«Некоторые христианские убеждения: Практическое переосмысление в терминах современной мысли»

НЕКОТОРЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ УБЕЖДЕНИЯ

ДРУГИЕ КНИГИ ТОГО ЖЕ АВТОРА

СИМВОЛ ВЕРЫ ИИСУСА И ДРУГИЕ ПРОПОВЕДИ

СОЦИАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ КРЕСТА

ГИМНЫ ЦАРСТВА БОЖИЯ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ Г. С. КОФФИНА И А. В. ВЕРНОНА

То же издание для использования в баптистских церквах

СВЯЩ. ЧАРЛЬЗ В. ДЖИЛКИ, соредактор

В ЭПОХУ СОЦИАЛЬНОГО СОЗИДАНИЯ

(Второе издание)

УНИВЕРСИТЕТСКИЕ ПРОПОВЕДИ

(Второе издание)

ДЕСЯТЬ ЗАПОВЕДЕЙ С ХРИСТИАНСКИМ ПРИМЕНЕНИЕМ К СОВРЕМЕННЫМ УСЛОВИЯМ

Некоторые христианские убеждения

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ В КАТЕГОРИЯХ СОВРЕМЕННОГО МЫШЛЕНИЯ

АВТОР

ГЕНРИ СЛОАН КОФФИН

СВЯЩЕННИК ПРЕСВИТЕРИАНСКОЙ ЦЕРКВИ НА МЭДИСОН-АВЕНЮ И ДОЦЕНТ ОБЪЕДИНЕННОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ ГОРОДА НЬЮ-ЙОРКА

Non enim omnis qui cogitat credit sed cogitat omnis qui credit, et credendo sogitat et cogitando credit.—АВГУСТИН

COPYRIGHT, 1915 BY YALE UNIVERSITY PRESS First published, 1915

Second printing, 1915

Third printing, 1916

Fourth printing, 1920

ПОСВЯЩАЕТСЯ

Д. П. С.

SOCIÆ REI HUMANÆ ATQUE DIVINÆ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Епископ Бёрнет в своей «Истории собственного времени» пишет о сэре Гарри Вейне, что тот принадлежал «к секте, именуемой "ищущие", поскольку он не удовлетворялся ни одной из существовавших на тот момент форм мнений, но ожидал будущих открытий». Секта сэра Гарри Вейна необычайно многочисленна в наши дни; и в разное время меня просили обратиться к группам её приверженцев, как среди студентов колледжей, так и среди мыслящих людей вне университетских кругов, с беседами об основополагающих истинах христианства. Некоторые из моих слушателей воспитывались в Церкви, но отбросили свою преданность ей; другие были воспитаны в иудаизме или агностицизме; третьи считали себя «почетными членами» различных религиозных конфессий — интересующимися и сочувствующими, но ни к чему не обязывающимися и ни за что не отвечающими; еще больше было потенциальных христиан, интеллектуально несколько недовольных обычным изложением христианских истин. Именно для умов такого типа и были подготовлены следующие лекции. Они не претендуют на систематическое изложение христианского догмата, но представляют собой попытку переосмыслить несколько основополагающих христианских убеждений в терминах, понятных и убедительных для тех, кто ощутил на себе влияние различных интеллектуальных течений последних лет. Они не претендуют на какой-либо вклад в науку; их цель — более скромная, но, пожалуй, едва ли менее необходимая задача посредника: донести результаты изысканий ученых до тех мужчин и женщин, которые (если заимствовать фразу Августина) «верят в мышление» и желают «мыслить в вере».

Они могут подвергнуться критике со стороны тех, кто, удовлетворенный более традиционными способами изложения исторической христианской веры, будет недоволен их разграничением некоторых элементов этой веры как более достоверных, а других — как менее достоверных. Я отвечу на это, что данные лекции преднамеренно представляют собой лишь частичное изложение Евангелия для конкретной цели; кроме того, моя позиция полностью находит подтверждение в словах Ричарда Бакстера из его сочинения «Reliquiæ»: «Среди истин, достоверных самих по себе, не все одинаково достоверны для меня; и даже относительно таинств Евангелия я вынужден сказать вместе с мистером Ричардом Хукером, что, как бы ни притязали люди, субъективная достоверность не может превосходить объективную очевидность: ибо она порождается ею так же, как отпечаток на воске порождается отпечатром на печати. Я не столь глуп, чтобы притязать на большую достоверность, чем та, которой обладаю, лишь по той причине, что бесчестно обладать меньшей. Те, кто пожелает начать всю свою достоверность с достоверности Священного Писания как Principium Cognoscendi, могут сойтись со мной в том же конце; но они должны позволить мне взять на себя труд доказать язычнику или неверующему бытие Бога и необходимость святости даже тогда, когда он еще отрицает истинность Писания, — дабы он уверовал в его истинность».

