«Духовные реформаторы XVI и XVII веков»

Электронный текст подготовлен Элом Хейнсом

Примечание транскриптора:

Номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они соответствуют местам разрывов страниц в оригинальном издании.

ДУХОВНЫЕ РЕФОРМАТОРЫ В XVI И XVII ВЕКАХ

автор:

РУФУС М. ДЖОНС, магистр гуманитарных наук, доктор литературы

Профессор философии, Хаверфордский колледж, США

MacMillan and Co., Limited, Сент-Мартинс-стрит, Лондон, 1914

Авторское право

ДРУГИЕ ТОМА В ЭТОЙ СЕРИИ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ РУФУСА М. ДЖОНСА

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО МИСТИЧЕСКОЙ РЕЛИГИИ. (1908). Автор: Руфус М. Джонс.

КВАКЕРЫ В АМЕРИКАНСКИХ КОЛОНИЯХ. (1911). Автор: Руфус М. Джонс при содействии Айзека Шарплесса и Амелии М. Гаммер.

ЗАРОЖДЕНИЕ КВАКЕРСТВА. (1912). Автор: Уильям Чарльз Брейтуэйт.

ВТОРОЙ ПЕРИОД КВАКЕРСТВА. (Готовится к печати). Автор: Уильям Чарльз Брейтуэйт.

ПОСЛЕДУЮЩИЕ ПЕРИОДЫ КВАКЕРСТВА. (Готовится к печати). Автор: Руфус М. Джонс.

{v}

ПРЕДИСЛОВИЕ В своей книге «Квакеры в американских колониях» я анонсировал подготовку тома, посвященного главным образом Якобу Бёме и его влиянию. Однако вскоре, по мере продолжения исследовательской работы, я обнаружил, что Бёме не был изолированным пророком, который в одиночестве открыл новый путь к решению высших проблем души. Я натолкнулся на весьма ясные свидетельства того, что он был органической частью далеко идущего и значимого исторического движения — движения, которое на протяжении всего своего долгого периода становления сознательно стремилось довести Реформацию до ее законного завершения: восстановления апостольского христианства. Людей, стоявших у истоков этого движения, насколько вообще можно говорить об «истоках» в истории, противники часто презрительно называли «духовными», в то время как сами они считали себя божественно уполномоченными и ведомыми Духом «реформаторами», поэтому я по праву назвал их «духовными реформаторами».

В этих исследованиях я преследовал две цели. Первая заключалась в прослеживании религиозного движения, глубоко интересного самого по себе, как великого побочного течения Реформации. Вторая цель состояла в обнаружении фона и среды квакерства XVII века. Думаю, почти нет сомнений в том, что здесь я нашел по крайней мере один из великих исторических источников квакерского движения. Этот том вместе с моими «Исследованиями по мистической религии» во всяком случае {vi} предоставит убедительные доказательства того, что идеи, цели, опыт, практики и устремления ранних квакеров были плодом долгой духовной подготовки. Это движение в целом никогда ранее не изучалось, и моя работа была сопряжена с трудностями. Мне помогли полезные монографии об отдельных «реформаторах», написанные главным образом немецкими и французскими учеными, которым должным образом воздано должное в соответствующих местах, но по большей части мой материал был взят из первоисточников. Я в большом долгу перед моим другом Теодором Зиппелем из Швайнсберга, Германия. Я рад сообщить, что он готовит критическое историческое исследование о Джоне Эверарде и «рантерах», которое прольет важный свет на религиозные идеи эпохи Английской республики. Он прочитал мои корректурные оттиски и на протяжении всего периода моих исследований делился со мной своими обширными знаниями в этой исторической области. Я хочу выразить признательность за любезность и доброту, которые я встретил со стороны сотрудников университетской библиотеки в Марбурге. Уильям Чарльз Брейтуэйт из Банбери, Англия, оказал мне ценную помощь. Моя жена помогала мне во всей моей исследовательской работе. Она читала и перечитывала корректурные оттиски, составила указатель и оказала мне огромную терпеливую помощь. Я не могу закончить это предисловие, не упомянув вновь о вдохновении моего незримого друга Джона Вильгельма Раунтри, в память о котором была предпринята эта серия.

ХАВЕРФОРД, ПЕНСИЛЬВАНИЯ,

Январь 1914 г.

{vii}

CONTENTS СТРАНИЦА ВВЕДЕНИЕ ЧТО ТАКОЕ «ДУХОВНАЯ РЕЛИГИЯ» . . . . . . . . . . . . . . . xi

ГЛАВА I

ОСНОВНОЕ ТЕЧЕНИЕ РЕФОРМАЦИИ . . . . . . . . . . . . . . 1 ГЛАВА II

ГАНС ДЕНК И ВНУТРЕННЕЕ СЛОВО . . . . . . . . . . . . . . 17 ГЛАВА III

ДВА ПРОРОКА ВНУТРЕННЕГО СЛОВА: БЮНДЕРЛИН И ЭНТФЕЛЬДЕР 31

ГЛАВА IV

СЕБАСТЬЯН ФРАНК: АПОСТОЛ ВНУТРЕННЕЙ РЕЛИГИИ . . . . . 46 ГЛАВА V

КАСПАР ШВЕНКФЕЛЬД И РЕФОРМАЦИЯ «СРЕДНЕГО ПУТИ» 64 ГЛАВА VI

СЕБАСТЬЯН КАСТЕЛЛИО: ЗАБЫТЫЙ ПРОРОК . . . . . . . . . 88 {viii}

ГЛАВА VII КООРНХЕРТ И КОЛЛЕГИАНТЫ — ДВИЖЕНИЕ ЗА ДУХОВНУЮ РЕЛИГИЮ В ГОЛЛАНДИИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 ГЛАВА VIII

ВАЛЕНТИН ВАЙГЕЛЬ И МИСТИЦИЗМ ПРИРОДЫ . . . . . . . . . 133 ГЛАВА IX

ЯКОБ БЁМЕ: ЕГО ЖИЗНЬ И ДУХ . . . . . . . . . . . . . . . 151 ГЛАВА X

ВСЕЛЕННАЯ БЁМЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 ГЛАВА XI

«ПУТЬ СПАСЕНИЯ» ЯКОБА БЁМЕ . . . . . . . . . . . . . . . 190 ГЛАВА XII

ВЛИЯНИЕ ЯКОБА БЁМЕ В АНГЛИИ . . . . . . . . . . . . . . 208 ГЛАВА XIII

РАННИЕ АНГЛИЙСКИЕ ТОЛКОВАТЕЛИ ДУХОВНОЙ РЕЛИГИИ: ДЖОН ЭВЕРАРД, ДЖАЙЛС РЭНДАЛЛ И ДРУГИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 ГЛАВА XIV

ДУХОВНАЯ РЕЛИГИЯ В ВЫСШИХ СЛОЯХ — РОУС, ВЕЙН И СТЕРРИ 266 {ix}

ГЛАВА XV БЕНДЖАМИН УИЧКОТ, ПЕРВЫЙ ИЗ «ЛАТИТУДИНАРИЕВ» . . . . 288 ГЛАВА XVI

ДЖОН СМИТ, ПЛАТОНИК — «ТОЛКОВАТЕЛЬ ДУХА» . . . . . . 305 ГЛАВА XVII

ТОМАС ТРАЭРН И ДУХОВНЫЕ ПОЭТЫ XVII ВЕКА . . . . . . . . 320 ГЛАВА XVIII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 УКАЗАТЕЛЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

{x}

В твоей спасительной тьме вращаются сферы; В затененной впадине твоих крыльев Жизнь вещей, Неизменный стержень проходящих лет — Все они покоятся в твоем лоне. Беспокойно мы ищем твое бытие; туда и сюда По нашей маленькой крутящейся земле мы ходим: Мы кричим: «Смотри, там!», Когда какой-то новый аватар провозглашает твою славу, Когда какой-то новый пророк твоей дружбы поет, И мы бежим по его следам, Как зачарованное дитя, спешащее поймать солнце.

