию святого Павла к Галатам».

[11] Дильтей говорит в «Archiv fuer Geschichte der Philosophie», Bd. v. Heft 3, стр. 358: «Оправдание, о котором средневековый человек имел внутренний опыт, было нисходящим потоком объективных сил на верующего из трансцендентного мира через Воплощение, по каналам церковных институтов, священнического посвящения, таинств, исповеди и дел. Это было нечто, что происходило в связи с сверхчувственным режимом. Оправдание верой, о котором Лютер был внутренне осведомлен, было личным опытом верующего, стоящего в непрерывной линии христианского общения, которым уверенность в Благодати Божьей переживается в ответ на личную веру, опыт, полученный из присвоения дела Христа».

[12] «Saemmtliche Werke» (Эрлангенское издание), xxii. стр. 20.

[13] «О свободе христианина», «Primary Works», стр. 106.

[14] См. его Предисловие к «Посланию к Римлянам».

[15] «Wider die himlichen Propheten vom Sacrament», ii. Anno 1525.

[16] См. П. Лоофс, «Dogmengeschichte» (Vierte Auflage, 1906), стр. 752-755.

[17] В своих инструкциях Меланхтону для Кассельской конференции с Буцером в 1534 году Лютер сказал: «В хлебе и с хлебом тело Христово истинно вкушается, соответственно, все, что происходит активно и пассивно в хлебе, происходит активно и пассивно в теле Христовом, и последнее распределяется, съедается и пережевывается зубами».

[18] Макгифферт, «Protestant Thought before Kant» (1911), стр. 20. См. также тот же взгляд у Трёльча, «Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit» (2nd Auflage), стр. 481.

[19] «История догматов», vii. стр. 169.

{17}

ГЛАВА II ГАНС ДЕНК И ВНУТРЕННЕЕ СЛОВО[1] Ганс Денк обычно причисляется к анабаптистам, и возможно использовать это имя презрения с такой широтой и свободой, что оно включает не только Денка, но и всех представителей свободного, внутреннего типа религии XVI века. Анабаптизм часто рассматривался как своего рода широкое баньяновое дерево, которое процветало буйно и выпускало далеко идущие ветви самых разных характеров, но которое удерживало в одном органическом единстве все ветви, которые находили почву и пускали корни. Имя такой широты и охватывающей способности, однако, мало стоит, и способствовало бы исторической точности, если бы мы ограничили этот термин теми, кто выступал против крещения младенцев и настаивал вместо этого на крещении взрослых, не как средстве Благодати, а как видимом знаке завета человека с Богом. Дальнейшие характерные признаки, которые могут быть выбраны для дифференциации анабаптизма от других движений того периода, следующие:

1. Отношение к Евангелию как к новому закону, которому должны буквально следовать и повиноваться все, кто имеет право называться «святыми».

2. Истинная Церковь — это видимая Церковь, община святых, основанная заветом, с крещением взрослых как своим знаком, сформированная точно по образцу апостольской Церкви и сохраняемая в строгой чистоте строгой церковной дисциплиной; и

3. Отказ магистратам во всякой власти преследовать людей за их веру и доктрину на том основании, что Евангелие не дает им такой власти — его великая заповедь есть любовь.[2]

Ганс Денк, хотя в свой ранний период деятельности тесно отождествлялся с этим движением и считался одним из его главных лидеров в Германии, однако, не принадлежит должным образом к баньяновому дереву анабаптизма. Его труды раскрывают идеи и тенденции такого расширенного масштаба, что становится ясно, что он открыл и проповедовал совершенно другой тип христианства.[3] Он является самым ранним представителем в XVI веке свежего и уникального типа религии, глубоко находившегося под влиянием мистиков прежнего времени, но еще более глубоко сформированного новыми гуманистическими концепциями реальной природы человека.

Доступно мало биографических подробностей жизни Денка. Он был, скорее всего, уроженцем Баварии,[4] и родился около 1495 года. Он учился в Ингольштадтском университете, где был принят в число бакалавров в 1517 году.[5] В 1520 году мы видим его в тесной связи с гуманистами Аугсбурга.[6] В 1522 году он работал в Базеле корректором у знаменитого издателя Валентина Курио и жил в тесном общении с великим ученым Эколампадием, чьи лекции о пророке Исаии он слушал.[7] Осенью того же года по рекомендации Эколампадия он был назначен директором школы Св. Зебальда в Нюрнберге, которая тогда была главным центром обучения в этом городе, великим центром классических гуманистических исследований. В течение первого периода своей жизни в Нюрнберге он тесно отождествлялся с лютеранским движением, но вскоре сменил свои симпатии и примкнул к радикальным тенденциям, которые в этот период отстаивались в Нюрнберге Томасом Мюнцером, который, несмотря на свое ошибочное руководство и фанатичные черты, открыл подлинный религиозный принцип, которому суждено было стать значимым в более надежных руках.[8] Мюнцер читал проповеди Таулера с юности; в его собственном экземпляре этих проповедей, хранящемся в библиотеке в Гере, есть пометка на полях, что он читал их почти постоянно и что здесь он узнал о божественном внутреннем Учении. Именно учение Мюнцера о живом Голосе Божьем в душе, его свидетельство о реальности внутреннего небесного Слова, которое Бог Сам говорит в глубинах сердца человека, привлекло гуманиста и учителя школы Св. Зебальда к новому и опасному делу. Он также завязал тесную дружбу с Людвигом Хетцером, который, подобно Мюнцеру, учил, что спасительное Слово Божье должно быть внутренним и что Писание могут понять только те, кто принадлежит к Школе Христа. Однажды уловив эту идею от этих страстных лидеров, Денк приступил непосредственно к работе над ней и развитию ее последствий на свой собственный манер. Он сам был здравомыслящим, ясномыслящим, скромным, искренним, далеким от фанатизма и стремился только найти форму религии, которая соответствовала бы вечной природе вещей, с одной стороны, и истинной природе человека — с другой; человека, я имею в виду, как его понимал гуманист.[9]

Уже в нюрнбергский период Денк полностью убедился в том, что лютерова доктрина о грехе и оправдании является искусственным построением — Einbildung — и что его концепция Писания и таинств призвана заковать новообретенную веру в железные оковы, привязать ее к изжившим себя традициям и сделать неспособной к прогрессивному и жизненно важному развитию. В своем свидетельстве или «исповедании», представленном городскому совету Нюрнберга в 1524 году, он заявил, что, хотя у него еще нет полного опыта общения с внутренним, могущественным Словом Божьим, он отчетливо ощущает его жизнь как внутреннее свидетельство, которое Бог насадил в нем, как искру Божественного Света, проникающую в его собственную душу. Опираясь на силу этого непосредственного опыта, он отрицал ценность внешних обрядов и заявлял, что даже сама Библия не может привести людей к Богу без помощи этого внутреннего Света и Духа.

