«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

Тот же результат следует из любой попытки адекватно объяснить моральный императив — волю жить по-настоящему доброй жизнью. Моральная воля всегда оказывается укорененной в более глубокой, богатой, более всеобъемлющей Жизни, чем жизнь фрагментарного конечного индивида. В нас есть творческое и автономное центральное «я», которое ставит перед нами идеалы истины, красоты и добра, которые нигде не могут быть «найдены» в этом мире чувственных фактов, и которые, тем не менее, более реальны и величественны, чем любые вещи, которые видят наши глаза или осязают наши руки. Наша главная моральная проблема состоит не в том, чтобы приспособить наши внутренние идеалы к окружающей среде, а скорее в том, чтобы заставить окружающую среду подняться до уровня наших идеалов. Мир, который должен быть, заставляет нас вечно быть недовольными миром, который есть, и ставит нас с твердостью цели перед задачей реализации Царства, которое, возможно, могло бы быть, которое, как мы знаем, должно быть, и которое, следовательно, имеет наше верное стремление к тому, чтобы оно {xxxvii} было, невзирая на цену в виде боли и жертв. Человек, как выразился Уильям Уоллес, «проецирует свое собственное будущее «я» в природу, которую он стремится покорить. Подобно нападающему, которому удалось водрузить свое знамя в сильную центральную цитадель вражеской крепости и пробиться к ней с уверенной победой в глазах надежды, так и человек с видением своей души предсказывает свой окончательный триумф».[27] Но если жизнь морального стремления должна быть по существу последовательной и разумной, должен существовать мир Реальности, который превосходит эту сферу эмпирических, причинных и утилитарных событий. Борьба за цели добра должна быть по меньшей мере столь же значимой по своей функции, как и борьба за существование; наша страсть к тому, что должно быть, должна была родиться во внутренней вечной среде, по крайней мере столь же реальной, как та, что породила наши инстинкты и аппетит к вещам, которыми мы живем во времени. Если вселенная насквозь рациональна, должно существовать некое личное Сердце, которое заботится; некая моральная Воля, которая гарантирует и поддерживает наши мучительные старания — наши стенания и муки — чтобы сделать то, что должно быть, явью здесь, в мире, который есть. Этот постулат есть вера Разума в Бога, и она снова работает.

Эволюция жизни — если она развивается, как мы верим, и если ее рассматривать с рациональным прозрением как восходящий процесс — неотвратимо включает и подразумевает некий род фундаментального разума и сознательной цели, некий Логос, направляющий могучее движение. Мы переросли грубые аргументы от «замысла», и мы не можем мыслить Бога как чуждого и внешнего Творца, работающего как Гончар над своей глиной; но иррационально «объяснять» постоянно разворачивающееся движение, вечно возвышающееся шествие жизни «случайными вариациями», «случайными» сменами уровней или даже слепым elan vital. Если в этом движущемся потоке жизни есть возрастающая цель и ясно кульминирующая драма, то существует некий Разум, который видит путь, и некая Воля, которая направляет марш Жизни. И эта наша уверенность в неком божественном Событии, к которому движется все творение, {xxxviii} это прозрение, что должно быть значимое и адекватное объяснение имманентной телеологии и красоты, которыми переполнена наша вселенная, есть, еще раз, постулат Разума о Боге. В нас есть нечто, неразрывное с самим Разумом — Свет, Слово, Свидетель, как настаивали эти Духовные реформаторы, — что связывает нас во всех глубоких процессах самосознания с Тем, Что Есть, и без чего «знание» было бы лишь потоком видимостей, полетом последовательных элементов.

IV

Когда удовольствия этого мира удовлетворяли мою душу, Прежде чем лот моего сердца измерил глубины боли, Я призывал разум контролировать мой мозг И насмехался над той старой историей о Христе.

Но когда мои ноги прошли по выжженным пустошам, И вся моя жизнь была опустошена утратой, С кровоточащими руками я цеплялся за крест И вскричал: «Человеку нужен страдающий Бог».[28]

Нет сомнений в том, что принуждения и следствия рационального прозрения привели множество людей к Богу, дали им неотвратимую убежденность в Его реальности и склонили их волю жить в соответствии с Его совершенной Благостью; и также верно, что когда по какой-либо причине эта нить рациональности упускается или теряется, люди барахтаются в тумане и проходят через периоды внутренней трагедии, часто доходящей до отчаяния. Но подход Разума все еще оставляет желать лучшего. Он указывает на нечто более глубокое, чем преходящий поток вещей, он возвышает наш разум к некоему роду конечной и самообъясняющейся Реальности, он принуждает к убеждению, что существует всеобъемлющий Логос — Разум или Дух, — который объясняет то, что есть, и то, что должно быть, и то, что в разворачивающемся ходе вещей должно произойти; но он не приводит нас к личному Богу, который является нашим любящим Другом и {xxxix} близким Спутником наших душ, он не помогает нам решить тайну человеческого страдания, которая тяжким бременем лежит на наших жизнях, и он не приносит нашим духам спасительного подкрепления личной Любви, которая должна быть центральной чертой духовной и адекватной религии.

Существует еще один путь подхода к Религии для зрелых умов, который был не менее повсеместно действенным и не менее динамичным в своем преобразующем воздействии на человеческие жизни, чем любая из двух до сих пор рассмотренных тенденций, — я имею в виду путь Веры. Под Верой я подразумеваю моральное или оценочное постижение душой Бога как исторически явленного, в частности, как явленного в личной жизни Иисуса Христа. Этот путь Веры к Богу не может быть полностью отделен — за исключением искусственной абстракции — от внутреннего пути мистицизма или от следствий Разума. Это не слепое принятие традиционных мнений, не некритическое доверие «авторитету» или некоему таинственному непогрешимому оракулу. Это духовный отклик — или «согласие», как называл его Климент Александрийский — моральный поворот нашего сокровенного «я», когда мы улавливаем прозрения любящего Сердца и святой Воли, явленные через слова, жизни и страдания святых и пророков, которые жили своим видением Бога, и высшим образом явленные в Жизни и Любви, Страстях и Триумфах той Личности, чей опыт, характер и воплощение жизненных возможностей кажутся, наконец, адекватными для всех нужд — высот и глубин — этой нашей сложной жизни.

Именно живое слово Лютера впервые вывело знаменательное значение Веры в ясное сознание в XVI веке. Но новый путь Веры означал многое и противоречивое, в зависимости от подготовки ушей тех, кто слышал. Он говорил, как и все Пятидесятницы, с каждым человеком на его собственном языке. Для тех, кто пришел к лютеранскому прозрению с глубоким духовным голодом по реальности и с умами, освобожденными гуманистическими исследованиями, послание Веры означало новые небеса и новую землю. Это было новое открытие Бога и новая оценка человека. Они внезапно уловили {xl} видение жизни такой, какой она могла стать, и они посвятили свои состояния задаче сделать этот возможный мир реальным. Сменив точку зрения, столь же революционную, как переход от птолемеевской астрономии к проверяемому прозрению Коперника, они перешли от догмы о Христе, который пришел, чтобы умилостивить гневного Бога и основать Церковь как ковчег спасения в обреченном мире, к живому постижению Христа — проверяемому в опыте, — который открыл им, в терминах Своей собственной природы, вечно нежного, любящего, страдающего, самоотдающегося Бога, и который заставил их увидеть, просвещенными очами сердца, божественные возможности человеческой жизни. Благодаря этому прозрению они стали основателями нового типа христианства, который стал широко распространенным и впечатляющим в современном мире, типа, который находит высшее значение Жизни Христа в Его двойном откровении присущей природы Бога и огромной ценности и потенциала человека, и который меняет акцент со схем спасения на интерпретации жизни, с магического значения доктрины на неизмеримую ценность моральной воли.