И приблизится ли тем самым душа К Всему? Удастся ли ей измерить мистические глубины Цветочной красоты, покорить ледяные вершины Опасной мысли, чтобы найти твое скрытое Лицо, Или пройти звездными путями до самого края неба? Нет, ощупью, тупые и слепые В спасительной полутьме твоих крыльев — Тени, что их великолепие бросает Сквозь Вечность — Мы, после долгих веков скитаний, лишь возвращаемся К сердцу нашего Отца, где теперь мы дома.

Эвелин Андерхилл, «Имманентность», стр. 82.

{xi}

ВВЕДЕНИЕ ЧТО ТАКОЕ «ДУХОВНАЯ РЕЛИГИЯ»

I В словах нет магии, хотя, надо признаться, они часто оказывают столь глубокое и далеко идущее психологическое влияние, что кажутся обладающими чудодейственной силой. Некоторые люди всю жизнь живут под внушающим заклинанием определенных слов, и иногда случается, что целая эпоха более или менее подчинена таинственному очарованию священного слова, которое нужно лишь произнести с крыши дома, чтобы сердца начали биться, а ноги — маршировать.

«Духовное» всегда было одним из таких чудодейственных слов. Св. Павел в христианских кругах первым придал этому слову его уникальное значение. Для него оно обозначало новый порядок жизни и новый уровень бытия. В его представлении глубокий раскол проходит через человеческий род и делит его на два резко разделенных класса: «душевные люди» и «духовные люди» — люди, живущие согласно природе, и люди, живущие жизнью Духа. Первый класс, то есть душевные люди, — от земли, земные; они, как мы сказали бы сегодня, эмпирические, части обширной природной системы, обреченные, как и вся система, на постоянный поток и изменчивость и, в конечном счете, на невосполнимую гибель и разрушение; естественный, душевный, тленный человек не может наследовать нетление.[1] С другой стороны, духовный человек {xii} «облекается» в нетление и бессмертие. Он — член нового порядка; он «небесный», творение, «не сделанное руками», но созданное из субстанции духовного мира и наделенное врожденной способностью к вечному существованию, так что «смертное поглощается жизнью».[2]

Это слово, ставшее священным благодаря великому использованию его св. Павлом для обозначения новой расы спасенных, в иоанновских писаниях стало носителем не менее возвышенного послания, которое стало живой и нерасторжимой частью религиозного сознания христианского мира. «Вечная жизнь» — или, что в этих писаниях одно и то же, «жизнь» — приходит через принятие Духа, через рождение свыше. «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух».[3] Когда Дух приходит как инициатор этой обильной жизни, тогда мы «знаем, что пребываем в Нем и Он в нас, потому что Он дал нам от Духа Своего», и для ведомого Духом человека становится возможным быть наставленным «на всякую истину», «любить, как Он любил», и «победить мир».[4] Здесь человеческий род снова делится на тех, кто «принял от Духа», и тех, кто не принял; тех, кто «рожден свыше», и тех, кто имел только естественное рождение; дважды рожденных и однажды рожденных; тех, кто «от Духа», т.е. духовных, и тех, кто «от мира сего», т.е. эмпирических.

Гностические секты второго века имели одну общую связь и отличительный знак; все они предлагали «путь», часто причудливый и странно звучащий для современных ушей, с помощью которого душа, сбившаяся с пути, потерянная, обремененная или заключенная в материю, могла обрести свободу и стать духовной. Большинство гностических учителей, которые в период своего расцвета были многочисленны, как пух чертополоха летом, представляли человека состоящим из двух «половин», которые соответствовали двум совершенно разным мировым порядкам. В человеке было или человеку принадлежало: (1) видимое тело, которое {xiii} было, в свою очередь, дихотомизировано и, согласно многим гностикам, считалось состоящим из тонкого элемента, подобного тому, из которого, как они полагали, был создан Адам в своем непадшем состоянии, которое они называли гилическим телом, и оболочки из грубой земной материи, которую они называли хоическим телом.[5] Существовала также (2) другая, невидимая «половина», обычно разделенная на нижний и верхний уровни. Нижний уровень, душевный, был создан или снабжен Демиургом, или суб-божественным творцом природной системы, в то время как верхний уровень, или духовное «я», было духовным семенем, происходящим из высшего духовного Источника, Божественной Плеромы, Полноты Божества. Те, кто обладал этим духовным семенем, были «избранными», «спасенными», которые в конечном итоге, сбросив свою оболочку из материи и свое душевное жилище, смогли бы пройти мимо всех «стражей пути» и подняться к чистой духовной жизни.

Монтанисты во втором веке начали движение, подхваченное волной энтузиазма, за «духовную» Церковь, состоящую только из «духовных» лиц. Они называли себя «духовными» и настаивали на том, что наступил век или домостроительство Духа. Церковь, жестко организованная, с ее рукоположенными должностными лицами, внешним механизмом и накопленными традициями, была для них частью старой и изношенной системы, которую нужно оставить позади. На смену ей должен был прийти новый порядок «духовных людей», чьими «первыми плодами» были монтанистские пророки, — новый и особый народ, рожденный свыше, получатель божественной активизирующей силы, причастник жизни Духа и способный быть ведомым прогрессивными откровениями ко всей истине. Быть «духовным» в их словаре означало быть причастником Жизни Бога и живым членом группы, которую ведет и направляет непрерывно самораскрывающийся Дух. Этот Дух, однако, мыслился не как имманентный и пребывающий, не как {xiv} вселяющаяся и пронизывающая Жизнь человеческого духа, а как чуждый и отдаленный, и о Нем думали как о «приходящем» в спорадических посещениях к кому Он пожелает, причем Его приход обозначался экстраординарными и харизматическими проявлениями.