В результате такой перемены взглядов школьный учитель церкви Святого Зебальда был изгнан из Нюрнберга 21 января 1525 года, и с этого времени до самой своей ранней кончины он оставался бездомным странником. Несколько месяцев — между сентябрем 1525 и октябрем 1526 года — он провел в Аугсбурге, пытаясь организовать и направить быстро растущие силы либерального движения. В эти месяцы, и особенно во время великого анабаптистского синода, проходившего в то время в Аугсбурге, он стремился придать хаотичному движению анабаптизма определенное направление, делая основной упор на мистический аспект религии. Он надеялся положить конец смутным социалистическим мечтам и фанатичным тенденциям, которые постоянно ставили движение под угрозу, и стремился призвать свое братство к внутренней религии, основанной на врожденной природе души и направляемой внутренним Словом, а не «новым законом», изложенным в писаном слове. Однако существовало слишком много водоворотов и течений, чтобы ими мог овладеть один ум, и слишком много разновидностей веры, чтобы объединить их под одним началом; к тому же собственные взгляды Денка были слишком неуловимыми, внутренними и духовными, чтобы удовлетворить энтузиазм как кипящих масс, так и лидеров, видевших новый Иерусалим, готовый вот-вот сойти с небес от Бога.

После аугсбургского периода Денк некоторое время провел в Страсбурге, где приобрел множество последователей. Капитон в то время свидетельствовал о чистоте жизни Денка, о его умеренности и доброжелательности, а также о впечатляющем воздействии его проповедей и учения на жителей города. Вадиан, гуманист и реформатор из Санкт-Галлена, также, несмотря на свое неодобрение некоторых идей Денка, вспоминая о нем после его смерти, называл его «одареннейшим юношей, обладавшим всеми достоинствами». Но его учение было слишком странным и необычным, чтобы ему позволили распространяться даже в свободном Страсбурге. После проведения публичного диспута ему было приказано немедленно покинуть город. Во время короткого пребывания в Вормсе, последовавшего за страсбургским периодом, в сотрудничестве с Людвигом Хетцером они успешно завершили перевод Пророков с иврита на немецкий язык — работу, которую начал Хетцер. Этот важный научный труд был опубликован под названием «Alle Propheten nach hebraeischer Sprache verteutscht» в Вормсе 3 апреля 1527 года и получил широкое распространение и использование, а его главным недостатком считалось лишь то, что он был выполнен «анабаптистами».

Преследуемый со всех сторон, гонимый с места на место, он наконец нашел покой и приют у своего старого друга, учителя, который первым вдохновил его в юности, — Эколампадия. Здесь, в Базеле, в тихом уединении, он скончался от чумы в ноябре 1527 года, едва достигнув тридцатидвухлетнего возраста.

Теперь мы должны обратиться к небольшим книгам этого гонимого и бездомного гуманиста, чтобы понять, в чем на самом деле заключалось его религиозное учение, и обнаружить основополагающий принцип, лежащий в корне всех попыток того периода основать христианство, опирающееся прежде всего на фундаментальную природу человека. Денк пишет как человек, у которого есть послание — прямо к цели, ясно, живо и напряженно. Он верит в то, что говорит, и хочет, чтобы другие увидели это и поверили. Его сочинения полностью свободны от духа полемики, и в них сквозит дух терпимости и милосердия. Он знает, когда остановиться, и завершает свои книги, как только излагает свои мысли. Фундаментальным фактом человеческой природы для Денка является личная свобода. Не начиная с каких-либо теологических предпосылок, он не обязан принимать общее для всех августинианских систем допущение о том, что человек лишен каких-либо природных способностей, имеющих отношение к духовному спасению. Вместо этого он начинает с человека, каким он его знает — печально испорченного и обремененного существа, которое, однако, все еще обладает потенциально Божественной природой и способно сотрудничать, посредством внутренних выборов и решений, с непрестанными усилиями Бога полностью привлечь его к Себе. Его небольшая книга «Что означает, когда Писание говорит, что Бог делает и творит Добро и Зло» — это от начала до конца протест против идеи «избранничества», которая, по его словам, подразумевает «ограничение Любви Божьей», и это глубокое описание того, как человек посредством своего свободного выбора определяет свою вечную судьбу. «Бог никого не принуждает, ибо Он не хочет, чтобы кто-либо был спасен по принуждению». «Бог дал людям свободу воли, чтобы они могли выбирать сами — либо добро, либо зло. Христос сказал Своим ученикам: «Не хотите ли и вы отойти?», как будто Он хотел сказать: «Вы не под принуждением»». «Бог, — говорит он снова в «Widerruf», — никого не принуждает, ибо любовь не может принуждать, и служение Богу, следовательно, есть дело полной свободы».

Именно свобода объясняет и факт греха. Бог никоим образом не является автором греха; Он всецело благ; Он не может делать ничего, кроме того, что есть благо; Он никого не предопределяет ко греху; Он не является подстрекателем какого-либо зла вообще. Весь грех и моральное зло в мире произошли от наших собственных злых выборов и намерений. «То, что препятствует и всегда препятствовало, — это то, что наша воля отличается от воли Божьей. Бог никогда не ищет Себя в Своем волеизъявлении — мы ищем. Нет иного пути к блаженству, кроме как потерять свою самость». «Тот, кто отказывается от своего эгоизма, — говорит он в другом трактате, — и использует свободу, которую дал ему Бог, и ведет духовную битву так, как Бог хочет, чтобы такие битвы велись, и как Христос вел Свою, может в своей мере стать подобным Христу». Вся проблема спасения для него, как мы увидим, заключается в том, чтобы произвести в человеке такую трансформацию, при которой грех прекращается, а малейшая вещь, помысленная, сказанная или сделанная вразрез с волей Божьей, становится горькой и болезненной для души. «Быть христианином, — писал он однажды, — значит быть в некоторой мере подобным Христу и быть готовым принести себя в жертву, как Он отдал Себя. Я не говорю, что мы совершенны, как был совершен Христос, но я говорю скорее, что мы должны искать то совершенство, которое Христос никогда не терял. Христос называет Себя Светом мира, но Он также говорит Своим ученикам, что они тоже являются светом мира. Все христиане, в которых живет Святой Дух — то есть все настоящие христиане, — едины со Христом в Боге и подобны Христу. Поэтому они будут иметь схожий опыт, и то, что делал Христос, будут делать и они».