Эти люди были слабы в историческом смысле и, как и все остальные в их поколении, использовали Писание без особого критического прозрения. Но они натолкнулись на принцип, который спас их от рабства перед текстами и который дал им действенную веру в устойчивое моральное и духовное развитие человека. Я имею в виду принцип, согласно которому этот Христос, которого они открыли заново, был вечным проявлением Бога, имманентным Словом Божьим, Духом, парящим над миром людей, как в начале над водами, присутствующим в разворачивающихся событиях истории, а также в далеких «домостроительствах Благодати». В результате они стали меньше интересоваться проблемой, которая очаровывала так много мистиков, — проблемой сверхэмпирической эволюции божественного Сознания; сверхвременной дифференциации единства Божества на Отца, Сына и самооткрывающегося Святого Духа; и они пытались скорее оценить и провозгласить конкретное откровение через Христа и {xli} значение Его видимого и невидимого присутствия в мире.[29]

Этот подход Веры, эта оценка природы Бога, какой Он был явлен в этических процессах истории, особенно в Личности Христа и в Его расширяющемся завоевании мира, всегда должен быть одним из великих факторов духовной религии. Глубокие результаты высшей критики с ее суровым просеиванием поставили нас лицом к лицу с проблемами, неизвестными XVI и XVII векам. Так много из того, что казалось твердым континентом исторической истины, выветрилось и рассыпалось, что некоторые задавались вопросом, останется ли какое-либо нередуцируемое ядро твердым и постоянным над потоком лет и не должна ли религия будущего обойтись без исторического элемента и аспекта Веры, который идет вместе с ним, и полностью опираться на нынешний внутренний опыт.

Однако, я полагаю, нет никаких заслуживающих внимания признаков исчезновения Иисуса Христа из человеческой истории. Напротив, Он занимает, как никогда прежде, главенствующее место в истории. Он по-прежнему доминирует над совестью, благодаря моральному влиянию Своей Жизни Благости, как никто другой, кто когда-либо жил; и благодаря притягательной силе Своей жизни и любви Он по-прежнему заставляет людей жить вопреки сильному напору инстинкта и импульса, как никто другой, кто когда-либо касался источников поведения. Аспект Веры по-прежнему является очень живым элементом религии, и именно он, как это было так часто прежде, является тем аспектом, который придает конкретную плоть, наполнение и объективное этическое направление нашим глубоким подсознательным стремлениям, стараниям и опыту.

Однажды, по крайней мере, сквозь тонкую завесу материи просияла личная Жизнь, которая вывела на свет иной род мира, чем этот мир естественного закона и утилитарных целей. Здесь, в лице Иисуса {xlii} Христа, прорвалось откровение Цели во вселенной, настолько превосходящее смутную тенденцию цели, едва ощущаемую в медленно развивающейся жизни, что здесь возможно уловить освещающее видение того, какова может быть цель долгой драмы — явление сынов Божьих. Здесь можно сделать открытие, что глубочайшая Реальность, на которую указывает Разум и которую чувствует мистический опыт, — это не смутное Нечто Запредельное, а живой, любящий Кто-то, имеющий дело с нами как Личность с личностью. В Нем в Жизни, которую мы можем любить и ценить, фокусируется личный характер, который впечатляет нас как абсолютно добрый и как в своей неисчерпаемой глубине Любви и Благодати достойный того, чтобы быть принятым как откровение истинной природы Бога, которого жаждут все человеческие сердца. И, наконец, через это личное откровение Бога во Христе к нам пришло ясное прозрение, что боль, страдание и трагедия могут быть приняты в самоизбранную Жизнь и поглощены, не портя ее огромной радости, и что именно через страдающую любовь, радостно принятую, Личность, выражающая в мире сердце Бога, может стать моральным и духовным Спасителем других. Как прекрасно сказал фон Хюгель: «Пришла Личность, жила и любила, делала и учила, умерла и воскресла, и продолжает жить Своей силой и Своим Духом вечно внутри нас и среди нас, столь невыразимо богатая и все же столь простая, столь возвышенная и все же столь близкая, столь божественно выше нас именно в том, что она столь божественно близка, что ее характер и учение требуют для все более полного, но никогда не завершенного понимания, разнообразного изучения, различных экспериментов и применений, воплощений и развертываний всех рас и цивилизаций, всего индивидуального и корпоративного, одновременного и последовательного опыта человеческого рода до скончания времен».[30]

Единственное спасение, о котором стоит говорить, — это то, которое состоит из внутреннего процесса моральной трансформации, через который человек переходит «великий водораздел» от жизни, эгоцентричной и управляемой импульсом и грехом, к жизни, которая уверена в божественном прощении, которая {xliii} зачала страсть к искупленной внутренней природе, которая осознает помощь извне своих собственных ресурсов и которая посвящена задаче заставить моральное добро восторжествовать над злом мира. Любой опыт, который приносит душе ясное видение морального значения человеческой жизни и который порождает в нас практическую уверенность в том, что Бог работает с нами во всех наших глубочайших начинаниях, имеет тенденцию обладать спасительной эффективностью и вызывать эту внутреннюю трансформацию. Но нигде больше во вселенной — над нами или внутри нас — моральное значение жизни не предстало так полно, или реальность действительного божественного общения, будь то в наших стремлениях или в наших неудачах, не была поднята до такой степени практической уверенности, как в личной жизни, смерти, воскресении и устойчивом историческом триумфе Иисуса Христа. Он демонстрирует в живой полноте, с преобразующей силой, Жизнь, которая сознательно чувствовала себя единой с сердцем и волей Бога. Он открывает присущее блаженство Любви — даже если оно может включать страдание, боль и смерть. Он показывает моральное превосходство, даже в этом несовершенном эмпирическом мире, совершенно доброй воли, и Он впечатляет тех, кто видит Его — видит Его, я имею в виду, глазами, которые могут проникнуть сквозь временное к вечному и найти Его истинную природу — как высшее личное откровение Бога, как достойного быть нашим Лидером, нашей Идеальной Жизнью, нашим типичным личным Характером, и достаточно сильного в Своей бесконечной Благодати и божественной самоотдаче, чтобы убедить нас в вечном сотрудничестве Бога с нашим борющимся человечеством и утвердить нашу Веру в сущностное Спасительство Бога.