Готовя лекции к публикации, я сохранил разговорный стиль, в котором они были написаны; однако некоторые из глав были несколько расширены.

Я признателен двум моим коллегам, профессору Джеймсу Э. Фрейму и профессору А. К. Макгифферту, за ценные замечания по двум главам и особенно моему другу, достопочтенному доктору богословия У. Расселу Боуи из церкви св. Павла в Ричмонде, шт. Виргиния, который любезно прочел рукопись.

CONTENTS

Введение. Некоторые течения мысли в девятнадцатом веке, повлиявшие на христианские убеждения 1

Глава 1. Религия 23

Глава 2. Библия 49

Глава 3. Иисус Христос 78

Глава 4. Бог 118

Глава 5. Крест 140

Глава 6. Новая жизнь — индивидуальная и общественная 160

Глава 7. Церковь 181

Глава 8. Христианская жизнь вечная 205

НЕКОТОРЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ УБЕЖДЕНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

НЕКОТОРЫЕ ТЕЧЕНИЯ МЫСЛИ В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ, ПОВЛИЯВШИЕ НА ХРИСТИАНСКИЕ УБЕЖДЕНИЯ

Нам говорят, что когда строился храм царя Соломона, камни подготавливались в каменоломнях, «и ни молота, ни топора, ни какого-либо железного орудия не было слышно при постройке». Здания интеллектуальных убеждений, которые христиане воздвигали в разные века, чтобы поместить в них свою религиозную веру, строились по большей части из материалов, уже подготовленных другими течениями человеческой мысли. Так было и в наше дни, и краткий взгляд на некоторые каменоломни и добытые ими блоки может помочь нам понять устройство тех форм христианских убеждений, которые предстают во многих умах. Некоторые из упомянутых каменоломен разрабатывались более столетия; но они были богаты с самого начала и еще не исчерпаны. Некоторые не покажутся особыми залежами породы, а предстанут новыми выработками в старом пласте. Многим блокам в их нынешнем виде нельзя с уверенностью приписать определенное происхождение; они больше не несут опознавательного знака. Не можем мы надеяться перечислить и более чем самую малую часть основных источников, откуда черпались материалы. План храма и расположение камней — дело Духа христианской веры, который неизменно возводит собственное жилище из мысли каждой эпохи.

Романтизм стал одним из богатых источников материала. Это литературное движение, охватившее Германию, Британию, Францию и Скандинавию в начале девятнадцатого века и до некоторой степени затронутое религиозным возрождением немецких пиетистов и английских евангелистов, представляло собой высвобождение эмоций и дало более полное выражение всем элементам человеческой природы. Оно принесло новое чувство по отношению к природе как к исполненной духовного присутствия —

Чего-то неизмеримо глубже слитого воедино, Чье жилище — свет заходящих солнц, И круглый океан, и живой воздух, И синее небо, и человеческий разум: Движение и дух, побуждающие Все мыслящие существа, все объекты всякой мысли, И пронизывающие всё.

Оно крестило людей в новое чувство удивления; всё стало для них чудесным, проникнутым Богом. Оно оживило воображение и побудило таких писателей, как сэр Вальтер Скотт, заставить прошлое вновь жить на страницах исторических романов. Видимое и слышимое стало символами внутренней Реальности: природа была для Эмерсона «вечным намеком»; а для Карлайла, который не устает повторять, что «Высшее не может быть высказано в словах», все видимые вещи были эмблемами, а вселенная и человек — символами неизреченного Бога.

К плодам этой каменоломни мы можем отнести следующие элементы в структуре нашей нынешней христианской мысли:

(1) То, что религия есть нечто большее и более глубокое, чем вера и поведение, что она является опытом всей человеческой природы и по большей части состоит из чувств и интуиций, которые мы можем лишь несовершенно рационализировать и выразить. «Адам Бед» Джордж Элиот служит типичным примером этого течения, когда он говорит: «Я смотрю на это так, будто догматы — это все равно что подбирать имена для своих чувств».