В душе есть не только сила свободного выбора; в человеке есть также элементарный голод, который толкает его к Богу. «Бог, — часто говорит он, — может дать только тем, кто алчет». В одном великом отрывке, напоминающем Паскаля, он говорит: «Царство Божие внутри вас, и тот, кто ищет его вне себя, никогда не найдет его, ибо помимо Бога никто не может ни искать, ни найти Бога, ибо тот, кто ищет Бога, уже в истине имеет Его». Почти то же самое он говорит в маленькой книге «Vom Gesetz Gottes»: «Тот, кто не знает Бога от Самого Бога, никогда не знает Его». Это центральное озарение религиозной веры Денка о том, что Бог и человек не полностью разделены, но встречаются, как он говорит, в глубинах нас самих, основано на факте опыта, что внутри нас есть сверхиндивидуальная Реальность, которая открывается нам иногда как Свет, иногда как Слово, иногда как Присутствие или окружающий Дух. Это свидетельство — главный вклад Денка, и мы должны далее увидеть, как он его излагает. Есть, говорит он, свидетель в каждом человеке. Тот, кто не прислушивается к нему, ослепляет себя, хотя Бог изначально дал ему хорошее внутреннее зрение. Если человек будет хранить молчание и слушать, он услышит то, о чем Дух свидетельствует внутри него. Не только в нас, но и в язычниках и иудеях дано это свидетельство, и людям можно было бы проповедовать внешне вечно, не воспринимая этого, если бы у них не было этого свидетельства в их собственных сердцах. Свет сияет, невидимое Слово Божье произносится в сердцах всех людей, приходящих в мир, и этот Свет дает всем людям свободу и силу стать детьми Божьими. Существует как внутренний принцип откровения, который он называет das innere Wort, так и принцип активной силы, который он называет die Kraft des Allerhoechsten (сила Всевышнего) — это не две вещи, а одна реальность в двух аспектах и под двумя именами, и он настаивает на том, что тот, кто обращается к этой Божественной, духовной реальности, которая едина с Богом, и повинуется ей, и любит ее водительство, уже нашел Бога и пришел к самому себе. «О, кто даст мне голос, — пишет он, — чтобы я мог громко взывать ко всему миру, что Бог, Всевышний, находится в глубочайшей бездне внутри нас и ждет, когда мы вернемся к Нему. О, мой Бог, как же так получается в этом бедном старом мире, что Ты так велик, и все же никто не находит Тебя, что Ты взываешь так громко, и никто не слышит Тебя, что Ты так близок, и никто не чувствует Тебя, что Ты отдаешь Себя каждому, и никто не знает Твоего имени! Люди бегут от Тебя и говорят, что не могут найти Тебя; они поворачиваются спиной и говорят, что не могут видеть Тебя; они затыкают уши и говорят, что не могут слышать Тебя!»

Эта самоотдающаяся природа Бога принимается как нечто само собой разумеющееся — это именно то, что, как он чувствует, Христос раз и навсегда сделал ясным, как солнце, и именно потому, что Он по сути своей самоотдающ, Бог изливает Свою жизнь и любовь на нас, как Он изливает Свой солнечный свет на траву и цветы. «Слово Божье с тобой прежде, чем ты ищешь; Он дает прежде, чем ты попросил; Он открывает тебе прежде, чем ты постучал». Бог, подобно Отцу, обращается со Своими своенравными детьми. «О, блажен человек, — пишет он, — который в своей нужде находит любовь Божью и приходит к Нему за прощением!» Никто из нас, кто был омыт от своих грехов, прекрасно говорит он, не должен съесть кусок хлеба, не подумав о том, как Бог любит его и как он должен любить Бога, Который в Иисусе Христе, Своем Сыне, отложил Свое право на Божественность, чтобы Его любовь могла явиться во всей полноте. «Было угодно вечной Любви, — пишет он, — чтобы та Личность, в которой Любовь была проявлена в высшей степени, называлась Спасителем Своего народа. Не то чтобы человеческая природа могла сделать кого-то спасенным, но Бог был настолько полностью отождествлен в Любви с Ним, что вся Воля Божья была волей этой Личности, и страдания этой Личности были и засчитывались как страдания Самого Бога».

Христос для него — полное проявление жизни и совершенная демонстрация или откровение Божьей любви, и тот, кто ценит эту любовь, чувствует ее притяжение и живет жизнью, соответствующей прозрению его души, сам становится подобным Христу, оставляет грех и себялюбие и вступает на путь спасения. «Все, кто спасен, — говорит он, — едины духом с Богом, и тот, кто первый в любви, — первый среди спасенных». «Тот, кто устает от Бога, никогда не находил Его», в то время как человек, нашедший Его на этом пути любви, будет готов и желает отказаться даже от собственного спасения и принять проклятие ради любви к Богу, поскольку он знает в своем сердце, что «Бог настолько всецело благ, что может дать такому человеку только то, что есть самое высокое и лучшее, а это — Он Сам!» То есть тот, кто готов быть проклятым ради любви к Богу, никогда не будет проклят!

Но спасение никогда не должно пониматься как нечто, являющееся результатом сделки. Это от начала до конца жизненный процесс, и его никак нельзя отделить от характера и личного настроя воли. «Тот, кто полагается на заслуги Христа, — говорит он, — и все же продолжает жить плотской, нечестивой жизнью, относится к Христу точно так же, как в прежние времена язычники относились к своим богам. Тот, кто действительно верит, что Христос спас его, больше не может быть рабом греха, ибо никто не верит правильно, пока не оставит свою старую жизнь». «Недостаточно, — пишет он в другом месте, — чтобы Бог был в тебе; ты также должен быть в Боге, то есть приобщиться к жизни Божьей. Не помогает иметь Бога, если ты не чтишь Его. Нет никакой пользы называть себя Его ребенком, если ты не ведешь себя как ребенок!» Он настаивает на том, что никто не может быть «назван праведным» или «считаться праведным», пока он на самом деле не станет праведным. Ничто не может быть «вменено» человеку, что не присутствует этически и морально как живая черта его характера и поведения. Никто, справедливо говорит он, не может знать Христа как средство спасения, если он не следует за Ним в своей жизни. Тот, кто не свидетельствует о Христе в своем повседневном поведении, становится другим человеком, не тем, кем он призван быть. Человек, который продолжает жить во грехе, на самом деле не знает Бога и, пользуясь его прекрасным образом, подобен человеку, который потерял свой дом и сбился с пути, и даже не знает, что он дома, когда его Отец нашел его и приветствовал его возвращение, но продолжает искать дом и Отца, поскольку не узнает ни своего дома, ни своего Отца, когда нашел их!