Тот, кто видит это во Христе, нашел реальный путь к Богу и открыл подлинный путь спасения. Это путь Веры, но Вера — не воздушная и несущественная дорога, не капризный прыжок. Не существует мыслимого вида целеустремленной жизни, который не включал бы веру в нечто транс-субъективное — веру в нечто, не данное в настоящем эмпирическом опыте. Даже в наших самых элементарных жизненных приспособлениях есть нечто, действующее в нас, что далеко лежит в основе нашего сознательного восприятия и {xliv} логики наших выводов. Мы движимы не только тем, что мы ясно представляем и холодно анализируем, но и глубоко лежащими инстинктами, которые не поддаются анализу, фоновыми и передними границами сознания, имманентным и проникающим интеллектом, который невозможно привести к определенному фокусу, огромными резервуарами накопленной мудрости, через которые мы чувствуем путь, по которому идти, хотя мы не можем образно представить себе никаких «помеченных деревьев», которые отмечают тропу.

Эта религиозная и спасительная Вера, через которую душа открывает Бога и совершает высшее жизненное приспособление к Нему, глубоко моральна и, в лучшем смысле этого слова, рациональна. Она не начинается с предположения, слепого или иного, относительно метафизической природы Христа, она не зависит от принятия систематически сформулированных доктрин; она становится действенной через открытие личной Жизни, исторически прожитой — и продолженной через века как преобразующий Дух, — достаточно богатой в своем опыте, чтобы продемонстрировать бесконечное значение жизни, внутренне достаточно глубокой в своих духовных ресурсах, чтобы раскрыть характер Бога, и достаточно сильной в сочувствии, в нежности, в терпении и в самоотдающейся любви, чтобы вечно порождать доверие, уверенность и любовь со стороны всех, кто таким образом находит Его.

Бог, которого мы учимся познавать во Христе — Бог исторически явленный, — не является смутной первопричиной, не является абстрактной Реальностью, не является всеотрицающим Абсолютом. Он — конкретная Личность, чьи черты характера интенсивно моральны и духовны. Его воля — не роковой поворот механического закона; это морально добрая воля, которая работает терпеливо и вечно в направлении гармонизированного мира, Царства Божьего. Центральная черта Его характера — Любовь. Он не становится Отцом, Он не примиряется с нами через убедительные подношения и жертвы. Он по своей природе и по сущностному расположению является Отцом и Богом всякой Благодати. Он не является отдаленным и отсутствующим — создавшим мир «в начале» и оставившим его работать по закону, или лишь изредка прерывающим его нормальные процессы, — Он есть имманентный Дух, работающий всегда, Бог красоты и организующей цели. Он {xlv} есть Жизнь, Свет и Истина, Бог Эммануил, который может и действительно показывает Себя в личном Воплощении, и таким образом демонстрирует курс и цель рода. Путь Веры — это путь к Богу, и религия этого типа является в такой же мере религией из первых рук, как и религия любого другого типа.

Я, конечно, отнюдь не исчерпал типы зрелой религии. Существуют другие пути подхода к Богу, другие дороги, по которым душа находит путь домой — «На востоке трое ворот; на севере трое ворот; на юге трое ворот; и на западе трое ворот» — и они будут продолжать оставаться священными путями — viae sacrae — для тех, кто путешествует по ним и таким образом находит желание своего сердца. Что мы должны извлечь из этого краткого исследования, так это то, что религия — слишком богатый и сложный опыт, чтобы его можно было сжать до какого-то одного изолированного аспекта жизни или сознания. Существует много путей к Богу, и любой путь, который действительно приводит душу к Нему, является хорошим путем, но лучший путь — это тот, который производит на несовершенную личную жизнь глубочайшие спасительные эффекты, наиболее динамичное моральное подкрепление и который приводит к господству над волей цель жизни, наиболее адекватную для таких людей, как мы, в социальном мире, подобном нашему.

Для большинства из нас ни один путь подхода — ни один тип религии — не является вполне достаточным для всех нужд нашей жизни. Большинству из нас посчастливилось иметь по крайней мере моменты, когда мы чувствуем теплый и интимный контакт с божественной, обволакивающей средой, более реальной для нас, чем вещи чувств и арифметики, и когда бесконечное и вечное является не менее, а неизмеримо более верным, чем конечное и временное. Большинству из нас, опять же, удается, по крайней мере в счастливые моменты психического здоровья, находить рациональные ключи, которые проводят нас через лабиринт случайности и часовых событий, через несовершенства наших медленных последовательных событий, к Одному Великому «Сейчас» совершенной Реальности, которая объясняет процесс, и мы достигаем интеллектуальной любви к Богу. И несмотря на литературные трудности примитивных повествований и ложные пути, которые историческая Церковь снова и снова выбирала, почти любая серьезная, искренняя душа сегодня {xlvi} может найти то божественное Лицо, ту бесконечно глубокую и светящуюся Личность, которая говорила, как никто никогда не говорил, которая любила, как никто другой никогда не любил, которая видела в человечестве больше, чем кто-либо другой когда-либо видел, и которая чувствовала, как никто другой никогда не чувствовал, что Он был един в сердце, разуме и воле с Богом; и, найдя Его через морально отзывчивую Веру, которая доминирует и преображает внутреннее «я», человек нашел Бога как Спутника, Друга и Спасителя. Там, где все эти пути сходятся и душа наслаждается привилегией мистического контакта, принуждением рационального прозрения и моральным подкреплением личной Веры во Христа, религия достигает своего завершенного расцвета и может с некоторым правом называться «духовной Религией».

V

Самый радикальный шаг, который предприняли эти духовные Реформаторы, — шаг, который поставил их наиболее поразительным образом вне основного русла Реформации, — был их разрыв с протестантской Теологией. Они не были удовлетворены программой, которая ограничивалась исправлением злоупотреблений, отменой средневековых суеверий и сменой внешнего авторитета. Они были полны решимости пройти весь путь к Религии внутренней жизни и силы, к христианству, единственным авторитетом которого должен был быть его динамический и духовный авторитет. Они оценивали спасительную ценность ортодоксальных систем теологической формулировки так же низко, как протестантские Реформаторы оценивали спасительную ценность «дел». Для первых спасение не было делом ни «дел», ни того, что они называли «понятиями», т. е. взглядов, убеждений или вероучений. Они никогда не устают настаивать на том, что человек может совершать бесконечные паломничества к святым местам, он может повторять бесчисленные «отче наш», он может умерщвлять свое тело на грани саморазрушения и все равно оставаться неспасенным и недуховным; так же и он может «верить» во все догмы самой ортодоксальной системы веры, он может произносить своими устами самые священные слова здравого учения и все же быть совершенно чуждым {xlvii} царству Божьему, странником и пришельцем для духа Христа. Поэтому они были полны решимости пройти к более глубокому центру и сделать ключевыми только те вещи, которые абсолютно необходимы для жизни и спасения.