(2) То, что Бог имманентен в Своем мире, так что Он действует столь же истинно «изнутри», сколь и «свыше». Он не находится вне природы и человека, но проникает и одухотворяет их. В то время как более ранняя теология мыслила Его вторгающимся в ход природы через редкие интервалы в виде чудес, для нас Он деятелен во всем происходящем; и насыщение пяти тысяч пятью хлебами и двумя рыбами, хотя оно и может быть более поразительным, не более божественно, чем процесс насыщения их хлебом и рыбой, произведенными и пойманными обычным путем. Раньше люди говорили о Божестве и человечности как о двух различных и отличных друг от друга вещах, которые соединились в Иисусе Христе; для нас же нет ни одного человека без «вдохновения Всемогущего», и Христос — это не столько Бог и человек, сколько Бог в человеке.

(3) То, что Божественное представлено нам через символы, которые говорят к большему числу частей нашей природы, чем к одному лишь интеллекту. Хорас Бушнелл озаглавил эссе, которое до сих пор заслуживает внимательного чтения: «Евангелие — дар воображению». Одна из наших главных претензий к историческим символам веры и исповеданиям заключается в том, что они превратили поэзию (в которой религиозный опыт выражает себя наиболее естественно) в прозу, риторику в логику, и утратили в этом процессе значительную часть ее содержания. Для разума, обладающего чувством Божественного, Иисус является великим символом или таинством Невидимого Бога; но рассматривать Его божественность как логическую формулу и пытаться продемонстрировать ее, подобно геометрической теореме, — значит утратить то, чем божественность является для тех, кто испытал соприкосновение с живым Богом через Иисуса.

Вторая каменоломня, открыть которую христианство во многом помогло само и из которой оно впоследствии черпало запасы для восстановления собственного храма мысли, — это гуманизм. Зародившись в восемнадцатом веке с его борьбой за права человека, это движение продолжается до наших дней, освобождая рабов, реформируя наши тюрьмы, протестуя против войн и жестокости, защищая женщин и детей от экономической эксплуатации и посвящая себя всему тому, что делает людей более здоровыми и счастливыми.

Оно оказалось в противоречии с господствующими богословскими взглядами по ряду пунктов. Проповедники религии подчеркивали полную испорченность человека; гуманисты же выдвинули на первый план человечность Иисуса и призвали увидеть потенциал каждого человека во Христе. Те учили о бесконечных мучениях нераскаянных грешников в аду; гуманизм же с его новыми представлениями о надлежащем обращении с преступниками со стороны человеческого правосудия ополчился против столь варварского взгляда на Бога. Те провозглашали толкование Голгофы, в котором смерть Христа представала искуплением человеческого греха и примирением оскорбленного Божества; Маклауд Кэмпбелл в Шотландии и Хорас Бушнелл в Новой Англии переосмыслили Искупление в формах, не возмущавших человеческую совесть, как викарное покаяние единой чуткой Совести, создающей новый моральный мир, или как откровение страдающего сердца Бога, Который носит грехи Своих детей, подобно тому как Иисус понес прегрешения Своих братьев на кресте. Те настаивали на том, что Библия насквозь является Словом Божиим, и что приказания истреблять врагов Израиля, приписываемые Ему, и молитвы о мщении, изрекаемые мстительными псалмопевцами, были истинными откровениями Его воли; гуманизм же отказывался поклоняться на небесах характеру менее доброму, чем тот, который он пытался взрастить в людях на земле. Эти люди с чуткой совестью сделали для нашего поколения то же, что греческие философы V века до н. э. сделали для своего — они оморальнили представление о Бога: «Бог никоим образом и никогда не неправеден, но преправеден, и нет ничего более похожего на Него, как тот из нас, кто сделается максимально праведным» (Платон, «Тэетет», 176c).

Главными нашими приобретениями от этого движения мысли стали:

(1) Взгляд на Бога как на столь же доброго, как лучшие из людей; а это означает — на Бога столь же доброго, как Иисус из Назарета. Старые теологи много говорили о Божественных определениях; мы чаще говорим о Его характере.