Спасение, таким образом, для Ганса Денка — это полностью внутренний процесс, инициированный свыше через Божественное Слово, Христа, Которого мы знаем внешне как историческую Личность Евангелия, и Которого мы знаем внутренне как Открывателя Света и Любви, Свидетеля в нас против греха, Голос Отца к нашим сердцам, призывающий нас домой, Цель наших духовных поисков, Альфу и Омегу всей религиозной истины и всего духовного опыта. Путь к Богу, говорит он, — это Христос, внутренне и духовно познанный. Но как бы слышимо ни было внутреннее Слово; как бы ярко ни было озарение; как бы ни влекла Любовь, никогда нет принуждения. Сама душа должна слышать, видеть и чувствовать; должна сказать «да» призыву Любви и должна сотрудничать посредством постоянной настройки личной воли на Волю Божью и «учиться вести себя как дитя Божье».

Придя к пониманию того, что спасение — это целиком дело духа, внутреннее дело, Денк ослабил свою привязанность к внешним вещам, которые за долгие века истории стали считаться существенными для христианства. Таинства и обряды опустились для него на более низкий уровень как вещи, не имеющие значения. С присущей ему широтой и мягкостью он не разит их, как сделал бы иконоборец; он не кричит против тех, кто продолжает их использовать. Он просто считал их не имеющими духовного значения. «Обряды, — пишет он в своем предсмертном исповедании, — сами по себе не являются грехом, но всякий, кто полагает, что может достичь жизни либо через крещение, либо через вкушение хлеба, все еще пребывает в суеверии». «Если бы все обряды, — добавляет он, — были утрачены, большого вреда от этого не было бы». Он призывает христиан перестать ссориться из-за этих внешних и второстепенных вещей и сделать религию состоящей в любви к ближнему, а не в рвении к внешним обрядам. Он провозгласил этот великий принцип: «Все внешнее должно уступать любви, ибо оно существует ради любви, а не любовь ради него».

В соответствии со своими фундаментальными идеями он был глубоко против любой тенденции превращать христианство в законническую религию. Его друзья, анабаптисты, были склонны превращать Евангелие Христа в «новый закон» и делать религию состоящей в основном в скрупулезном послушании этому совершенному закону жизни. Ко всему этому он был радикально чужд, ибо это, по его мнению, был лишь еще один путь назад к религии буквы, в то время как Христос пришел призвать нас к религии духа. «Тот, у кого нет Духа, — писал он, — и кто не находит Его в Писании, ищет жизни и находит смерть; ищет света и находит тьму, будь то в Ветхом или в Новом Завете». «Тот, кто думает, что может быть сделан истинно праведным с помощью Книги, приписывает мертвой букве то, что принадлежит Духу». Он не умаляет и не недооценивает Писание — он знал его почти наизусть и тратил драгоценное время своей короткой жизни, чтобы помочь перевести Пророков на немецкий язык, — но он хочет навсегда сделать ясным тот факт, что люди спасаются или погибают в зависимости от того, говорят ли они «да» или «нет» Свету и Слову внутри самих себя. «Святое Писание, — пишет он в своем предсмертном свидетельстве, — я считаю выше любого человеческого сокровища, но не так высоко, как Слово Божье, которое живо, могущественно и вечно, ибо оно есть Сам Бог, Дух, а не буква, написанное без пера и бумаги, так что оно никогда не может быть уничтожено. По этой причине спасение не связано с Писанием, как бы необходимо и хорошо оно ни было для своих целей, потому что Писание не может исправить плохое сердце, даже если оно может быть ученым. Хорошее же сердце с Божественной Искрой в нем улучшается от всего, и для таких Писание принесет блаженство и благость». Писание — внешнее Слово — как он много раз, по правде говоря, несколько утомительно, заявляет, являются свидетелями и указателями на реальную и важную вещь, Слово, которое очень близко ко всем душам и написано в сердце, и которое возрастает в ясности и силе по мере того, как воля приходит в параллель с волей Божьей, и по мере того, как жизнь возрастает в подобии Божественному образу, явленному во Христе. Эта внутренняя жизнь и духовное понимание не дают никаких оснований для ослабления моральных обязательств жизни. Никакое исполнение закона Христом, никакое исчезновение внешнего и временного не дают нам оправдания для того, чтобы хоть на йоту ослабить что-либо, принадлежащее неотъемлемой природе морального добра. «Христос, — говорит он, — исполнил закон не для того, чтобы освободить нас от него, а для того, чтобы показать нам, как соблюдать его в истине. Член должен приобщаться к тому, к чему приобщается Глава». Любить одного Бога и ненавидеть все, что препятствует любви, — это принцип, который, как верит Денк, исполнит весь закон, древний или современный.

Таковы были идеи, которые этот молодой радикальный реформатор, возможно, мечтатель, пытался преподать своему веку. Время не созрело для него, и не было среды, готовой для его послания. Он обращался к умам, занятым теологическими системами, и к людям, чьи битвы велись вокруг значения унаследованной средневековой догмы. Он мыслил и говорил как дитя другого мира, и он говорил на языке, который выучил от своего сердца, а не из книг или школ. Это «ключ Давидов», говорит он, то есть внутренний опыт, который отпирает все твердые двери истины, но так мало было вокруг него тех, кто действительно имел этот «ключ»! Его задача, которой суждено было стать трудной и болезненной, которая при его жизни была обречена на провал, не была выбрана им самим. «Я открыл свои уста, — говорит он, — против своей воли, и я говорю миру, потому что Бог побуждает меня, так что я не могу хранить молчание. Бог призвал меня и поставил на мой пост, и Он знает, выйдет ли из этого что-то хорошее или нет».