Они начали свою реконструкцию смысла спасения с (1) новой и свежей интерпретации Бога и (2) с преобразованной эсхатологии. Как я уже сказал, они заново открыли Бога через Христа и в терминах Его откровения; и, придя к Богу таким образом, они сразу увидели, что преобладающие интерпретации искупления были неадекватными и недостойными. Бог, провозгласили они, не является Сюзереном, обращающимся с людьми как со своими вассалами, записывающим их грехи против них как бесконечные долги, которые должны быть выплачены в конце концов в огромной коммерческой сделке только неизмеримой ценой божественной Жизни, отданной для оплаты долга, который вовлек весь род в безнадежное банкротство. И, опять же, в их мысли Он не является могущественным Сувереном, воздающим миру строгую справедливость и считающим всякий грех вопиющей нелояльностью и ужасающим нарушением закона, который никогда не будет прощен, пока не будут выполнены, сбалансированы и удовлетворены все требования суверенной справедливости. Все это казалось им искусственным и ложным. Спасение, как они его понимают, не может быть задумано как избавление от долга или как удовлетворение справедливости, поскольку это личные жизненные отношения с личным Богом, который есть и всегда был вечной Любовью. Вселенная Бога, как внешняя, так и внутренняя, нагружена моральным смыслом, предназначена для дисциплины, и поэтому она имеет свои суровые аспекты и доносит свои уроки с помощью неумолимого молота последствий. Но в личном Сердце вселенной Любовь, Нежность, Сочувствие и Прощение являются верховными, и каждый процесс и каждое орудие спасения, в божественном замысле, являются жизненными, этическими, духовными.

Бог показал Себя как Отец. Он открыл неизмеримое страдание, которое грех причиняет любви. Найти Сердце-Отца; вскричать «Авва» в сыновней радости; умереть для греха и родиться для любви — значит быть спасенным. Якоб Бёме дал этой новой концепции Бога и ее влиянию {xlviii} на путь спасения наиболее адекватное выражение, которое было дано кем-либо из этой группы, но все эти так называемые духовные Реформаторы, изучаемые здесь, пришли к тому же прозрению на разных уровнях адекватности. Их возвращение к более жизненной концепции спасения, с ее акцентом на ценности личности, принесло с собой также новый гуманитарный дух и более верную оценку ценности человека. Заново открыв любовь Бога, они также вновь обрели евангелие любви и братства, которое вплетено в саму ткань первоначального евангелия божественного Отцовства.

Их пересмотренная эсхатология была обусловлена, по крайней мере частично, этим измененным представлением о характере Бога, но она была также частично обусловлена их глубокой склонностью иметь дело со всеми вопросами души в терминах жизни и жизненных процессов. Рай и Ад больше не мыслились как конечные места, где спасенные вечно вознаграждались, а потерянные вечно наказывались. Рай и Ад были для них внутренними условиями, состояниями души, нормальной гравитацией Духа к выбранному им центру. Рай и Ад, следовательно, перестают быть эсхатологическими в истинном смысле этого слова; они становятся настоящими реальностями, тенденциями жизни, способами реагирования на вещи глубочайшей важности. Рай, будь то здесь или в любом другом мире, — это состояние полной настройки на святую волю Бога; это радость от преобладания Его благости; мир через гармоничное соответствие Его целям; формирование духа любви, создание внутренней природы, которая любит то, что любит Бог, и наслаждается тем, чем наслаждается Он.

Ад, здесь или где-либо еще, — это беспорядочная жизнь, не настроенная на всеобщую волю Бога; это концентрация на себе и своих целях; сужение любви; сокращение внутренних ресурсов; формирование духа ненависти, создание внутренней природы, которая ненавидит то, что любит Бог. Ад — это внутреннее состояние, неотъемлемо присущее тому образу жизни, который демонстрирует и проявляет дух и отношение, которые должны быть преодолены, прежде чем Бог с Его целями благости может быть {xlix} окончательно торжествующим и всем во всем. Спасение, следовательно, не может быть осмыслено в терминах бегства из места, которого боятся, в место, которое желают как гавань. Это насквозь духовный процесс — бегство от неправильно сформированной воли к воле, сформированной правильно. Это полное духовное здоровье и целостность жизни, приведенные в действие и функционирование восстановлением душой Бога и радостным соответствием Ему.

Здесь находится подлинное начало в современную эпоху того, что стало глубочайшей нотой современного христианства, — оценки личности как высшей вещи на земле или на небесах, — и инициация движения по поиску жизненных источников и ресурсов для внутреннего возгорания духа и для поднятия всей личной жизни к более высоким функциям и к более высоким силам.

Делая акцент, как они это делали, на личной религии, т. е. на опыте, вместо теологии, они естественно стали сторонниками свободы воли, причем в период, когда предопределение было центральной догмой теологии. Эта проблема свободы, которая столь же глубока, как сама личность, всегда имеет свой ответ, «определяемый» точкой подхода. Для тех, кто начинает с абсолютного и всемогущего Бога и работает сверху вниз, позиция необходимости предопределена. Их ответ: «Все события непогрешимо связаны с распоряжением Бога». Для тех, кто начинает, однако, с реального опыта и со свидетельства сознания, свобода ощущается столь же несомненной, как сама жизнь. Их ответ: «Человеческая воля является реальным фактором в направлении событий, и человек формирует свою собственную судьбу к добру или злу». Логика Кальвина неотразима, если его предположения однажды приняты. Эти духовные Реформаторы, однако, были не затронуты ею, потому что они начинали с внутренней жизни, с ее драматическими движениями, как со своего базового факта, и человек, каким они его знали, был свободен.

Это духовное движение включало, как естественное развитие, полный сдвиг от исторической идеи Церкви как авторитетного и сверхъестественного орудия спасения к Церкви, чей авторитет был полностью жизненным, {l} этическим, духовным, динамическим. Церковь этих духовных Реформаторов была Товариществом, Обществом, Семьей, а не таинственной и сверхъестественной сущностью. Они вновь почувствовали, возможно, так сильно, как это было возможно в их столетиях, огромное значение павловской концепции Церкви как продолженного воплощения и откровения Христа, общения святых прошлого и настоящего, которые живут или жили Духом. Через эту духовную группу, часть которой видима, а часть невидима, они утверждали, что божественное откровение продолжается и вечное Слово Божье произносится роду человеческому. «Истинная религия Христа», как хорошо выразился один из этих духовных учителей, «написана в душе и духе человека Духом Божьим; и верующий — единственная книга, в которой Бог сейчас пишет Свой Новый Завет».[31] Эта Церковь Духа всегда строится. Ее сила пропорциональна духовной жизнеспособности членства, мере постижения божественных ресурсов, глубине прозрения и охвата истины, преобладанию любви и братства, характеру служения, которые демонстрируют члены. Она не обладает никаким другим видом силы или авторитета, кроме силы и авторитета личных жизней, сформированных в сообщество живым соответствием с Богом и действующих как человеческие каналы и органы Его Жизни и Духа. Такая Церковь может встретить новые формулировки науки, истории и социальных идеалов без авторитетного и окончательного слова Божьего, которое автоматически решает вопрос. Ее единственное оружие — истина и свет, и их приходится постоянно открывать заново и переделывать, чтобы они соответствовали фактам, которые эпоха нашла и проверила. Ее миссия — пророческая. Она не решает догматически, в какие факты нужно верить, но она видит и провозглашает духовное значение фактов, которые открыты и проверены. Она была, таким образом, в их мысли растущим, меняющимся, вечно приспосабливающимся телом — живым телом Христа в мире. Для протестантских Реформаторов этот духовный идеал представлял «Церковь» настолько урезанную и выхолощенную, что она была {li} абсолютно бесполезной. Она казалась им пропагандой, которая угрожала и подвергала опасности могучую работу реформации, к которой они чувствовали себя призванными, и они использовали все доступные силы, чтобы подавить и уничтожить тех, кто следовал этим другим «путем».