(2) Акцент на человечности Иисуса и на нашей способности и долге стать подобными Ему. Подстегнутые интересом романтизма к имажинативной реконструкции истории, было написано множество жизнеописаний Христа; и не будет преувеличением сказать, что сегодня Иисус известен и понят гораздо лучше, чем когда-либо со времен евангелистов.

Третья каменоломня — физические науки. Когда из нее извлекали блоки, большинство христиан были убеждены, что они никогда не смогут быть использованы для храма веры. Казалось, они подходят для выражения символа веры материализма, а не Духа. Наука была заинтересована в поиске начал вещей; ее величайшая книга того столетия носила название «Происхождение видов»; а те низшие формы, в которых религия и сама человеческая жизнь представали в своем зарождении, казалось, унижали их. Было обнаружено, что везде господствует закон, и это, как чувствовалось, сводит на нет возможность молитвы и чуда и даже личного Бога. Исследования природы обнажили мир грабежа и хищничества, где, как выразился Милль, всё то, за что людей вешают или сажают в тюрьму, совершается ежедневно. Научный взгляд на мир совершенно отличался от того, что было в умах благочестивых людей, и от того, что было в умах авторов Библии. Большая часть прошлого столетия прошла под знаком непрекращающейся войны между теологами и естествоиспытателями со множеством безуспешных попыток примирения. Сегодня мыслящие люди видят, что эта битва была порождена заблуждениями с обеих сторон; что существуют научный и религиозный подходы к Истине; и что раздор возникает лишь тогда, когда один из них пытается преградить путь другому. Чарльз Дарвин мудро сказал: «Я не нападаю на Моисея, и я думаю, что Моисей может позаботиться о себе сам». Как физики, так и теологи ошибались, когда мыслили «природу» чем-то застывшим, так что можно точно утверждать, что является естественным, а что — сверхъестественным; «природа» пластична, она постоянно реагирует на новые стимулы, и название недавней книги «Творческая эволюция» указывает на изменившееся научно-философское отношение к миру.

Из этого научного движения мы обнаружим в наших нынешних христианских убеждениях, наряду со многим другим, следующие элементы:

(1) Концепцию единства всей жизни. Когда Гете в вспышке озарения узрел структуру всего дерева в одном листе и полный скелет животного в черепе овцы, он дал человеческому разуму новую уверенность в единстве, пронизывающем всё творение. И когда ученые заявили об универсальности закона, они сделали навсегда невозможным для нас разделение жизни на отдельные сферы — мирское и священное, естественное и сверхъестественное. Принципы, обнаруженные в человеческом духе в его откликах на истину, на любовь, на товарищество, на справедливость, применимы и к его отклику на Бога. Существует «закон духа жизни во Христе Иисусе»; и его необходимо познать и учитывать в работе. Но «законы» признаются нашими ярлыками для тех открытий, которые мы сделали относительно обычных методов действия Бога, и они не стоят между нами и Ним, преграждая наше личное общение с Ним в молитве, равно как и между Ним и Его миром, исключая Его новые и более полные вхождения в жизнь мира.

(2) Мысль о развитии или эволюции как о процессе, посредством которого религиозные идеи и институты, подобно всем прочим формам жизни, живут и растут в изменяющемся мире.

(3) Отказ от попыток доказать бытие и атрибуты Бога на основании того, что можно увидеть в Его мире. Мы не можем ожидать найти в заключении больше, чем содержат посылки, и «природа» в ее нынешнем виде никогда не породит личного и нравственного, тем более христианского Бога.

И не от природы к Богу природы стремись, А от Бога природы на природу всецело смотри.

(4) Пересмотр наших взглядов на Библию, который прямо признает, что ее научные идеи принадлежат тем эпохам, в которые жили ее авторы, и не могут быть авторитетными для нас сегодня.

(5) Более масштабный взгляд на Бога, соразмерный с более древним, более грандиозным, более сложным и упорядоченным миром, который открыли физические науки.