{30}

Не часто человек, живущий в атмосфере кипящего энтузиазма, безжалостно подталкиваемый и подгоняемый жестокими и бесчувственными преследователями, вынужденный слышать, как его драгоценную истину настойчиво называют заблуждением и пагубной ересью, остается таким спокойным, здравомыслящим и уверенным в том, что все будет хорошо с ним и с его истиной, как Денк. «Я сердечно доволен, — гласит его предсмертное свидетельство, — что весь стыд и позор должны пасть на мое лицо, если это ради истины. Именно тогда, когда я начал любить Бога, я получил немилость людей». Он признается, что ему было трудно «сохранить нежное и смиренное сердце» во всей своей работе среди людей, «смягчить свое рвение пониманием» и «заставить свои уста всегда говорить то, что имело в виду сердце», но он, по крайней мере, преуспел в том, чтобы любить Бога и ненавидеть все, что препятствовало любви. В эпоху, когда доктрина была новой и революционной, он сумел представить принцип Внутреннего Слова как основу религии, не давая никакого поощрения либертинизму или моральной распущенности, ибо он нашел, что путь свободы — это жизнь возрастающего подобия Христу; он считал исполнение закона возможным только для тех, кто принимает бремя и жертвы любви, и настаивал на том, что привилегии блаженства принадлежат только тем, кто ведет себя как сыновья.

[1] Лучшими исследованиями о Денке являются статьи Хеберле в Theol. Studien und Kritiken (1851), Erstes Heft, и (1855) Viertes Heft. Гюстав Рёрих, «Essai sur la vie, les ecrits et la doctrine de Jean Denk» (Страсбург, 1853). Людвиг Келлер, «Ein Apostel der Wiedertaeufer» (Лейпциг, 1882). К последним двум книгам, однако, следует относиться с большой осторожностью.

[2] Одна ветвь анабаптистов придерживалась мнения, что «святые» могут, однако, по праву использовать меч для исполнения замыслов Божьих над нечестивыми и для ускорения пришествия Тысячелетнего Царства.

[3] Я включил его в свои «Studies in Mystical Religion» (1908) среди анабаптистов, но его можно назвать таковым лишь при столь вольном использовании этого слова, что оно перестает иметь какое-либо определенное значение.

[4] См. J. Kessler's Sabbata (1902), стр. 150.

[5] L. Keller, Johann von Staupitz, стр. 207.

[6] Ibid. стр. 208.

[7] Письмо Эколампадия Пиркгеймеру, 25 апреля 1525 г.

[8] Georg Theodor Strobel, Leben, Schriften und Lehren Muenzers (Нюрнберг, 1795); J. R. Seidemann, Thomas Muenzer (Дрезден, 1842).

[9] Современная хроника называет Денка ученым, красноречивым, скромным и, к тому же, знатоком иврита. — Kessler's Sabbata, стр. 150.

[10] Это «Исповедание» находится в архивах Нюрнберга и широко использовалось в книге Келлера «Ein Apostel der Wiedertaeufer», см. особенно стр. 49-62. См. также Th. Kolde, Kirchengeschichtliche Studien (1888), стр. 231 сл. В этой связи большой интерес представляет отрывок из письма, которое Лютер написал Иоганну Брисману 4 февраля 1525 года. Он говорит: «Сатана зашел так далеко, что в Нюрнберге некоторые люди отрицают, что Христос — это что-то, что Слово Божье — это что-то, что Евхаристия — это что-то, что Магистрат — это что-то. Они говорят, что есть только Бог».

[11] См. Nicoladoni's Johannes Buenderlin von Linz (Берлин, 1893), стр. 114.

[12] Письмо Капитона Цвингли, 26 декабря 1526 г.

[13] Кесслер говорит, что Эколампадий в христианском духе был с ним при его смерти. Op. cit. стр. 151.

[14] Небольшие книги Денка, из которых я буду извлекать его учение: (1) Vom Gesetz Gottes («О законе Божьем»), напечатана без места и даты, но, вероятно, опубликована в 1526 году. Я использовал экземпляр в Королевской библиотеке в Берлине, шифр Co. 2152. (2) Was geredet sey doss die Schrift sagt Gott thue und mache guts und boeses («Что означает, когда Писание говорит, что Бог делает и творит Добро и Зло»), 1526. Экземпляры этой книги можно найти в Университетской библиотеке Марбурга, а также в Королевской библиотеке Дрездена. (3) Widerruf («Исповедание»), 1527. Я использовал экземпляр в Королевской библиотеке в Дрездене, шифр Theol. Cathol. 817. (4) Ordnung Gottes und der Creaturen Werck («Божественный план и работа творения»), 1527, в вышеупомянутой библиотеке в Дрездене. (5) Wer die Warheif warlich lieb hat, и т. д., без даты («Кто действительно любит Истину» и т. д.), и (6) Von der wahren Liebe («О истинной любви»), 1527. Этот последний трактат был переиздан в Америке издательством Mennonitische Verlagshandlung, Элкхарт, Индиана, 1888.

[15] «Слышать Слово Божье, — говорит он в другом месте, — означает жизнь; не слышать его означает смерть». — Ordnung Gottes, стр. 17.

[16] Was geredet sey, стр. C. (Пагинация буквенная.)

[17] Was geredet sey, B. 3.

[18] Widerruf, разд. iv.

[19] Was geredet sey, B.

[20] Ibid. B. 5.

[21] Vom Gesetz Gottes, стр. 15.

[22] Was geredet sey, B. 6.

[23] Was geredet sey, B. 2.

[24] Ibid. B. 5.

[25] Ibid. B. 1 и 2.

[26] Ordnung Gottes, стр. 7.

[27] Vom Gesetz Gottes, стр. 27.

[28] Was geredet sey, D. 1 и 2.

[29] Vom Gesetz Gottes, стр. 33.

[30] Von der wahren Liebe (репринт Элкхарта), стр. 7.

[31] Von der wahren Liebe (репринт Элкхарта), стр. 8.

[32] Vom Gesetz Gottes, стр. 19.

[33] Widerruf, ii.

[34] Was geredet sey, B. 1.

[35] Ibid. D.

[36] Was geredet sey, A. 4 и 5.

[37] Ibid. B. 3.

[38] Widerruf, vii.

[39] Ibid. vii.

[40] Vom Gesetz Gottes, стр. 33.

[41] Ibid. стр. 22.