Почти четыреста удивительных лет прошло с тех пор, как этот вопрос был впервые поставлен, с тех пор, как первый из этих духовных пророков бросил свой скромный вызов. Не может быть сомнений в том, что течение христианской мысли решительно направилось в ту сторону, которую избрали эти смелые и искренние новаторы. Я уверен, что сегодня многих заинтересуют эти одинокие люди, и они с сочувствием проследят за их доблестной борьбой за обретение пути к подлинной духовной религии, а также за их усилиями жить вечным Словом Божьим, которое свободно открывалось их душам как Утренняя Звезда.

[1] 1 Кор. xv. 50.

[2] 2 Кор. v. 1-4.

[3] Иоан. iii. 6.

[4] 1 Иоан. iv. 13; Иоан. xiii. 34 и xvi. 13; 1 Иоан. iv. 4.

[5] Авторитетное обоснование этой внешней телесной оболочки они находили в тексте, который гласит: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их». — Быт. iii. 21.

[6] Многие из этих исторических повторных появлений рассматриваются в моих «Исследованиях по мистической религии».

[7] Айзек Пенингтон, «Истинное и верное повествование о моих духовных странствиях», «Труды» (издание 1761 г.), i. стр. xxxvii.-xxxviii.

[8] «Труды» Айзека Пенингтона, i. стр. xxxvii.-xxxviii.

[9] Точные и четко определенные «лестницы» мистического восхождения, составляющие значительную часть описательного материала в книгах по мистической религии, отнюдь не являются универсальными. Подобно вероучениям или религиозным институтам, они мощно помогают определенным умам найти путь домой, но многим другим людям они кажутся нереальными и искусственными, и их следует рассматривать лишь как символы, которые обращаются к состоянию ограниченного числа духовных паломников.

[10] Вордсворт, «Прелюдия», кн. ii.

[11] «Немецкая теология», гл. xxii. и xliii.

[12] Там же, гл. liii.

[13] «Майстер Экхарт», Пфайффер, стр. 320. 20.

[14] «Проповеди» Таулера. См. особенно проповеди IV и XXIII в книге Хаттона «Внутренний путь».

[15] «О божественных именах» Дионисия Ареопагита, гл. i. разд. i.

[16] «Майстер Экхарт», Пфайффер, стр. 320. 25-30.

[17] Цитируется по книге У. Х. Дж. Гэрднера «Упрек исламу», стр. 151.

[19] Денк, «Was geredet sey, dass die Schrift», B. 2. Высказывание Паскаля гласит: «Утешься; ты не искал бы Меня, если бы уже не нашел Меня». — «Тайна Иисуса», разд. 2.

[19] «Тройственная жизнь человека», xiv. 72.

[20] Стерри, «Восстание, путь и царственность Царства Божьего в душе человека», стр. 24.

[21] «Конечная индивидуальная душа, по-видимому, естественно представляет собой двойственный аспект. С одной стороны, она выглядит как кульминация или концентрация природы под ней и общества вокруг нее, а с другой стороны, как искра или фрагмент того, что находится выше и за ее пределами. Она кристаллизуется из коллективной души природы или общества, либо ниспадает из трансцендентной души небес или того, что выше человечества. В обоих случаях она имеет свою долю божественности». — Бернард Бозанкет, «Ценность и судьба индивида» (Лондон, 1913), стр. 1.

[22] Путь к миру Совершенной Реальности, говорит Сократ в «Теэтете», состоит в уподоблении Богу, и, добавляет он, нет ничего более похожего на Бога, чем добрый человек. — «Теэтет» 176 A и B.

[23] Шлейермахер, «Вероучение».

[24] «Государство» vii. 518 B.

[25] Вордсворт, «Тинтернское аббатство».

[26] «Царство целей», стр. 230.

[27] «Лекции и обращения», стр. 193.

[28] Элла Уиллер Уилкокс, «Стихи о жизни и мгновениях».

[29] Якоб Бёме, однако, демонстрирует это увлечение сверхэмпирическим в его высшей точке и кульминации. Это была попытка, хотя и неуклюжая, перейти от абстрактного Бога к Богу, обладающему характером, и это был окольный путь решения проблемы зла.

[30] «Мистические элементы религии», i. стр. 26.

[31] Проповедь Уильяма Делла «Испытание духов», «Труды», стр. 438.

{1}

ГЛАВА I ОСНОВНОЕ ТЕЧЕНИЕ РЕФОРМАЦИИ I Одной из величайших трагедий в христианской истории является разделение сил, которое произошло в движениях Реформации XVI века. Разделение сил в высших духовных начинаниях человечества, конечно, не ограничивается одним веком или одним движением; это очень древняя трагедия. Но трагедия разделения часто смягчается тем фактом, что благодаря дифференциации противоборствующих сторон делается энергичный акцент на аспектах истины, которые в противном случае могли бы выпасть из поля зрения. Это разделение XVI века особенно трагично, поскольку из-за раскола в рядах те самые аспекты истины, которые были наиболее необходимы для придания движению устойчивого приращения проницательности и силы, были утрачены в шуме и неразберихе партийной борьбы.