Этот тип «духовной религии», хотя в конечном итоге и искорененный в конкретной форме монтанизма, появлялся снова и снова, с особыми местными и временными вариациями, в истории христианства.[6] Для его носителей историческая Церковь с ее кристаллизованной системой и огромным механизмом всегда казалась «бездуховной» и традиционной. Они верили, каждый раз, когда движение появлялось, что они нашли путь к более обильной жизни, что Дух сошел на них особым образом и через них открывает высший порядок христианства, и они всегда чувствовали, что их религия прямого опыта, вторгающейся энергии, вдохновенных озарений, харизматических даров и глубокого эмоционального пыла была отчетливо «духовной» в отличие от исторической Церкви, которая действительно претендовала на божественное происхождение и божественные «депозиты», но которой, как они полагали, не хватало непрерывного и прогрессивного водительства Духа. Они всегда были очень уверены, что их религия была характерно «духовной», а все другие формы казались им холодными, формальными или мертвыми. В их оценках люди по-прежнему делились на духовных лиц и душевных лиц — тех, кто жил «сердцем», и тех, кто жил «головой».

Параллельно с основным течением протестантской Реформации появился новый тип «духовной религии», который продолжал проявляться с мутациями и развитиями на протяжении всей эпохи Реформации, с богатством результатов, которые до сих пор действуют в жизни современного мира. Период этого нового рождения был временем глубокого перехода и брожения, и было испробовано ошеломляющее разнообразие дорог к духовным Ханаанам и новым Иерусалимам, которые тогда, как полагали, {xv} были близки. Это давняя трагедия истории, что правое крыло революционного или преобразующего движения всегда должно страдать за неразумие и отсутствие равновесия тех, кто составляет левое, или крайне радикальное, крыло движения. Так случилось и здесь. Более благородные лидеры и более здравые умы были взяты в массе вместе с теми, кто имел противоположный характер, и были сгруппированы под всеобъемлющими ярлыками упрека и презрения, такими как «антиномисты», «энтузиасты» или «анабаптисты», и в результате до сих пор остаются в значительной степени забытыми и пренебрегаемыми.

Люди, которые инициировали и направляли это значимое начинание — демонстрацию в мире того, что они настойчиво называли «духовной религией», — находились под влиянием трех великих исторических тенденций, все три из которых были гармонично объединены в их типе христианства. Это были мистическая тенденция, гуманистическая или рациональная тенденция и отличительная вера-тенденция Реформации. Эти три нити неразрывно сплетены вместе в этом типе так называемой духовной религии. Это была впечатляющая попытка, успешная или нет, расширить сферу и масштаб религии, перенести ее на всю жизнь, обосновать ее в самой природе человеческого духа и продемонстрировать, что быть человеком, обладающим полной жизнью и полным здоровьем, — значит быть религиозным, быть духовным. Я предлагаю, в качестве предварительной подготовки к дифференциации этого особого типа «духовной религии», предпринять изучение, насколько возможно краткое, этих трех лежащих в основе и фундаментальных нитей или тенденций в религии, что, конечно, потребует некоторого рассмотрения внутренней природы самой религии.

Для моей нынешней цели нет необходимости изучать сумеречную историю религии у примитивных рас или прослеживать ее истоки на колыбельной стадии человеческой жизни. Антропологи оказывают ценную услугу в своих попытках исследовать сбивающую с толку область разума первобытного человека, и они натолкнулись на некоторые очень наводящие на размышления ключи, хотя пока только предварительные, к психологическим переживаниям и установкам, которые направили стопы человека на {xvi} знаменательную религиозную тропу. На каждой стадии своей долгой и извилистой истории религия была своего рода жизненной адаптацией к реальностям, которые ощущались как имеющие высшую важность либо для индивида, либо для расы, и таким образом для научного наблюдателя становится возможным отметить процесс развития и обнаружить принцип, который связывает его с универсальной схемой эволюции.

Но религия никогда не может быть адекватно трактована ни в терминах расовых истоков, ни в терминах биологической истории, хотя нет никаких сомнений в том, что существуют генетические и биологические факторы, которые следует учитывать. Также религия не может быть адекватно и исчерпывающе рассмотрена с помощью психологического метода исследования. Психологические исследования религии в последние годы значительно обогатили наши знания о диапазоне, масштабе и силе психической природы и функций человека, его инстинктов, желаний, оценок, потребностей, стремлений, верований и способов деятельности и поведения, и особенно о важном влиянии, которое социальная группа оказывала и продолжает оказывать на развитие религиозных установок и идеалов. Но психологический метод имеет очевидные и присущие ему ограничения. Как и любая другая естественная наука, психология ограничена описанием и причинным объяснением явлений своей специальной области, которой в данном случае являются состояния сознания. Она не претендует и даже не стремится выносить суждения об окончательной природе сознания или о моральной значимости личности. Психология так же эмпирична, как и любая другая наука. Она скромно ограничивает сферу своих исследований тем, что появляется в конечных и описываемых формах. Она не обладает лестницей, по которой могла бы выйти за пределы эмпирического порядка, уровня фактов. Религия, о которой сообщает психолог, неизбежно лишена всякой трансцендентной и объективной отсылки. Ее крылья сильно подрезаны. Это лишь одна из многочисленных реакций человека в присутствии фактов его пространственно-временного мира. Она наго субъективна и работает не потому, что есть Нечто или Кто-то за пределами, что отвечает ей и соответствует ее устремлению вверх, а только {xvii} потому, что неразделенные установки веры всегда высвобождают в поле сознания энергию для жизненной активности.

Нам не нужно винить психолога за это радикальное сокращение вековых претензий религии. Если он хочет ввести религию в сферу научного поля, он не может сделать ничего иного, кроме как сократить ее. Наука не может допустить в свой мир ничего, что успешно сопротивляется описательной обработке. Поэт может знать о цветах, которые «могут дать мысли, часто лежащие слишком глубоко для слез», но наука не обнаруживает таких цветов в своем поле. Ее цветы удивительно сложны, но они не требуют носового платка. Они — лишь совокупности описываемых частей, каждая из которых имеет четко определенные функции. «Человек», которого изучает наука, сложен почти невероятно. Он — совокупность триллионов клеток. Он — такой центр вибраций, что циклон почти спокоен по сравнению с постоянными циклическими бурями внутри области телесной системы человека. Его «ментальные состояния» имеют свои входы и выходы перед «рампой сознания» и демонстрируют драму более сложную, чем любая, которую придумал человеческий гений. Но каждое «состояние» — это определенный, более или менее описываемый факт или феномен. Для науки «внутренняя жизнь» человека, как и его телесная масса, — это совокупность эмпирических элементов. Не оставлено никакой лазейки для свободы — то есть для любого нового неопределенного события. Никакая шехина не остается внутри для таинственной «совести», чтобы внедрить в этот мир фактов озарения, почерпнутые из высшего мира ноуменальной, или абсолютной, реальности. «Человек» — лишь часть натуралистического порядка и не имеет способа выбраться из огромной сети, в которой наука ловит и удерживает «все, что есть».