[42] Ibid. стр. 21.

[43] Widerruf, i.

[44] Vom Gesetz Gottes, стр. 9.

[45] Ibid. стр. 12.

[46] Was geredet sey, Предисловие.

[47] Widerruf, Предисловие.

[48] Ibid., Предисловие.

{31}

ГЛАВА III ДВА ПРОРОКА ВНУТРЕННЕГО СЛОВА: БЮНДЕРЛИН И ЭНТФЕЛЬДЕР I Изучение Денка в предыдущей главе дало основные контуры того типа христианства, который небольшая группа людей, иногда называемых «Энтузиастами», а иногда «Духовными», но в действительности являющихся квакерами XVI века, провозглашала и верно практиковала в начальный период Реформации. Они фундаментально отличались от Лютера в своем понимании спасения и в своей основе авторитета, хотя своим первым пробуждением они были обязаны ему; и они не были настоящими анабаптистами, хотя поначалу объединились с этим движением и искренне трудились, чтобы остановить зловещие признаки рантеризма и фанатизма, а также ошибочного «возврата» к милленаристским надеждам и ожиданиям, к которым были склонны многие лидеры анабаптистов.

Внутренний круг «Духовных», который мы сейчас исследуем, никогда не был многочисленным или впечатляющим, и в общественном сознании он не был четко отделен от более широкого круга кипящих идей и революционной пропаганды. Однако сами люди, составлявшие его, имели очень твердое понимание нескольких определенных, центральных истин, которым они были преданы, и они никогда не упускали из виду, в суматохе споров и в буре преследований, цель, к которой они направляли свои шаги. Они не стремились основать Церковь, организовать секту или получить личных последователей, потому что у них всех было глубоко укоренившееся убеждение, что истинная Церковь невидима. Это общение святых, включающее тех всех веков, прошлых и настоящих, кто слышал и повиновался божественному внутреннему Слову и через сотрудничество с Божьим внутренним откровением и преображающим Присутствием поднялся до мистического союза сердца и жизни с Ним. Их апостольская миссия — ибо они полностью верили, что они были «призваны» и «посланы» — состояла в том, чтобы свидетельствовать об этом вечном Слове внутри души, расширять общение этого невидимого Сиона и собирать из всех земель и народов и видимых лон Церкви тех, кто был готов к членству в одной семье и братстве Духа Божьего. Они совершили ошибку, которую очень часто совершали до и после, недооценивая внешнюю помощь и не понимая, насколько важны видимое общение, социальная группа, работающая над общими задачами и проблемами, временная Церковь, свидетельствующая о своей испытанной вере и провозглашающая свое послание миру; но они, тем не менее, совершили очень великое служение в своем поколении, и они являются непризнанными предшественниками многого из того, что мы высоко ценим в духовном наследии современного мира.

Два человека, чьи духовные взгляды мы собираемся изучить, боюсь, едва ли являются даже «именами» для современного мира. Они не были на популярной и побеждающей стороне, они канули в забвение, и занятый мир пошел дальше, оставив их и их маленькие книги погребенными в забытом прошлом. Они, безусловно, достойны воскрешения, и те, кто приложит усилия, обнаружат, что идеи, которые они проповедовали, никогда не умирали, но были живыми и могущественными в формировании внутренней жизни религиозных обществ Английского Содружества, а значит, и многих вещей, которые сегодня затрагивают наш внутренний мир.

Иоганн Бюндерлин, подобно своему вдохновителю Денку, был ученым не самого низкого ранга. Он понимал иврит; он знал Отцов Церкви как на греческом, так и на латыни; он часто ссылается на греческую литературу для иллюстрации, и он был хорошо сведущ в диалектике школ, хотя и не одобрял ее как религиозный метод. Он был зачислен студентом в Венский университет в 1515 году под именем Иоганна Вундерля из Линца, города в Верхней Австрии. После четырех лет обучения он покинул университет в 1519 году, будучи вынужден отказаться от степени бакалавра, потому что был слишком беден, чтобы заплатить требуемый взнос. Следующие пять лет его жизни скрыты безвозвратно, но мы слышим о нем в 1526 году как о проповеднике на службе у Бартоломеуса фон Стархемберга, видного дворянина из Верхней Австрии, и в это время он был преданным приверженцем лютеранской веры. В том же 1526 году он был в Аугсбурге во время великого собрания анабаптистов, и здесь он, вероятно, встретил Ганса Денка; во всяком случае, в 1529 году он свидетельствовал перед следственным судьей в Страсбурге, что принял крещение взрослых в Аугсбурге тремя годами ранее. По-видимому, он отправился из Аугсбурга в Никольсбург, где присутствовал на публичном диспуте, на котором проявилось четкое различие между умеренным и радикальным, правым и левым крыльями анабаптистов. Бюндерлин принял участие в этом диспуте на «умеренной» стороне. Он оставался некоторое время — возможно, два года — в Никольсбурге и столкнулся с преследованиями, которые царили в этом городе зимой 1527-1528 годов. В следующем году он появляется в Страсбурге, где в течение долгого времени допускалась гораздо большая свобода мысли, чем в любом другом немецком городе того периода. Великая трагедия, которую ему пришлось пережить, заключалась в крушении дела всей его жизни из-за роста и распространения влияния рантеров в анабаптистских кругах под руководством Мельхиора Хоффмана и других людей подобного духа. Он любил свободу, а здесь он видел, как она вырождается в распущенность. Он был предан религии опыта и внутреннего авторитета, и теперь он видел дикие крайности, которым была подвержена такая религия. Он был посвящен духовному христианству, и теперь он был вынужден усвоить горький урок, что существует много типов и разновидностей «духовной религии» и что массы склонны идти за теми, кто предлагает им разновидность, которая является зрелищной и вызывает эмоциональный трепет. Наша последняя определенная информация о Бюндерлине показывает, что он был в Констанце в 1530 году, откуда он был изгнан в результате доноса на «здравость» его доктрины, представленного в письме Эколампадия. С этого времени он полностью исчезает из поля зрения, и нам остаются только догадки. Одно возможное упоминание о нем встречается в письме гуманиста Юлиуса Пфлуга Эразму в 1533 году. Пфлуг говорит, что в Лициум (вероятно, Лютцен) недавно прибыл человек, который учит, что нет слов Христа как основания для совершения таинства Вечери, и что его следует вкушать только духовным образом. Он добавляет, что Бог вмешался, чтобы защитить людей от такой ереси, и что еретик был заключен в тюрьму. Обычным наказанием за такую ересь, вероятно, было исполнено. Это описание хорошо подошло бы Иоганну Бюндерлину, но мы можем только догадываться, был ли он тем противником видимого таинства, о котором упоминается в письме, полученном Эразмом в 1533 году.