Четвертым источником материалов, представляющим собой лишь еще одну жилу этой научной каменоломни, является историческое и литературное исследование Библии. Она была открыта не столь недавно, как принято полагать, но разрабатывалась с перерывами на протяжении всей истории Церкви, и особенно в период Протестантской Реформации. Лютер тщательно пересмотрел книги Библии и заявил, что для него безразлично, является ли Моисей автором Пятикнижия; он признал Книги Царств исторически менее точными, чем Книги Царств (прим. автора: автор имеет в виду Книги Паралипоменон в сравнении с Книгами Царств, согласно оригинальной традиции наименований), счел нынешнюю форму книг Исаии, Иеремии и Осии вероятным результатом труда позднейших писцов и разделил в Новом Завете «главные книги» и те, что имеют меньшее значение. Кальвин также обсуждал авторство некоторых книг и предполагал, что автором Послания к Евреям является Варнава. Однако девятнадцатый век стал свидетелем весьма тщательного применения к Священному Писанию тех же методов исторической и литературной критики, которым подвергались все древние документы. Результатом стало открытие композитного характера многих книг, перестановка библейской литературы в порядке ее предполагаемого написания, а также использование документов в качестве исторических источников не столько для тех периодов, которые они претендуют описывать, сколько для тех, в которые и для которых они были написаны.

Мы можем отнести к этим научным изысканиям следующие элементы нашей современной христианской мысли:

(1) Концепцию откровения как прогрессивного — образ мысли, который согласуется с идеей развития или эволюции.

(2) Различие между Библией как литературой с историей, наукой, этикой и теологией ее эпохи и религиозным опытом, свидетельством которого она является и в котором мы находим Самооткровение Бога.

(3) Исторический, а не умозрительный Христос. Мы начинаем (как бы мы ни закончили) не с Фигуры на небесах, вечного Сына Божия, а с Иисуса из Назарета. Этот метод подхода к Нему подкрепляет акцент на Его мужественности, который пришел из гуманизма. Христианство, подобно сказочному гиганту Антею, всегда черпало новые силы для своих битв, касаясь ногами земли в Иисусе исторического факта. Так было, когда Франциск Ассизский возродил Его образ в тринадцатом веке и когда Лютер заново открыл Его в шестнадцатом. Не приходится сомневаться в том, что от этого нового контакта с Иисусом истории высвободятся новые духовные силы, — более того, они уже действуют.

Еще одно ответвление в научной каменоломне — психология. Прошлое столетие ознаменовалось большими успехами в исследовании человеческого разума, которые произвели революцию в методах образования, дали новые инструменты романистам и историкам и пролили новый свет на каждый аспект человеческого духа. Психологи обратили свое внимание на религии и проделали большую работу по картированию движений человеческой природы в ее откликах на высшие вдохновения. Они изменили методы библейского образования в наших воскресных школах, показали нам полезные и вредные пути преподнесения религиозных призывов и дали нам научные стандарты для оценки ценности материалов, используемых в общественном богослужении.

Мы можем приписать им следующие элементы нашего христианского мышления:

(1) Нормальный характер религиозного опыта. Вера долгое время рассматривалась как продукт обмана или как аберрация человеческого духа; теперь же она утверждена как естественный элемент полностью развитой личности. Психологический литературный критик Сент-Бёв пишет: «Вы можете не перестать быть скептиком после чтения Паскаля; но вы должны перестать относиться к верующим с презрением». Уильям Джеймс подарил нам огромное количество «Многообразия религиозного опыта», и он относится ко всем им с уважением.

(2) Роль, которую играет Воля в религиозном опыте. Человек «желает жить», и в своей борьбе за сохранение своей жизни и того, что ему дороже жизни, он чувствует потребность в помощи, возвышающейся над всем, что он может найти в своем мире. Он «желает веровать» и обнаруживает ответ на свою веру в Невидимом. Это есть подтверждение определения: «вера же есть осуществление ожидаемого, уверенность в невидимом». И у исследователя религиозной психологии теперь есть значительно больше материала для работы, потому что в прошлом столетии открылась еще одна каменоломня для исследования — сравнительное религиоведение. Писатель восемнадцатого века обычно делил все религии на истинные и ложные; сегодня мы с большей вероятностью классифицируем их как более и менее развитые. Исследователи находят в различных верованиях человечества множество поразительных сходств в обычаях, богослужении и вере. Невозможно провести резкие границы и заявить, что лишь в пределах одной веры — сплошной свет, а во всех остальных — сплошная тьма. Всё, что вырастает из опыта человека взаимодействия с Невидимым, интересно, и ни одна мысль или практика, которая казалась удовлетворяющей духовную жажду любого человеческого существа, не лишена значения. Наша собственная вера часто проясняется при сравнении ее с какой-нибудь предположительно не имеющей к ней отношения религией. Множество обычаев и убеждений в этнических культах представляют собой наводящие на размышления параллели с чем-то в нашей Библии. Развитие теологии или ритуала в какой-либо другой религии проливает свет на аналогичные процессы в христианстве. Широко распространенное ощущение Сверхчеловеческого подтверждает нашу уверенность в реальности Бога. «Для философа, — писал Макс Мюллер, — бытие Бога может казаться покоящимся на силлогизме; в глазах историка оно покоится на всей эволюции человеческой мысли». Под разными именами и с весьма разным успехом в своих отношениях с Невидимым люди имели общение с единым живым Богом. Именно это единство религии посреди множества религий стремились выразить ведийские провидцы, когда писали: «Люди называют Его Индрой, Митрой, Варуной, Агни; мудрецы по-разному именуют Того, Кто Едине».