Повторяю, нет оснований винить психолога за эти сокращения. Его наука может иметь дело только с порядком фактов, которые будут соответствовать научному методу, ибо везде, где наука вторгается в область, она игнорирует или устраняет каждый аспект новизны, тайны или чуда, каждый аспект реальности, который не может быть приведен к научным категориям, т.е. каждый аспект, который не может быть обработан количественно и причинно и {xviii} организован в совокупность взаимосвязанных фактов, происходящих согласно естественным законам. Единственная убедительная критика заключается в том, что какой-либо психолог может полагать, что его научный отчет — это «последнее слово», которое должно быть сказано, что его отчеты содержат все результаты, которые можно ожидать, или что этот метод — единственный путь к истине и реальности. Такие претензии на права доминирования и такие догматические утверждения исключительной окончательности всегда обнаруживают слепое пятно в видении ученого. Он видит устойчиво, но он не видит целого. Он по необходимости имеет дело с сокращенной и упрощенной «природой», которую он постоянно стремится заменить на гораздо более богатое целое реальности, которое переливается через край и затопляет фрагмент, подчиняющийся его категориям. Мы делаем хорошо, собирая каждый доступный факт, который биология, антропология или психология могут дать нам, который проливает свет на человеческое поведение, или на примитивные культы, или на более богатые субъективные и социальные религиозные функции взрослых людей. Но внутреннее озарение, полученное от самой религии, богатое целостность религиозного опыта, открытие внутри нас внутренней природы, которая сопротивляется описанию и сбивает с толку все отвесы, и которая может извлечь из себя больше, чем содержит, указывают на то, что мы здесь имеем дело с типом реальности, который требует для адекватной обработки иных методов понимания, чем те, что доступны науке.

В старых скандинавских сказаниях Тор пытался осушить знаменитый питьевой рог в играх Утгарда, но к своему удивлению обнаружил, что, хотя рог выглядел маленьким, он не мог его осушить, ибо оказалось, что рог погружен в безграничный и бездонный океан. Снова он пытался поднять маленькое и незначительное на вид животное, но, как он ни старался, он не мог поднять его, ибо оно вросло в целый мир и было с ним органически связано, и его нельзя было поднять, не подняв саму землю, на которой стоял поднимающий! Нечто подобное, реальность религии настолько полностью связана со всей личной жизнью человека и с его сопряженной жизнью в социальной группе и в мире природы; это, короче говоря, настолько {xix} дело всего опыта человека, его духа в его неразделенных и синтетических аспектах, что с этим никогда нельзя адекватно справиться аналитическим и описательным методом этого чудесного нового бога науки, каким бы большим по результатам этот метод ни был.

Внутреннее озарение, оценка религии, богатая и конкретная целостность религиозного сознания есть и всегда будет оставаться первичным путем к тайне религии — религии в ее «первом намерении» — как опыт временной длительности является единственно возможным путем к элементарному значению времени. В последние годы во многих кругах стало модным называть это «внутреннее озарение», эту оценку религии изнутри, «мистицизмом»; и предполагать, что здесь, в мистицизме, мы приходим к самой сущности религии. Этот вывод, однако, столь же узок и неоправдан, как и усечение религии руками науки. Мистический элемент в религии — лишь один элемент в гораздо более богатом комплексе, и ему не следует придавать чрезмерного значения и имперского господства в оценке полного целого «духовной религии». Мы должны также тщательно отличать мистический опыт от сложного корпуса доктрин и теорий, исторически известных как «мистицизм», который является таким же «измом», как и другие типичные, частичные и более или менее абстрактные формулировки религии.

Мистицизм для самого мистика характеризуется личным опытом, через который преодолеваются обычные ограничения жизни и страстные стремления души, и достигается самоочевидное убеждение, что он находится в общении или даже в союзе с некоторой самопревосходящей Реальностью, которая абсолютно удовлетворяет и является тем, что он всегда искал. «Это Он, это Он», — восклицает мистик: «Нет другого: это Он, кого я ждал и искал с самого детства!»[7]

Опыт далее характеризуется притоком {xx} новых энергий, как будто была открыта таинственная дверь — наружу или внутрь — впуская человеческий дух к более широким источникам жизни. «Свежие бурления из вечных потоков Жизни, вливающиеся в душу» — вот как получатель часто описывает это. Все глубоко лежащие силы внутреннего «я», обычно столь расходящиеся и конфликтующие — цели переднего плана, побежденные торможениями заднего плана и сомнениями на границе, — становятся высвобожденными и объединенными в одну сознательную жизнь, которая не является просто интеллектуальной, ни просто волевой, ни исключительно эмоциональной, но неразделенным целым опыта, интенсивно радостным, обогащенным озарением и беременным делами действия. Как в возвышенных переживаниях оценки красоты, или музыки, или когда струны жизни охвачены великой любовью, или важным моральным вопросом, дух поднимается в мистическом опыте к форме сознания, которая больше не отмечает часовое время и последовательность событий, будь то внешние или внутренние. После этого может потребоваться часы, дни, недели или даже годы, чтобы развернуть, пересмотреть, осознать и приспособиться к опыту — «открытию», чтобы использовать впечатляющее слово Джорджа Фокса, — но пока он там, он удерживается в одном непрерывном синтетическом временном интервале. Это, чтобы возродить схоластическую фразу, totum simul, опыт «все-сразу», в котором части, как бы много их ни было, составляют одно интегральное целое, как в мелодии или в произведении искусства; так что мистик имеет реальный опыт того, что мы пытаемся выразить словом Вечность. Это ощущается так, как будто обычные изоляции нашей собственной узкой личной жизни внезапно прорваны и мы находимся в фактическом контакте с обволакивающим присутствием, дающим жизнь, приносящим радость и поставляющим свет.

В случаях, когда интенсивность велика, появляются необычные психологические явления. Иногда слышны голоса или звуки «подобные сильному порывистому ветру»; иногда бывают автоматические видения света, или форм, или фигур, как, например, Христа или креста; иногда автоматическое письмо или говорение сопровождает опыт; иногда происходят глубокие телесные изменения временного или даже постоянного характера; иногда {xxi} бывает состояние обморока или экстаза, длящееся от нескольких секунд до целых дней. Эти физические явления, однако, духовно столь же неважны и лишены религиозного значения, как и нормальные телесные резонансы и отголоски, которые сопровождают в более мягких степенях все наши психические процессы. Они не указывают на высокий ранг святости и не доказывают чудодейственную силу. Значимыми чертами опыта являются сознание свежих источников жизни, высвобождение новых энергий, внутренняя интеграция и объединение личности, инаугурация чувства миссии, наполнение жизни надеждой и радостью и убеждение, доходящее в уме получателя до уверенности, что Бог найден как окружающее и оживляющее присутствие — как уже цитированный получатель сообщает о своем убеждении: «Я встретился с моим Богом; я встретился с моим Спасителем. Я почувствовал, как исцеления падают на мою душу из-под Его крыльев».[8]

Если бы каждый имел опыт такого рода, не было бы больше сомнений в существовании актуальной духовной среды в оживляющем контакте с человеческим духом, чем сейчас есть сомнения во внешнем мире, с которым мы соответствуем. Априори нет причин против реальности такой внутренней духовной вселенной. Точно так же мыслимо, что конструктивные и освещающие влияния должны вливаться в наши внутренние «я» из того центрального Света, с которым наше самое внутреннее «я» связано, как то, что объекты в пространстве и времени должны бомбардировать нас сообщениями, адаптированными к нашим чувствам. Разница в том, что мы все испытываем внешнюю среду, и только немногие из нас испытывают внутреннюю. Сам мистик не сомневается — он видит, но он не может передать свою уверенность в видении кому-либо еще. Он не может, как «странные сестры» греческого сказания, одолжить свой глаз, чтобы другие видели им. Он может только говорить о том, что видел, или писать об этом, и его слова часто являются словами, лишенными смысла для тех, кому не хватает видения.