Религиозный вклад Бюндерлина сохранился в трех небольших книгах, которые сейчас чрезвычайно редки, центральные идеи которых я изложу в сжатой форме и в значительной степени своими словами, хотя я добросовестно старался передать его справедливо. Его стиль сложен, главным образом потому, что он изобилует повторениями и не научился писать упорядоченно. Я склонен полагать, что он иногда писал, как, несомненно, и проповедовал, в пророческой, восторженной, спонтанной манере, едва ли направляя ход своих мыслей интеллектом, но позволяя им идти по пути наименьшего сопротивления и в ритмичном потоке слов; его центральные идеи, конечно, все время занимали доминирующее место в его высказываниях. Он по сути своей мистик как в опыте, так и в основании и базе своего понимания Бога и человека. Эта мистическая черта особенно заметна в его второй книге о том, почему Бог воплотился во Христе, и я начну свое изложение с этого аспекта его мысли.

Бог, говорит он, Который есть вечная и единственная благость, всегда выходил из Себя в формы самовыражения. Его высшее выражение сделано в небесном и чисто духовном порядке ангельских существ. Через эти духовные существа Он объективирует Себя, отражает Себя, познает Себя и становится явленным. Он также излил Себя в более низком порядке проявления в видимом творении, где дух часто оказывается в оппозиции и контрасте к тому, что не является духом. Высшим существом в этом втором порядке является человек, который по внутренней сути создан по образу и подобию Божьему, но связывает в одной личной жизни как чувственные элементы, так и божественные и духовные элементы, которые всегда находятся в столкновении и войне друг с другом. Человек обладает полной свободой выбора и может склонить свою волю в любую сторону — он может жить вверх, к божественной благости, или он может жить вниз, к бедной, тонкой, ограничивающей изоляции индивидуального самости. Но через меняющуюся драму нашей человеческой судьбы Бог никогда не оставляет нас. Он всегда внутри нас, так же близок к сердцу нашего существа, как Свет к глазу. Совесть — это свидетель Его постоянного Присутствия; влечение, которое мы чувствуем к высшим вещам, рождается в неутраченном образе Божьем, который насажден в нашей природе «как древо Жизни в Эдеме». Он взывает в наших сердцах Своим внутренним Словом; Он открывает Свою благость в Своем вокальном противостоянии всему, что могло бы навредить и испортить нас, и Он непрестанно трудится, чтобы родиться в нас и произвести Свою любовь и Свое духовное царство в домене наших собственных духов. Путь жизни — умереть для плоти и для узкой воли самости, и стать живым для Духа и Слова Божьего в душе, войти и участвовать в той вечной любви, с которой Бог любит нас. Эта центральная идея двойственной природы человека — высшее «я», неразрывно связанное с Богом, и низшее «я», укорененное в плотских и эгоистичных желаниях, — проходит через все его сочинения, и, по его мнению, все процессы откровения должны способствовать освобождению и развитию высшего и ослаблению тяготения низшего «я».

Его первая книга посвящена двойственному откровению Бога о Себе — прежде всего как живого Слова в душе человека, и во вторую очередь через внешние знаки и события, в историческом слове и во временном воплощении. С богатством и разнообразием выражений и иллюстраций он настаивает и повторяет, что только через цитадель — или, лучше сказать, святилище — своего внутреннего «я» человек может быть духовно достигнут, завоеван и спасен. Никто не может быть спасен, пока он не познает себя единым с Богом; пока он не найдет свою волю в мире и в гармонии с волей Божьей; пока его внутренний дух не осознает единства с вечным Духом; короче говоря, пока любовь не освободит его со свободой и радостью сынов Божьих. Священники могут отпускать грехи людям, если хотят, и служители могут объявлять их спасенными, но все это не считается ничем, пока внутренняя трансформация не станет фактом и воля не найдет свою цель в воле Божьей: «Любовь должна расцвести, и дух человека должен следовать воле Божьей, написанной в его сердце».

Все внешние средства в религии имеют одну цель и одну функцию; они должны пробудить разум и направить его к внутреннему Слову. Самое поразительное чудо, самое важное событие в сфере временных последовательностей, самый привлекательный рассказ об исторических событиях не могут сделать ничего большего, чем дать в притчеобразной форме намеки и предложения о реальной природе того Бога, Который вечно присутствует внутри человеческих духов и Который бесконечно трудится, чтобы привести все жизни к Своему совершенному типу и образцу. В младенческий период человечества, как среди евреев, так и среди языческих народов, Бог использовал, подобно мудрому Учителю, метод символов и книжек с картинками. Он дисциплинировал их внешними законами и обрядами, которые могли бы тронуть их детское воображение; но весь этот метод использовался только потому, что они не были зрелыми и готовыми к истинной и высшей форме благости. «Они использовали лицо Моисея, пока не смогли прийти к полному Свету истины и праведности Божьей, по которому все время их духи действительно алкали и жаждали». Высшим примером божественного наглядного метода была посылка Христа, чтобы явить Бога видимым образом. До того, как увидеть Бога во Христе, люди ложно думали о Нем как о враждебном, суровом и гневном; теперь они могут видеть Его в этом откровении Себя таким, какой Он есть на самом деле, вечно любящим, терпеливо прощающим и стремящимся только привлечь мир в Свою любовь и мир: «Когда дух Христа, взывающий «Авва», пробуждается в наших сердцах, мы общаемся с Богом в мире и любви». Но никто не должен довольствоваться Христом по плоти, Христом, исторически познанным. Это значит сделать из Него идола. Мы можем быть спасены через Него только тогда, когда с Его помощью мы обнаружим сущностную природу Бога и когда Он побудит нас начать жить в духе и силе, как жил Сам Христос. Его смерть как внешний, исторический факт не спасает нас; это высшее выражение Его безграничной любви и полное посвящение Его духа в самоотдаче, и это эффективно для нашего спасения только тогда, когда это влечет нас к подобному образу жизни, соединяет нас в духе с Ним и делает нас в реальности причастниками Его крови, духовно воспринятой. Христос — наш Посредник в том, что Он открывает любовь Божью к нам и побуждает нашу волю оценить ее.