Существовал короткий, но славный период — годы с 1517 по 1523, — в течение которого казалось, что духовные и интеллектуальные муки трех предшествующих столетий должны завершиться рождением движения, которое объединило бы все освободительные силы, постепенно ставшие доступными. Гуманисты Возрождения, не меньше, чем Колумб, открывали новый мир.[1] Они смело вышли за пределы границ, которые средневековый разум установил для человеческих интересов, и обнаружили, что человек — это нечто большее, чем абстрактное существо, чья «душа» была единственным предметом заботы церковников и схоластов. Человек, как видели гуманисты, обладает по праву рождения великими силами разума. Он — творческое и автономное существо, он обладает огромными способностями к жизни и наслаждению, которым Церковь не смогла послужить. Они стояли пораженные художественной и литературной культурой, политической и интеллектуальной свободой и тем огромным богатством жизни, которое, как показала вновь открытая классическая литература, существовало в дохристианском мире, а также тем удивительным пониманием жизни, которое раскрыто в Евангелиях. С похвальной страстью они предложили освежить и переформировать мир с помощью новых моделей, новых идеалов и нового духа, которые они открыли. Прежде всего, они хотели стереть старый августинианский раскол, который нес свой резкий дуализм повсюду. Они больше не признавали двойственную схему мира — божественную сферу, противопоставленную небожественной, «священное», противопоставленное «светскому», духовное, противопоставленное естественному, Церковь, противопоставленную миру, веру, противопоставленную разуму, дух, противопоставленный плоти, «тот мир», поставленный в такой свет, что «этот мир» в сравнении с ним лежал тусклым в тени. Те, кто был расширен и освобожден новым знанием, нашли не только новый мир в классической литературе, но и новое евангелие в Евангелии. Изучая сами документы Нового Завета и освобождаясь от оков традиции, они обнаружили, что первоначальное послание имело дело с жизнью и действием, а не с теологией. Они нашли ключ к Евангелию в Нагорной проповеди и в притчах Иисуса и сместили акцент с доктрины на этику. Эта смена акцента вполне естественно повлекла за собой другое изменение. Она выдвинула человека на первый план, а Церковь как церковную систему — на второй; ибо жизнь, как они обнаружили, в учении Христа определялась отношением воли и формированием характера, а не посредничеством священства, внешнего по отношению к человеку. «Я желаю, — писал Эразм Капитону в 1518 году, — чтобы настал конец схоластическим тонкостям, или, если не конец, чтобы они были отодвинуты на второй план, а Христос преподавался ясно и просто. Чтение Библии и ранних Отцов даст этот эффект. Сейчас преподаются доктрины, которые не имеют близости ко Христу и только омрачают наши глаза».[2] Снова в 1521 году он писал другу слова, которые появляются снова и снова в его письмах: «Было бы хорошо для нас, если бы мы меньше думали о наших догмах и больше об евангелии»,[3] или, как он часто выражается, «если бы мы меньше придавали значения догматическим тонкостям и больше — Писанию». Поскольку гуманизм был религиозной силой, он подталкивал к религии мирянского типа, где человек сам — человек с его важной волей — был центром интереса.

Другое важное влияние медленно, но всепроникающе просачивалось в жизнь людей, подготавливая путь для религии большей личной жизненности и духовной внутренней сосредоточенности; я имею в виду свидетельство великих мистиков. Стоит только изучить жизнь и труды такого ученого, как Николай Хрипфс — обычно называемого Кузанцем, или Николаем Кузанским, — который умер незадолго до рождения Лютера,[4] чтобы увидеть, какой живой силой было мистическое учение даже в этот период Возрождения. Бог для него, как и для его великих учителей Плотина, Эриугены, Экхарта и Таулера, является бесконечной и неописуемой подосновой вселенной, в Реальности которой укоренены все корни жизни и вся реальность вещей. Душа, по природе духовная и бессмертная, в своей вершине поднимается над противоречиями, с которыми повсюду сталкивается низшее знание, и обретает через «ученое незнание» саму Истину и невыразимое единение с Богом. Но не только среди ученых, подобных Николаю, мистицизм формировал элементарную основу жизни и мысли; он стал частью духовной атмосферы, которой дышали серьезно настроенные люди, через кружки «Братьев общей жизни»[5] и через такие шедевры, как «Подражание Христу», «Немецкая теология» и проповеди Экхарта и Иоанна Таулера. Каждый из людей, входящих в мой список «Духовных реформаторов», читал и любил «золотую книгу немецкой теологии», и большинство из них знали другие труды великих мистиков XIV века. Существуют несомненные свидетельства тонкого формирующего влияния этих богатых источников, что объясняет одновременную спорадическую вспышку схожих взглядов в широко разделенных местах.

Таким образом, к началу Реформации среди серьезных людей царило глубокое стремление к религии внутреннего опыта, религии, основанной не на доказательных текстах и не на внешнем авторитете любого рода, а на врожденной способности души искать, находить и наслаждаться живым Богом, который является Корнем и Соком каждой веточки и ветви великого древа жизни. Общая тенденция этого мистического направления, как и гуманистического движения, была направлена в сторону мирянского типа религии, и оба движения одинаково подчеркивали присущую человеку врожденную способность, чья судьба по его свободному выбору находится в его собственных руках.

Существовали также многие другие глубоко укоренившиеся тенденции, направленные на освобождение от оков и традиций прошлого; стремление к экономическим и социальным реформам, чтобы освободить простых людей и дать им реальный шанс стать личностями, — тенденции, которые все реформаторы, рассматриваемые в этой книге, глубоко чувствовали и разделяли.

Все эти движения к интеллектуальной, духовной и социальной свободе поначалу, казалось, нашли своего защитника в динамичном герое, чьи девяносто пять тезисов на дверях церкви в Виттенберге в 1517 году потрясли мир и заставили его проснуться. Он был по рождению и духу дитя народа — «ein Kind des Volkes» — и казался пророком, божественно призванным озвучить их немые стремления. Он обладал, как и все великие пророки, прямолинейной моральной честностью и искренностью, абсолютным бесстрашием, магнетической и властной личностью, необычайным мастерством владения народной речью и огромной силой пафоса, юмора и сатиры. Весь мир любит героя, который может сказать перед лицом реальной опасности: «Я пошел бы в Вормс, если бы там было столько дьяволов, сколько черепиц на крыше!» или: «Я пошел бы в Лейпциг, если бы там девять дней подряд шел дождь из герцогов Георгов!»[6]

Он обладал также необычайной религиозной глубиной и силой, которые проистекали, как и в случае с великими мистиками, из глубокого внутреннего опыта. Лютер, подобно святому Павлу, святому Августину и многим другим духовным наставникам человечества, пришел к своим высшим озарениям через внезапные эпохальные откровения или просветления, благодаря которым он оказывался на новом уровне, с измененным направлением движения и пересмотренными ценностями. Его обращение и посвящение себя религии было примером такого типа. Так же, как и его открытие пути Веры. Легенда, весьма вероятно, раскрасила наши отчеты об этом опыте, но для целей оценки нам не так важно, пришла ли к нему эта динамическая вспышка в его келье в Виттенберге, когда он изучал Послание к Римлянам, или же это произошло, когда он поднимался по покаянной лестнице в Риме.[7] Когда все легендарные покровы отброшены, у нас остается внутреннее событие первостепенной важности, живая идея, врывающаяся в сознание, как новая звезда в поле зрения. Путем процессов, гораздо более глубоких и богатых, чем процессы логических аргументов, его разум совершил скачок к уверенности в бесконечной благодати и прощающей любви Бога, явленной во Христе. Одним словом, этот сбитый с толку и отчаявшийся монах, тщетно пытавшийся накопить достаточно заслуг, чтобы заслужить божественную милость, внезапно открыл нового Бога, который наполнил весь его мир новым светом, свободой и радостью. Его названием для этого открытия была Вера [«Glaube»], но Вера в своем первоначальном намерении для Лютера означала личный опыт или открытие Бога, приведенное в полный обзор и ясное постижение во Христе. «Никто не может понять Бога или Слово Божье, — писал однажды Лютер, — если оно не открыто ему непосредственно [«on Mittel»] Святым Духом, но никто не может получить ничего от Святого Духа, если он не переживет это. В опыте Святой Дух учит, как в Своей собственной школе, вне которой нельзя научиться ничему ценному».[8]