{xxii}

II Но самые характеристики мистической религии, которые придают ей самоочевидность и силу, в то же время отмечают пределы ее масштаба и диапазона. Это есть и должен быть прежде всего и по существу опыт из первых рук, и все же это опыт, который отнюдь не является универсальным. Это не, насколько мы можем видеть из имеющихся фактов, опыт, который привязан к самой природе сознания как таковой, или, действительно, тот, который обязательно произойдет, даже когда человеческий субъект напрягает все энергии своей воли для приключения, или когда через строгое послушание высшим законам жизни, известным ему, он ждет высокого посещения. Вовлечен какой-то аспект, над которым воля не имеет контроля. Подразумевается какой-то другой фактор, помимо страсти и чистоты ищущей души. Опыт «приходит» как приток, как появление из более глубоких уровней внутренней жизни, но радостный получатель не знает, как он получил приз, или как повторить опыт, или как рассказать своему другу путь к этим «мастер-моментам» блаженства.

Есть многочисленные люди, которые столь же серьезны, искренни и страстны, как самый возвышенный мистический святой, и которые, несмотря на все свое прислушивание к внутреннему потоку вещей, не обнаруживают никаких притоков, не чувствуют никаких вторжений, не осознают никакого окружающего Спутника, даже не чувствуют «Больше Сознания, сопредельного и непрерывного с их собственным». Их внутренняя жизнь кажется непроницаемой для божественных бурлений. Единственные посетители, которые переступают порог их сознания, — это их собственные ментальные состояния, то яркие и ясные, то тусклые и странные, но все несущие клеймо и знак временного происхождения. На этом типе опыта, следовательно, не следует настаивать как на единственном пути к Богу или к родине души. Духовная религия не должна быть поставлена под угрозу условий, которые ограничивают ее универсальность и ограничивают ее избранным немногими. Настаивать на мистическом опыте как на единственном пути к религии означало бы вовлечь «избрание», не менее непостижимое и {xxiii} безжалостное, чем в кальвинистской системе — «избрание», установленное для каждого человека специфической психической структурой его внутреннего «я».[9]

Существует другое ограничение, которое всегда должно быть присуще религии чисто мистического типа. Поскольку это опыт внутреннего типа, он неописуем и непередаваем. Это не означает и не подразумевает какого-либо уменьшения ценности самого опыта, это лишь означает, что очень трудно отчеканить его в универсальную монету мира. Восстановление веры после некоторого катастрофического банкротства духовных ценностей, как у Иова, Данте или Фауста, не может быть описано аналитическими шагами. Потерю веры в рациональность вселенной, крах «прекрасного мира» внутри можно рассказать шаг за шагом; процесс интеграции и реконструкции, с другой стороны, всегда остается своего рода тайной, хотя достаточно ясно, что найден новый и более богатый внутренний мир. Так же и с мистицизмом. Сам опыт может и часто приносит получателю несомненную уверенность в духовных реальностях, открывающихся внутри его собственного духа, и, кроме того, он часто продуктивен для постоянных жизненных результатов, таких как усиленное убеждение, повышенный тон радости, увеличенное объединение личности, интенсивная моральная страсть и большая побеждающая сила, но он, тем не менее, находит озадачивающим делом извлечь из своего мистического опыта конкретную информацию о природе и характере Бога или предоставить, только из опыта, определенные вклады, которые могут стать частью общего духовного наследия расы.

Душа, помня, как она чувствовала, но не помня, что она чувствовала, сохраняет смутное чувство возможной возвышенности.[10]

{xxiv}

Я думаю, нет сомнений в том, что люди, которых мы называем мистиками, в огромной степени добавили к богатству нашего представления о Боге или что они внесли впечатляющие вклады в основной капитал нашего религиозного знания. Но я сомневаюсь, можно ли справедливо приписать эти приращения знания «информации», которая вошла в мир через секретную дверь мистических «открытий». Представление о Боге, которым мы живем, и наше знание о вечной жизни в основном не сформированы из материала, который таинственным образом упал в мир посредством «внезапных вторжений» или «оракульных сообщений» через людей с экстраординарной психической диспозицией. То, что мы получаем от мистика или от пророка, — это не его «опыт», а его интерпретация, и как только он начинает интерпретировать, он делает это посредством группового материала, который раса собрала в своем корпоративном опыте на протяжении веков. Ценное содержание его послания, насколько ему удается доставить его, идеи, которыми нагружены его слова, несут следы медленных накоплений духовного опыта, и они раскрывают богатое и проникающее влияние социальной группы, в которой сформировалась и созрела внутренняя жизнь мистика. У них есть история, как и у всех идей.

Реальный факт дела заключается в том, что великие мистики — религиозные гении. Они вносят свой вклад в религию способами, подобными тем, которыми гении в других областях поднимают уровень человеческих достижений и свершений. Они быстро схватывают и оценивают специфические достижения расы позади них; они глубоко чувствительны к стремлениям своего времени и к глубоко лежащим течениям своего века; они внушаемы в острой степени, через повышенный интерес, к определенным идеям, истинам или принципам, которые они синтезируют такими скачками озарения, что кажется, будто медленная логика преодолена. Затем эти объединяющие и усиливающие опыты, которым они подвержены, дают им непреодолимое убеждение, «всплеск уверенности», веру порядка, двигающего горы, и возрастающую {xxv} динамику жизни, которая в лучших случаях проявляется в мыслях, словах и делах. Их мистический опыт редко снабжает их новым интеллектуальным содержанием, которое они сообщают, но их опыт скорее позволяет им увидеть то, что они знают, овладеть собой и сплавить свою истину с жаром убеждения. Мистический опыт, таким образом, является способом повышения жизни и увеличения ее динамического качества, а не способом к новому знанию.

«Отрицательный путь», который был столь заметной и преобладающей характеристикой исторического мистицизма, что многие писатели сделали его отчетливым и достаточным отличием мистицизма, часто порождал интенсивность и глубину, но это, тем не менее, знак ограничения этого типа религии. Неописуемый и недифференцированный характер мистического опыта, несомненно, частично ответственен за то эмфатическое место, которое отрицание занимало в мистицизме. Сам опыт, который кажется «полетом одинокого к Одинокому», не может быть рассказан никакими словами, кроме слов отрицания. «Смертный предел «я» кажется ослабленным, и душа кажется слитой с тем, что она вечно ищет, но что, найдя, не может выразить. Но тип метафизики, через который большинство великих мистиков истории мыслили и делали свои формулировки, еще более ответственен за чрезмерную негативность их систем.