Каждый шаг человеческого прогресса и духовного продвижения отмечен переходом от господства внешнего к власти и силе внутреннего опыта. Бог готовит нас к времени, когда образы, фигуры и методы книжек с картинками больше не будут нужны, но все люди будут жить внутренним Словом и иметь свидетельство — «голос, взывающий «Авва»» — в своих собственных сердцах. Но этот процесс от внешнего к внутреннему, от добродетели, побуждаемой страхом и опосредованной законом, к благости, порождаемой любовью, не дает места для распущенности. Бюндерлин не имеет общения с антиномизмом и выступает против любой тенденции, которая дает волю плоти. Внешний закон, внешнее ограничение, дисциплина страха и наказания должны использоваться до тех пор, пока они нужны, а писаное слово и наглядный образ всегда будут служить нормой и стандартом, но истинная духовная цель жизни — это формирование правильно устроенной воли, создание контролирующей личной любви, опыт направляющего внутреннего Духа, которые заставляют пробужденную душу постоянно приближаться к совершенной Жизни, которую открыл Христос.

Истинная Церковь для Бюндерлина, как и для Денка, — это общение и единение духовных лиц, невидимая община, которая постоянно расширяется по мере развития веков и распространения света Духа. Он упрекает Лютера в том, что тот остановился на полпути к подлинной реформации, «смешавшись с мадианитянами вместо того, чтобы идти дальше в обетованный Ханаан», и не сумел докопаться до фундаментальной основы духовной религии.[10]

В своем последнем трактате[11] он доводит следствия своего принципа до логического завершения. С лучезарной простотой он пересказывает мистическое единство духовной Вселенной и повествует о божественном замысле — привлечь все наши конечные и разделенные воли к моральной гармонии с Центральной Волей. Религия вновь представлена как всецело дело внутреннего духа, вопрос прозрения, послушания живому Слову, любви к бесконечному Возлюбленному, как бурление живых потоков воды в сердце человека. Он провозглашает, что период знамений и символов, а также «схоластического пути к истине» уходит в прошлое, а на смену старому приходит религия Нового Завета — религия жизни и духа. По мере того как приходит новое, церемонии и таинства исчезают и отпадают. Они не принадлежат религии Духа; они предназначены для младенческого человечества и для тех, кто еще не вырос из книжек с картинками. Крещение Христа совершается силой свыше, и Он очищает от греха не водой, а Святым Духом и жгучим огнем любви. Как только духовный человек обретает «ключ Давидов» и входит в «истинную субботу своей души», он легко относится ко всем формам и обрядам, которые являются внешними и могут совершаться механически, не создавая необходимого настроя поклонения и внутренней гармонии воли с Богом: «Когда Царство Божие с его радостью и любовью приходит в нас, нас мало заботят те вещи, которые могут происходить только вне нас».[12]

II

Кристиан Энтфельдер придерживался почти тех же взглядов, что и те, которые мы обнаружили в учении Бюндерлина. Он стал еще менее заметной фигурой, чем Бюндерлин, и сведения о событиях его жизни приходится искать почти тщетно. Хаген не упоминает его. Грюцмахер в своей работе «Wort und Geist» никогда не ссылается на него. В великой «Realencyklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche» нет статьи о нем. Готфрид Арнольд в своих «Kirchen- und Ketzer-Historien» лишь упоминает его в списке «Свидетелей Истины». Единственная статья, которую мне удалось найти о нем, — это работа профессора Везенмейера в «N. theol. Journal» (1800), т. IV, вып. 4, стр. 309–334.

Впервые он появляется в группе последователей Бальтазара Губмайера, и в этот период он, очевидно, примкнул к анабаптистскому движению, которое вобрало в себя многих молодых людей того времени, жаждавших нового и более духовного типа христианства. Губмайер упоминает Энтфельдера в 1527 году как пастора в Эванциге, небольшом городке в Моравии, где, как он сам позже говорит, он усердно учил свою маленькую паству тому, что касалось их внутренней жизни. В знаменательные годы 1520–1530 он находился в Страсбурге вместе с Бюндерлином,[13] и в последнем из этих годов он опубликовал свою первую книгу под названием: «Von den manigfaltigen in Glauben Zerspaltungen dise jar erstanden» («О многих разделениях, возникших в этом году в вере»). Вторая книга, также датированная 1530 годом, носит название: «Von waren Gotseligkayt, etc.» («Об истинном спасении»). Он написал также третью книгу, которая вышла в 1533 году под названием: «Von Gottes und Christi Jesu unseres Herren Erkandtnuss, etc.» («О познании Бога и Иисуса Христа, Господа нашего»).

Его стиль проще, чем у Бюндерлина. Он предстает скорее как человек из народа; он любит энергичные, наглядные обороты речи, взятые из жизни простых людей, во многом в манере Лютера, и во всех трех книгах он источает дух глубокой и святой жизни. Его фундаментальное представление о Вселенной подобно представлению Бюндерлина. Видимое и невидимое творение, во всех своих степенях и стадиях, есть исхождение и развертывание Бога, Который в Своей Сущности и Божественности един, неделим и непостижим. Но поскольку Он по существу и вечно Благ, Он выражает Себя в откровении и выходит из Единства в дифференциацию и множественность; однако все духовное движение вселенной направлено обратно к фундаментальному Единству, ибо Божественное Единство есть и Альфа, и Омега более глубокого внутреннего мира. Его главный интерес, однако, не философский и спекулятивный; его ум всегда сосредоточен на практических вопросах истинной и святой жизни. Подобно своему учителю Бюндерлину, весь его взгляд на жизнь и спасение — мистический; все, что касается религии, происходит в сфере души и является результатом прямых отношений между человеческим духом и Божественным Духом. В каждую эпоху и в каждой стране внутреннее Слово Божие, Голос Духа, говорящий внутри, проясняющий разум и тренирующий духовное восприятие через прогрессивный опыт, создавало для себя избранный народ и собирало из мира малый внутренний круг тех, кто знает Истину, потому что она сформировалась внутри них самих. Этот «внутренний круг знающих» и есть истинная Церковь: «Церковь — это избранная, спасенная, очищенная, освященная группа, в которой обитает Бог, на которую Святой Дух излил Свои дары и с которой Христос Господь разделяет Свои служения и Свою миссию».[14]