Это изучение сравнительного религиоведения дало нам:

(1) Гораздо более четкое понимание того, что является отличительным в христианстве, и гораздо более осмысленное понимание полноты его ответа на религиозные потребности, которые частично удовлетворялись другими верами.

(2) Новое отношение к миссионерской проблеме, благодаря которому христиане идут не для того, чтобы уничтожить, но чтобы исполнить, чтобы признать: в существующем религиозном опыте любого народа, каким бы грубым он ни был, Бог уже явил нечто от Самого Себя; в лидерах и мудрецах их веры Он написал своего рода Ветхий Завет, к которому должно добавиться христианское Евангелие, чтобы люди могли прийти к своей полноте как дети Божии во Христе Иисусе.

Последняя каменоломня, которая обещает принести для веры, пожалуй, больше ценного, чем любая из упомянутых, — это социальное движение. В последние годы восемнадцатого века социальные отношения рассматривались как добровольные и несколько сомнительные творения индивидов, которых не существовало в первоначальном «естественном состоянии», где все люди, как предполагалось, были свободны и равны. В последние годы девятнадцатого века люди мыслили общество как организм и говорили о «социальной эволюции». Эта концепция общества изменила теории людей об экономике, истории, управлении. И эти новые теории не остались в аудиториях университетов или на собраниях ученых; они стали платформами крупных политических партий, таких как социалисты в Германии и Франции и Лейбористская партия в Британии. Сегодня люди мыслят и, что еще важнее, чувствуют в социальных категориях; они пересматривают законодательство, создают пьесы и романы и организуют бесчисленные ассоциации в интересах общественного прогресса. Мы все еще слишком густо погружены в это движение, чтобы оценивать его результаты, и можем лишь предварительно оценить его вклад в нашу христианскую мысль.

(1) Оно пробудило у людей новый интерес к религии. Сложности социальных проблем предрасполагают людей ценить невидимого Союзника, и такая предрасположенность, как говорил Герберт Спенсер, — «девять десятых веры». Социальный характер христианской религии с ее Богом-Отцом и идеалами Царства придает ей особую привлекательность для тех, чьи сердца были тронуты страстью к социальной справедливости. Один из недавних историков мысли прошлого столетия, рассмотрев ее научные и философские тенденции, замечает, что «все большее число мыслителей нашей эпохи ожидает, что следующий шаг в решении великих проблем жизни будет сделан практической религией».

(2) Оно заставило нас осознать, что религия по сути своей социальна. Души людей рождаются из социального религиозного сознания; они питаются контактом с обществом верующих, в общении с которым они взращивают «более масштабную душу» и находят свое предназначение в социальной религиозной цели — Царстве Божием.

(3) Оно научило нас тому, что религиозная восприимчивость тесно связана с социальным статусом. Духовные движения всегда находили некие относительно невосприимчивые классы. Во времена первоначального христианства «не много было призвано образованных, не много сильных, не много благородных»; а в нашу собственную эпоху двумя наименее отзывчивыми пластами общества являются самый верхний и самый нижний — те, кто настолько обеспечен, что часто не чувствует никакого давления социальных обязательств, и те, у кого нет чувства социальной ответственности, потому что у них ничего нет. Интересы духовной религии заключаются в том, чтобы упразднить оба эти пласта, возложив социальное бремя на первых и наделив социальными привилегиями вторых, ибо ответственность оказывается главным таинством религии.