Существует, конечно, отрицательный элемент или аспект во всей подлинной религии. Ни один человек не может стать богатым в духовном опыте или приобрести близкое знакомство с Богом чистоты и истины, не отрицая легкие пути инстинкта, низкие стремления жизни, которые заканчиваются в «я», привычки мысли и действия, которые ограничивают и затрудняют реализацию божественных возможностей всей природы. Иногда глаз, который мешает, должен быть вырван, или правая рука отсечена и отброшена ради более свободного стремления к царству души. Существует также еще более глубокий принцип отрицательности, вовлеченный в самую ткань личной жизни. Никто не может продвигаться без {xxvi} сдачи, никто не может иметь приобретений без потерь, никто не может достичь великих целей, не отказавшись от многих вещей, самих по себе желательных. Существует «соперничество «я», которого никто никогда не может избежать, ибо чтобы выбрать и достичь одного типичного «я», другое возможное «я» должно быть сурово принесено в жертву. В очень реальном смысле остается навсегда истинным, что мы должны умереть, чтобы жить, мы должны умереть для узкого «я», чтобы быть поднятыми к более широкому и богатому «я».

Но «отрицательный путь» мистицизма более строг и более тщателен в своем отрицании, чем это. Его отрицания «вьются вверх по холму всю дорогу до самой вершины». Даже «я» должно быть абсолютно отрицаемо. «Я, «я», «меня» и тому подобное — все принадлежит злому духу. Все дело можно изложить в этих словах: будь просто и полностью лишен «я». «Я, «меня» и «мое», природа, самость, Дьявол, грех — все это одно и то же».[11] Не только так, но всякое желание какой-либо конкретной вещи или какого-либо конкретного опыта должно быть полностью искоренено. «Какое бы Благо тварь как тварь ни могла вообразить и понять, это нечто «это» или «то», и поэтому не Единое Реальное Благо.[12] «Пока у твоей души есть образ, она без простоты, а пока она без простоты, она не правильно любит Бога».[13] «Божественная любовь не терпит соперника». Тот, кто ищет Бога, должен «избавить себя от всего, что относится к твари». Тот, кто хочет найти абсолютное Благо, должен удалиться не только за пределы всех своих чувств, но за пределы всех желаний, в «внутреннее одиночество, где не произносится ни слова, где нет ни твари, ни образа, ни фантазии». «Все зависит, — советует нам Таулер, — от бездонного погружения в бездонное ничто. . . . У Бога действительно нет места для работы, кроме земли, где все было уничтожено. . . . Тогда, когда все формы прекратились, в мгновение ока человек преображается. . . . Ты должен погрузиться в неизвестную и неназванную бездну и превыше всех путей, образов, форм и превыше всех сил {xxvii} потерять себя, отречься от себя и даже расформировать себя».[14] В тот момент, когда воля фокусируется на какой-либо конкретной цели как на своей задаче, она должна тем самым упустить то Благо, которое выше и за пределами всех конкретных «вещей», которые могут быть воображены или названы.

Но «отрицательный путь» вьется еще дальше. Он заканчивается в абсолютно отрицательной Тихой Пустыне Божества, «где никто не дома». Его путь вверх — это путь абстракции и удаления от всего конечного. Тот, кого ищет душа, не может быть найден ни в чем «здесь» или «сейчас»; Он должен быть «там». «Ни в коем случае не позволено, — говорит один из великих экспертов в отрицании, — говорить или даже думать что-либо о сверхсущностном и скрытом Божестве. . . . Это Единство выше ума, Единое выше концепции и непостижимое для всех концепций, Благо, невыразимое словом».[15] «Ты должен любить Бога, — говорит Экхарт, — как не-Бога, не-Духа, не-личность, не-образ, но как Он есть, чистое, чистое, абсолютное Единое, отделенное от всякой двойственности и в котором мы должны вечно погружаться из ничто в ничто».[16] Бог, Божество, есть, таким образом, абсолютная «Тьма», «безымянное Ничто», пустой Бог, лишенное характера Бесконечное. «Почему ты болтаешь о Боге, — говорит Экхарт, — что бы ты ни сказал о Нем, это неправда!» Восхищенная душа в конце своего пути, на вершине холма, только знает, что всякий конечный отчет ложен и что единственное адекватное слово — это вечное Нет.

Какую бы идею ни придумал твой ум, говорю тебе прямо: Бог не есть это.[17]

Великие мистики всегда спасали себя тем, что пренебрегали быть последовательными в этом строгом отрицании и абстракции. В своей практике они прорезали свою теорию и продолжали жить богатой конкретной жизнью. {xxviii} Но сама теория — это ложная теория жизни, и она ведет только к Богу абстракции, а не к Богу духовной религии. Ложный след, однако, должен быть отнесен, как я сказал, не столько к мистическому опыту, сколько к метафизике, через которую мистики, не только христианских общин, но и других верований, были вынуждены мыслить. Не было другого способа мышления, известного им, кроме этого пути отрицания. Бесконечное было не-конечным; Абсолютное было именно тем, чем не было случайное. Совершенное было свободно от всякого знака несовершенства. За всеми проявлениями была существенная Субстанция, которая создавала проявления. Полностью Реальное было выше всякой мутации и процесса. «Для одного назначить, — следовательно, — Богу какие-либо человеческие атрибуты, — как сказал Спиноза, верховный апостол этого отрицательного пути, — значит обнаружить, что у него нет истинного представления о Боге». Потребовался весь философский и духовный труд столетий, чтобы обнаружить, что может существовать конкретное Бесконечное, органическое Абсолютное, имманентная Реальность, и что путь к участию в этой объемлющей Жизни — по крайней мере, в такой же степени путь утверждения, как и отрицания, путь, который ведет не во «Тьму», а в Свет, и не в «бездонное ничто», а в обильную и сияющую жизнь.

Мистицизм как тип религии слишком исключительно возлагал свои драгоценные истины на функции того, что мы сегодня называем подсознательным. Впечатленный божественной значимостью «внутренних порывов», мистик слишком мало учитывал свидетельства Разума и вклад истории. Функции подсознания являются весьма реальными и важными аспектами личной жизни, и их невозможно игнорировать при любом полном описании личности. Они влияют на каждую мысль, чувство, отношение, волеизъявление, мнение, настроение и озарение, и, таким образом, действуют во всех высших, равно как и во всех низших фазах человеческой жизни и характера. Метафорически, но только метафорически, мы говорим о подсознании как о обширной зоне, неопределимой границе, окружающей узкий фокус внимания, и мы можем фигурально, но только фигурально, назвать его сублиминальной «областью», где собираются все наши жизненные приобретения, а зачастую и приобретения всего человечества. Вклад этого ментального подземелья неоценим — мы не могли бы быть людьми без него, — но эта подсознательная зона является источником как хорошего, так и плохого, как глупого, так и мудрого, как мусора, так и сокровищ, и она столь же дьявольска, сколь и божественна. В редкие моменты кажется, что она соединяется, словно скрытый внутренний поток, с «бессмертным морем, которое принесло нас сюда», и временами, благодаря ее притокам, мы чувствуем, будто осознаем приливы из-за пределов нашей собственной границы. И, по правде говоря, я верю, что так оно и есть.