Вера для Лютера не только обладала мистическим характером как внутреннее открытие и личный опыт, который непосредственно постигал Бога, но и обязана своим просветляющим рождением в его сознании во многом влиянию трудов и жизней мистиков. Как бы внезапно «откровение» ни казалось ворвавшимся в его разум, тем не менее, был долгий период психологического созревания и подготовки к нему, прежде чем наступил этот эпохальный момент. Еще в свои ранние монастырские дни он попал под влияние святого Августина, святого Бернарда, Герсона и многих других наставников в глубокие области внутренней личной религии, а его близкий друг, генеральный викарий Штаупиц, был для него в некотором смысле личным воплощением этого типа религии. Но немецкие мистики XIV века с их мощным опытом и необычайной глубиной продвинули его еще дальше в этом направлении. Он был настолько полон энтузиазма по поводу той прекрасной анонимной классики мистической религии, «Немецкой теологии», что дважды редактировал и публиковал ее, заявляя в своем предисловии, что узнал из нее «больше о том, что есть Бог, Христос, человек и все вещи», чем из любой другой книги, за исключением Библии и святого Августина. Иоанн Таулер, великий доминиканский проповедник из Страсбурга, впечатлил его не менее глубоко. «Ни на латинском, ни на немецком языке, — писал он Спалатину в 1516 году, — я никогда не находил более чистого или более здравого учения, и такого, которое так согласуется с Евангелием». Оба этих великих учителя духовной религии помогли ему увидеть, что полное доверие и предание себя воле Божьей есть спасение — «Отвергни свою собственную волю, и не будет ада».

В ранних трудах Лютера мы часто встречаем отрывки, которые раскрывают, как опыт все еще насыщает для него Веру, и которые демонстрируют мистическую глубину его христианства в этот период. Комментируя фразу «Христос живет во мне» (Гал. ii. 20) в своем «Комментарии к Галатам»[9], он говорит: «Он [Христос] — моя форма, мое убранство и совершенство, украшающее и приукрашивающее мою веру, как цвет, ясный свет, белизна украшают и приукрашивают стену. Так мы вынуждены грубо излагать это дело. Ибо мы не можем постичь, что Христос так тесно соединен и объединен с нами, как цвет или белизна со стеной. Но Христос, таким образом соединенный и объединенный со мной и пребывающий во мне, живет этой жизнью во мне, которой я теперь живу; да, Христос Сам есть эта жизнь, которой я теперь живу. Поэтому Христос и я в этом отношении — одно и то же».[10] А в знаменитом отрывке из трактата «О свободе христианина» он заявляет, что «Вера обладает несравненной благодатью соединения души со Христом, как невесты с женихом, так что душа обладает всем, чем обладает Сам Христос».

Этот Лютер раннего периода был не только героем народа и пророком глубокой и внутренней религии, он, казалось, также нашел, даже более решительно, чем гуманисты, далеко идущий принцип индивидуализма, который забрал ключ у Церкви и вложил его в руки самого христианского человека. Спасение по своей сути, видит он, не даруется никому извне. Душа не зависит для этого ни от какой организации, ни от традиций, ни от догм, ни от священных обрядов. Это сделка между индивидуальной душой и Богом, и человек, который постигает Бога в живой вере, тем самым обретает спасение, уверенность и радость. С этим принципом индивидуализма к Лютеру естественно пришло совершенно новое понимание Церкви.[11] Это была для него, по крайней мере в идеале, община или собрание [«Gemeinde»] верующих, где каждый член — духовный священник, служащий духовной и социальной жизни всех: «Я верю, что на земле, как бы широк ни был мир, существует не более одной святой вселенской христианской Церкви, которая есть не что иное, как община или собрание святых... Я верю, что в этой общине или христианстве все вещи общие, и каждый разделяет блага других, и никто не называет ничего своим. Поэтому все молитвы и добрые дела всей общины помогают мне и каждому верующему, и поддерживают и укрепляют нас во всякое время в жизни и в смерти».[12]

Этот идеал священства верующих, служащих друг другу во взаимном служении и практикующих соседскую любовь в повседневной жизни, если бы он был действительно осуществлен, ознаменовал бы большой шаг в том направлении, в котором шли гуманисты, а именно: перенос акцента с догмы на жизнь, с доктрины на этику, с церковности на личность. Великое открытие Лютера о том, что личная вера — это единственное, что имеет значение перед Богом, и что любовь и служение — единственные вещи в человеческой сфере, имеющие религиозное значение, ввело бы, если бы оно было полностью задействовано, новую эру личной свободы и новую стадию в прогрессе Царства Божьего как всемирного братства людей, занятых взаимным служением.

{9}

II Но молодой Лютер этих светлых идеалов — это не реальный Лютер протестантской Реформации, так же как Августин великих духовных переживаний, описанных в «Исповеди», не является святым Августином истории. Исторический Лютер обладал духом героя в высокой степени; он обладал мистической глубиной и внутренним опытом, как мы видели, и он обладал пророческой силой видения и предвидения, которая часто заставляет его казаться намного опережающим свое время; но эти динамические черты были более чем перевешены его фундаментально консервативным характером и его решимостью не идти быстрее или дальше, чем он мог увлечь за собой Германию, особенно дворянство. Он был, в самом реальном смысле, дитя своего времени, продукт средневековой Европы, и ему так и не удалось освободиться от тугих пеленок, в которые была завернута его юность. Он не мог понять, как мы увидим, смелых духом людей, которые были преданы задаче переосмысления христианства в терминах новой эпохи; он любил старое, поскольку оно казалось ему неиспорченным отступничеством и коррупцией, и он естественно продолжал возвращаться к древней догме и принятой теологии старой Церкви, вместо того чтобы вести путь к свежей, жизненной, духовной форме христианства, адаптированной к социальным стремлениям времени.

Несмотря на то, что Лютер знал и любил немецких мистиков и сам получил мощный внутренний опыт Христа как жениха своей души — опыт, который оживил все силы его воли и поднял его до ранга мирового героя, — тем не менее, его нормальная склонность была к немистическому типу христианства, к христианству, полностью основанному на Писании, логически сконструированному из концепций природы Бога и Человека, столь древних, священных и ортодоксальных, что они казались ему аксиомами теологии, способными быть сформулированными в спасительную систему истины, столь же универсальную и неизменную, как таблица умножения.