(4) Оно вывело Церковь на новое видное место в христианской мысли. Люди осознают свой долг перед коллективным религиозным опытом прошлого, представленным в Церкви, в деле обретения собственной духовной жизни; свою потребность в ее общении для возрастания в вере и полезности; а также необходимость организованных религиозных усилий, если общество должно быть заквашено Духом Христа. Членство в Церкви становится долгом для каждого мыслящего в социальных категориях христианина. И социальная цель делает церковное единство насущной задачей для существующих христианских конфессий. Пилигрим Джона Буньяна мог совершать свой путь из Города Разрушения в Новый Иерусалим с несколькими единомышленниками; но христианин, чья цель — преображение Города Разрушения в Город Божий, нуждается в сотрудничестве каждого собрата по вере. Конфессиональная исключительность становится невыносимой для христианина, который возлагает на свою совесть искупление всего мира.

(5) Оно требует социального переосмысления многих догматов Церкви, переосмысления, которое придает им более глубокий смысл. Викарное искупление Иисуса Христа, например, становится понятным и вдохновляющим для тех, кто обладает социальной совестью и знает что-то о несении чужой вины; а новозаветное учение о Святом Духе оказывается гораздо более реальным и ясным для тех, кто почувствовал, как социальный дух нашего дня поднимает их из самих себя в жизнь общины, оживляет их совесть и сочувствие и дает им ощущение братства с мужчинами и женщинами, совсем не похожими на них самих. Вине писал поколение назад: «L'Esprit Saint c'est Dieu social».

Мы отнюдь не исчерпали список каменоломен, из которых можно брать и берутся камни — причем камни, уже готовые для наших целей, — для здания наших христианских убеждений. Жизнь людей со Христом в Боге сохраняет свою преемственность сквозь века; она должна истолковывать себя каждому поколению в новых формах мысли. При старых монархиях существовал обычай при восшествии на престол государя изымать монеты его предшественника и перечеканивать их с изображением нового короля. Серебро и золото остаются, но отпечаток на них иной. Перечеканка наших христианских убеждений представляет собой в чем-то схожий процесс: драгоценная руда религиозного опыта сохраняется, но на ней лежит печать текущих господствующих идей в мировоззрении людей. Но безжизненный металл, сколь бы ценным он ни был, не может служить аналогом живого опыта человеческого духа. Переплавка форм своих убеждений делает нечто большее, чем просто сохранение того же объема опыта; более вместительный храм мысли позволяет Духу веры расширять души людей изнутри. В теологии, изменяя границы, мы часто приобретаем территорию. Мы не только делаем карту нашей духовной жизни с Богом более ясной для самих себя, так что живем в ее пределах более осмысленно; мы фактически увеличиваем размеры этой карты и обладаем более обширной жизнью с Богом.

ГЛАВА I

РЕЛИГИЯ

Религия есть опыт. Это отклик человеческой природы на ее высшие вдохновения. Это ее общение с Бытием, стоящим выше его самого и его мира.

Религия есть нормальный опыт. Ее враги называют ее «неискорелимым суеверием», а ее друзья утверждают, что человек рождается верующим. То, что несколько человек тут и там, кажется, лишены чувства Невидимого, свидетельствует против ее естественности не больше, чем тот факт, что время от времени обнаруживается человек, страдающий дальтонизмом или не имеющий слуха к музыке. Мистер Леки писал: «То, что религиозные инстинкты являются столь же истинной частью нашей природы, как и наши аппетиты и наши нервы, — это факт, который устанавливает вся история и который служит одним из сильнейших доказательств реальности того невидимого мира, к которому непрерывно устремляется человеческая душа».

Некоторые пытались дискредитировать религию как пережиток детскости. Младенец зависит от своих родителей; и младенческие души, говорят они, никогда не перерастают это чувство зависимости, но переносят то, на что они полагаются, с видимого на невидимое. Однако в то время как другие детские вещи, вроде призраков и фей, могут быть отброшены, человек кажется «неизлечимо религиозным», и самые глубоко преданные натуры, хотя и будучи младенчественными по своему отношению к Богу, не производят впечатления незрелости. Когда мы сравниваем Иисуса из Назарета с лидерами государства и Церкви в Иерусалиме Его дней, Он кажется взрослым, а они — детьми. Более того, те, кто пытается уничтожить религию как иррациональный пережиток, берутся за сизифов труд. Хотя сегодня они кажутся успешными, завтра их работу придется переделывать заново. Ни на каком другом поле брати́я не требуется столь много раз убивать уже убитых. Снова и снова религию объявляли устаревшей, но, проходя посреди своих хулителей, она безмятежно идет своей дорогой. Когда люди с трудом возводят ей гробницу, вера,

Словно дитя из чрева, словно призрак из гробницы, Восстанет и разрушит ее вновь.