Но очевидно, что мы не можем предполагать, будто все, что спонтанно исходит из подсознания, даровано свыше. Оно порождает странное потомство — Исавов, равно как и Иаковов; его открытия, его вторжения, его порывы должны подвергаться строгой проверке. Импульсы самого разного рода кажутся категорическими императивами, но одни призывают к делам света, а другие — к делам тьмы. Их нельзя принимать за чистую монету; они должны быть судимы в некоем Суде, который менее капризен и руководствуется более универсальным принципом — чем-то semper et ubique. Духовная религия полного и завершенного типа, я полагаю, будет обладать внутренней, мистической глубиной, она будет поддерживать свою жизненную силу и интенсивность благодаря опыту божественных даров, а также союза и объединения с окружающим Духом, но в то же время она должна основательно дополнять свои более или менее капризные, субъективные и всегда фрагментарные мистические озарения твердым и непоколебимым свидетельством Разума, а также не в меньшей степени — огромным объективным просвещением Истории.

III

Люди, которых я здесь называю Духовными реформаторами, являются примерами этого более широкого синтеза. Все они читали и любили мистиков, и сами наслаждались временами прямого обновления от внутреннего Источника Жизни, но большинство из них были в то же время преданными гуманистами. Они с энтузиазмом разделяли переоткрытие тех сокровищ, которые создал человеческий Разум, и они пришли к более мужественной уверенности в сфере и способностях Разума, чем та, что преобладала в христианских кругах со времен ранних греческих Отцов. Они шли разными путями к своим выводам, но так или иначе все они провозглашали, что глубоко в центральной природе человека — как неотъемлемая часть Разума — существует Свет, Слово, Образ Божий, нечто постоянное, надежное, универсальное и неразрывное с самим Богом. Все они знали, что человек — это нечто гораздо большее, чем «просто человек». Ганс Денк, один из первых в этой группе Духовных реформаторов, провозгласил, что в душе каждого человека есть свидетельство о Боге, и что без этого внутреннего Слова было бы так же невозможно привести людей к Богу внешними средствами, как показать солнечный свет слепым. Он предвосхитил великое изречение Паскаля такими словами: «Помимо Бога никто не может ни искать, ни найти Бога, ибо тот, кто ищет Бога, уже в истине имеет Его». «Мы, — говорит Якоб Бёме, принадлежащий к этому ряду Духовных реформаторов, — от субстанции Бога: у нас есть небо и ад в нас самих». В нас, говорит Питер Стерри, есть единство духа, которое удерживает все вещи вместе в опыте «единовременности», «вершина духа, где все вещи встречаются и сидят, собранные и сосредоточенные в бездонной Глубине Жизни». Большинство этих людей восставали против схоластики и всех ее плодов. Они часто весьма пренебрежительно отзываются о «Рассуждении» — попытке найти путь к конечным Реальностям с помощью логических силлогизмов, — но, тем не менее, они верили в великое предназначение рациональной и моральной природы человека. В своих явных описаниях этой конечной моральной и рациональной природы они часто бывают запутаны и неясны. Повсюду они указывают на концептуальные ограничения, в рамках которых даже те, кто был наиболее эмансипирован от традиций, были вынуждены мыслить в ту эпоху. Они не могли разрушить вековые чары и мощное очарование, с которыми история об Адаме и картина Эдемского сада удерживали христианский мир. Однако они были убеждены, что августиновская интерпретация грехопадения с ее следствием в виде неизгладимого пятна на всем человечестве навсегда является неадекватным, если не ложным описанием, хотя они и не могли прийти к озарению, которое позволило бы им говорить с авторитетом о фундаментальной природе человека. Но с инстинктом, который указывал в верном направлении, они взяли Адама как тип неиспорченного человека и увидели в нем, выраженном крупным планом, возможности и потенциал человека. То, что было изначально возможно в Адаме, согласно их мысли, стало фактической реализацией в Иисусе Христе — форме и типе человека, истинном Главе рода человеческого, — и, несмотря на опустошение и порчу, которые принес грех, эта первоначальная возможность, эта божественная потенциальность все еще проявляется в каждом ребенке, который приходит теперь, как и Адам, созданный по образу Божьему, с дыханием Божьим в нем и с творческой свободой воли, чтобы определить свою собственную судьбу. Некоторые из реформаторов, которых я здесь изучаю, центрируют этот образ Божий, эту огромную божественную потенциальность, в идеальном человеке, в человеке, каким Бог мыслит его в его совершенном состоянии, или каким Бог по Своей Благодати намеревается его видеть, и они не идут до конца, утверждая, что этот человек, которого мы знаем, этот человек, который живет во времени и пространстве, который любит, грешит и страдает, имеет и всегда имел, в самой структуре своего сокровенного морального и рационального существа, божественный, неутраченный, неотъемлемый центр души, который неразрывно связан с Богом и несет вечное свидетельство о нашем происхождении от Него, нашем потенциальном сходстве с Ним и нашей способности получать от Него просвещение. Но этот последний, более смелый взгляд на присущее человеку величие его сущностной природы является преобладающей тенденцией этих людей. Таким образом, они являются предтечами квакерской веры в то, что в человеке есть нечто от Бога, и они продолжают прямую линию, восходящую к Сократическому движению в философии, к тем, кто находит Бога вовлеченным и причастным к природе нормального самосознания и к идее Блага, к которой мы стремимся.

Мистики и пророки, как хорошо говорит Сили в «Ecce Homo», кажутся себе «открывающими истину не столько путем рассуждения, сколько интенсивным созерцанием, и они объявляют свои выводы голосом глашатая, используя имя Бога и не приводя никаких доводов». Рациональный путь подхода иной. Он стремится извлечь путем рациональной аргументации то, что содержится во внешних или внутренних фактах, присутствующих в сознании. Он не претендует на способность делать кирпичи без глины, конструировать свои выводы из ничего. Его единственная законная область — это интерпретация опыта. Всегда были люди, которые были религиозны, потому что не могли не быть религиозными, потому что Вселенная без Бога казалась им совершенно иррациональной и немыслимой. Шлейермахер — лишь один свидетель в длинной и впечатляющей череде мыслителей, которые настаивали на том, что «сознание Бога и самосознание неразделимы». Даже неметафизическому человеку очевидно, что самосознание всегда предполагает и включает в себя нечто, предшествующее собственному существованию, и некую реальность, превосходящую реальность собственного «я». Конечное постижимо только через бесконечное, временное — только через вечное. Мы не можем мыслить вообще, не апеллируя к некоему постоянному «большему» реальности, чем то, что дано нам в данный момент в нашем конкретном конечном опыте, и как бы далеко ни зашел человек на пути познания, он всегда находит необходимым делать отсылку к «превосходящему большему». «Всякое сознание, — как показал Гегель в 1807 году в своем философском «Путешествии пилигрима», «Феноменологии духа», — есть призыв к большему сознанию», и нет рациональной остановки, кроме как перед лицом самосогласованной и самообъясняющей духовной Реальности, которая объясняет происхождение и обеспечивает цель всего, что реально.