Как бы ни был сам Лютер неосознан в отношении сдвига акцента, который происходил в нем по мере развития движения, историческому наблюдателю нетрудно заметить изменение от Лютера, который пытается исследовать глубины самой жизни и чья религия является творением внутреннего потока жизни внутри него, к Лютеру, который уходит далеко от опыта, делает любопытные выводы из непроверенных концепций, нагромождает текст на текст, как будто небо можно взять штурмом, нагромождая Пелион на Оссу, и снова превращает религию обратно в остывшие лавовые пласты теологии. Ему так и не удалось поместить Бога своей пылкой веры сердца в теологии, которые он кропотливо строил. Как только он начинал конструировать, он неизменно возвращался к строительному материалу, который уже был добыт и лежал под рукой. Его экспериментальная Вера открыла Бога всей Благодати, но его унаследованная концепция Бога, Бога Ветхого Завета и теологии, была совершенно иной и осталась до конца нереволюционизированной прозрением его сердца. Эта фоновая концепция Бога доходит до крайнего выражения в его «De servo arbitrio» [«О рабстве воли»] 1525 года: «Это вершина веры — верить, что Бог, который спасает так немногих и осуждает так многих, милосерден; что Он справедлив, кто по Своему собственному усмотрению сделал нас неизбежно обреченными на проклятие, так что... Он, кажется, наслаждается мучениями несчастных и более заслуживает ненависти, чем любви. Если бы я мог хоть каким-то усилием разума постичь, как Бог, который проявляет столько гнева и суровости, может быть милосердным и справедливым, не было бы нужды в вере». В его мысли не могло быть спасения для человека, никакой надежды и никакой радости, пока не был найден какой-то путь спасения от суровых суждений этого гневного и яростного Бога. Этот путь спасения найден в том, что Лютер называет «Словом Божьим», под которым он подразумевает «Евангелие Божье о Его Сыне, воплощенном, страдавшем, воскресшем и прославленном».[13] Это Слово Божье для него — сумма всех «обетований, что Бог за нас»: «чистое Евангелие» прощающего, милующего Бога; откровение в Кресте Христа, что никакая самозаслуга не считается или не нужна, но что ради Христа Бог прощает грешника и дарует ему Свою Благодать.

Говоря теологически, Вера состоит в вере в Бога, которого исторически явил Христос, — вере без всякого сомнения в том, что Он будет и сделает для нас согласно тому, что сказано о Нем в «Слове Божьем». Надо сказать, что для самого Лютера Вера была «активной, мощной вещью», «сознательным доверием к благодати Божьей», которая делала его «радостным и бесстрашным» и «за которую он мог умереть тысячу смертей»;[14] но в лютеранском учении всегда существовала непреодолимая тенденция к тому, чтобы вера опускалась до низшего уровня доктрины и состояла в принятии схемы оправдания.

Эта тенденция была, повторяю, легкой и непреодолимой именно потому, что Лютер обычно и естественно не думал о Боге как о внутренне и по существу любящем, милостивом, нежном и прощающем, то есть, по сути, Отце, и в своей глубочайшей природе подобном самоотдающемуся Христу. Для него, как и для многих других теологов, Бог становится прощающим и милостивым благодаря заслугам и праведности Христа и, таким образом, больше не вменяет нам грех. Из-за того, что сделал Христос, Бог теперь взирает на нас с отношением милосердия, благодати и прощения и, при условии нашей веры, вменяет нам праведность Христа. Спасение, таким образом, — это план, с помощью которого мы спасаемся от Бога справедливости и гнева и имеем дело с Богом, который стал милосердным, потому что наш грех был уравновешен чьими-то чужими заслугами и праведностью.

Лютер не только продолжал эту средневековую фикцию о природе и характере Бога, он также всегда имел в виду фиктивного и сконструированного «человека». Человек для него — существо, лишенное «заслуг», создание, чья личная доброта сама по себе не имеет никакой ценности. Даже сама Вера, через которую принимается спасение, не является отношением или функцией собственной воли или разума человека. Это, как и все остальное, связанное со спасением, нечто божественно данное, сверхъестественно инициированное, дело Божье, opus operatum — «Mit unserer Macht ist nichts gethan» — и поэтому «вера» и «разум» принадлежат к совершенно разным отсекам человеческого существа. Более того, когда он поглощен своей системой, спасение для него никогда не является синонимом внутренне преображенного и духовно обновленного «я». Спасение означает для него уверенность в божественной милости. Оно не несет в себе внутренне и не включает в свое внутреннее значение новую жизнь, радостную настройку воли на Волю Божью. Если человек хочет достичь морального преображения жизни, он должен получить дополнительный дар сверхъестественной благодати, то есть силу освящения через Святого Духа. Эта концепция сделала невозможным для него ожидать пришествия божественного царства через медленные процессы, действующие сейчас в мире.

Лютер не намеревался делать «Слово Божье» синонимом Писания, и в своих великих Предисловиях к Посланиям святого Павла он не отождествляет их. Слово Божье — это, как мы видели, откровение, послание, евангелие Благодати через Христа Иисуса, где бы оно ни было выражено, провозглашено или проповедано. Но обещанное Слово Божье, найденное в Писании, казалось ему главным чудом веков, и поскольку в своих спорах с цвиккаускими «пророками», «анабаптистами» и «спиритуалистами» он обнаружил, что вынужден создать фиксированный пробный камень веры и твердый авторитет, чтобы занять место, оставшееся вакантным после старой Церкви, он естественно склонился к догме об абсолютном авторитете Писания и заложил, сам того не желая, фундамент для взгляда второго поколения протестантизма, что непогрешимое Писание является окончательным сообщением Бога беспомощному человеку и является конечной и единственной основой авторитета в религии.

Его концепция таинств подобным образом, из-за его грубого сверхъестественного и неадекватного интеллектуального и духовного проникновения, дрейфовала к полусредневековому взгляду. Он намеревался преобразовать эти церемонии и заставить их соответствовать «чистому Слову Божьему». В своем первоначальном намерении они должны были перестать быть объективными делами благодати, а должны были иметь только субъективную ценность, значение веры. Они должны были пониматься как образные, символические способы изучения одной важной истины спасения — благодати и прощения Божьего; ибо Бог, сказал он, соизволяет говорить со Своими незрелыми созданиями знаками и образами. Но имперское влияние прошлого мощно воздействовало на него; его собственный консервативный характер вел его путями, которыми просвещенный разум не пошел бы, и жар полемики часто ослеплял его к некоторым драгоценным истинам, которые казались ясными ему в творческий период Веры. В горькой полемике с «духовными пророками» по вопросу о таинствах он написал слова, которые кажутся странно не соответствующими его более ранним взглядам и его собственному опыту: «Внешние вещи в религии должны предшествовать внутренним переживаниям, которые приходят через [т.е. опосредованы] внешние вещи, ибо Бог решил не давать никому внутренних даров, кроме как через внешние вещи. Он не даст никому Духа и Веры без использования внешнего слова и знака».[15] Не желая отказываться от драгоценной жемчужины духовно обоснованной религии, он снова ввел «ужасную тайну» таинств и открыл дверь для концепции обряда как opus operatum — благодати Божьей, объективно реальной. Он сохранил крещение младенцев как действенный акт, и, одержимый буквальными словами «Hoc est corpus» — «сие есть тело мое», — он вернулся на заброшенный путь схоластики[16] и восстановил таинственное и чудесное реальное присутствие Христа в Евхаристии.[17] Это правда, как сказал Лоофс, что «Лютер заново открыл христианство как религию», но, к сожалению, также верно и то, что ему не хватило проницательности, веры и смелости духа, чтобы доверить людям своего времени и будущего «христианство как религию», и вместо этого он дал им христианство, теологически сконструированное, глубоко испорченное остаточными суевериями и тайнами и тяжело нагруженное наследием темных и средневековых веков.