С другой стороны, всегда были люди, которые не признавали никаких подобных убедительных следствий для самосознания. Они утверждали, что «конечное» навсегда остается «конечным» и что нет мостов, которые перенесли бы нас от наших конечных «сейчас» и «здесь» к бесконечной Реальности. Бесконечная Реальность, признают они все, мыслима; это «идея», к которой любой разум может подняться путем нормальных мыслительных процессов, «но», говорят они, «идея бесконечной Реальности, Бесконечное, лишь мыслимое в уме, отличается, как небо от земли, от актуальной объективной бесконечной Реальности, которая существует там и которая по своей сути содержит все, что наши сердца ищут в Боге».

Конечно, совершенно верно, что присутствие «идеи» в нашем уме само по себе не доказывает существование соответствующей объективной реальности там, вовне, в мире, независимом от нашего ума. Безусловно, нет способа перекинуть «мост» между разумом и объективным миром за пределами и вне разума, если этот «разрыв» уже принят как данность. Но фундаментальная ошибка заключается в самом допущении такого «разрыва». «Разрыв», который зияет между внутренним и внешним миром, создан нами самими. Всякий раз, когда мы что-то знаем, везде, где вообще есть знание, существует синтетическое неделимое целое опыта, в котором субъект познает объект. Субъект и объект не могут быть реально разделены без мгновенного прекращения познания — оставляя «голую ухмылку без лица!». Единственный способ, которым мы что-то знаем, заключается в том, что мы знаем, что мы знаем это в опыте. Нам никогда не удается доказать, что объекты существуют там, в мире за пределами нас, в точном соответствии с этими идеями в наших умах. Это подвиг ментальной гимнастики, вполне параллельный тому, как «найти» то самое «я», с помощью которого мы ведем поиск. Решающая проблема познания состоит не в том, чтобы найти мост, чтобы перепрыгнуть через разрыв между разумом внутри и миром снаружи. Это скорее проблема поиска основы для проверки и тестирования того, что мы знаем, и превращения знания в последовательное рациональное целое.

Метод проверки и верификации любого факта истины, который у нас есть, всегда заключается в том, чтобы организовать его и связать в более крупное целое знания, которое мы сами или более широкая группа лиц, членами которой мы являемся, верифицировали, и увидеть, что он последовательно вписывается в это более крупное целое. В этом рациональном процессе мы всегда предполагаем, и обязаны предполагать, некий род Реальности, который превосходит мимолетное и временное, каприз момента, волю субъекта, «здесь» и «сейчас». Разум, который знает и знает, что он знает, должен, как провозгласил Платон столетия назад, подняться от хаоса и потока сиюминутных явлений к истинному Бытию, к вечно Реальному, и процесс познания, связывающий фрагменты опыта в более крупные целые и дающий отчетливое понимание значимости многих фактов, схваченных в синтетическом единстве — на «вершине духа», как выражается Стерри, — неуклонно и неотвратимо ведет разум к бесконечно всеобъемлющей и самообъясняющей духовной Целостности, которая всегда подразумевается в знании. Некоторая отсылка к постоянному необходима при суждении даже о мимолетности «сейчас», некоторая уверенность в вечно истинном существенна для любого высказывания о ложном, некоторая гарантия бесконечного предполагается в бесконечном неудовлетворении конечным, некоторое обращение к тотальному целому Реальности подразумевается в любом утверждении, что этот факт здесь и сейчас известен как реальный. Любой, кто чувствует всю значимость того, что вовлечено в познание истины, испытывает принудительное чувство, что Вечность была вложена в нас, что наша конечная жизнь глубоко укоренена во всепроникающем Бесконечном.

Великие мыслители первого ранга, которые взялись осмыслить значение рационального познания и оценили смысл синтетического единства познающего разума и мира объектов, подчиняющихся его формам мышления, признали, что должна существовать некая глубокая фундаментальная связь между познающим разумом и познаваемым миром, некая Реальность, общая как для внешних, так и для внутренних сфер. Они почти без исключения неизбежно приходили к конечной Реальности, которая является основанием и объяснением всех фрагментарных фактов опыта и без которой ничто не может считаться постоянным или рациональным —

Нечто, проникающее гораздо глубже, Чье обиталище — свет заходящих солнц, И круг океана, и живой воздух, И синее небо, и разум человека; Движение и Дух, что побуждает Все мыслящие существа, все объекты всякой мысли, И проходит сквозь все вещи.[25]

Техническая логическая формулировка аргументов в пользу доказательства существования Бога как объективно реального — аргументы от причинности, онтологические аргументы и аргументы от замысла, — все из которых предполагают «пропасть» между познающим и познаваемым объектом, кажутся нам, возможно, при критическом анализе поверхностными и недостаточными. Мост формальной логики кажется слишком слабым, чтобы безопасно перенести нас от конечного «здесь» к бесконечному «там», от случайного факта к Абсолютной Реальности, от чего-то данного в сознании к Нечему, существующему вне и за его пределами; но впечатляющим и значимым фактом является то, что весь конечный опыт, как внутренних, так и внешних событий, включает в себя некое «Более», что мы не можем мыслить конечные и случайные вещи без рационального обращения к Нечему бесконечному и необходимому, что человеческий опыт невозможно рационально осмыслить иначе как фрагмент значительно более всеобъемлющего Опыта, всегда распознаваемого внутри конечного духа, который объединяет и связывает в одно самообъясняющееся целое все, что является абсолютно Реальным и Истинным, и это есть убежденность Разума в Боге.

{xxxvi}

Как только эта убежденность обретена и рациональный постулат о Боге принят, он немедленно подтверждает свою практическую ценность в решении наших глубочайших проблем. Удачную иллюстрацию практической ценности и подтверждающего свидетельства рационального постулата о Боге привел Джеймс Уорд: «Предположим, — говорит он, — что земля была бы весь день окутана облаками, в то время как ночью небо было бы ясным, так что мы могли бы видеть планеты и наблюдать за их движениями, как мы делаем это сейчас, хотя само солнце было бы невидимым. Лучшим объяснением, которое мы могли бы дать планетарным движениям, по-прежнему было бы отнесение их к тому, что для нас, в соответствии с нашим предположением, было бы лишь воображаемым фокусом [или центром физической энергии], но которому было бы присвоено положение, идентичное [нынешнему] положению солнца».[26] Это допущение сразу же раскрыло бы тайну и объяснило бы меняющиеся движения этих видимых тел, и чем строже применялась бы гипотеза, тем точнее она подтверждала бы себя. Так же обстоит дело и с возвышенным дерзновением веры Разума. Природа самосознания требует этого постулата, и как только он сделан, он работает.