Ее неразрушимая жизнеспособность служит свидетельством того, что она является неотъемлемым элементом человеческой природы, что неверующий — это субнормальный человек.

Религия — дело всей личности. Некоторые подчеркивали роль чувств в ней. Паскаль описывает веру как «Бога, ощущаемого сердцем», а Шлейермахер видит сущность религии в чувстве абсолютной зависимости. Многие из нас признают, что осознают себя наиболее религиозными в

том безмятежном и благословенном настроении, В коем привязанности мягко ведут нас за собой.

Наши высшие вдохновения обычно приходят к нам в тоскливом стремлении быть подобными Всевышнему, в чувстве примирения с Ним, в пылком энтузиазме по отношению к Его делу, в спокойной уверенности в Его руководстве и защите, в расширении нашей природы по мере того, как она осознает Его обитание в нас. «Мы чувствуем, что мы больше, чем знаем».

Другие отводят видную роль интеллекту. Бог — наиболее разумное объяснение фактов жизни. Религиозные истины и человеческий разум гармонируют так, будто они были созданы друг для друга. Мысль о Божестве доставляет им совершенное умственное удовлетворение. Данте говорит нам: «Жизнь моего сердца, моего внутреннего я, бывала сладкой мыслью, которая много раз устремлялась к стопам Бога, то есть в мыслях я созерцал царство Блаженных». А современный английский мыслитель мистер Ф. Х. Брэдли пишет: «Все мы, полагаю, в большей или меньшей степени выходим за пределы сферы обычных фактов. Кто-то одним способом, а кто-то другим, но мы, кажется, соприкасаемся с тем, что находится за пределами видимого мира, и имеем с этим общение. Различными способами мы находим нечто высшее, что одновременно поддерживает и смиряет, и укрощает, и возносит нас. И для разных людей интеллектуальное усилие постичь вселенную является главным путем переживания Божества».

Иные же делают главный акцент на воле. Человек желает жить; но во вселенной вроде нашей, где он противопоставлен сокрушительным силам, он вынужден искать союзников, и в своем поиске их он желает верить в Бога столь же доброго, как лучшее в нем самом, и даже превосходящего его. Вера — это авантюра; Климент Александрийский называл ее «благородным дерзновением — держать путь к Богу». Мы уповаем на то, что Верховная Сила в мире сродни наивысшему в нас самих, наивысшему, что мы обнаруживаем где бы то ни было, и будет нашим союзником в достижении этого наивысшего. Кант обрел религию через отклик на повелевающий голос совести, в «признании наших обязанностей божественными повелениями». Пастер в речи, произнесенной при вступлении в Французскую академию, заявил: «Блажен тот, кто носит в себе Бога, идеал, и повинуется ему; идеал искусства, идеал науки, идеал евангельских добродетелей — в них кроются истоки великих мыслей и великих поступков; все они отражают свет от Бесконечного».

Но хотя все эти взгляды верны в своих утверждениях, опасно превозносить один элемент в религиозном опыте в ущерб другим, имеющим равное значение. Есть опасность быть религиозным фрагментарно. Ни один человек по-настоящему не обретает Бога, пока не ищет Его всем своим естеством. Некоторые люди сентиментально являются верующими, а мысленно — скептиками; они стоят у дверей святилища, но сердца их внутри, а головы снаружи. Писая на склоне лет, Кольридж говорил о своей юности: «Моя голова была со Спинозой, хотя все мое сердце оставалось с Павлом и Иоанном». Лишенная разума вера неизменно заканчивается глупостью; это ум весь в огне, но без топлива. Истинный религиозный опыт, подобно коралловому острову, требует для своего возникновения как тепла, так и света. Неразумная вера находится в постоянной опасности быть разрушенной. Харди, обрисовывая характер Алека д'Эрбервиля, объясняет затмение его веры следующими словами: «Разум не имел никакого отношения к его обращению, и та капля логики, которую Тесс уронила в море его энтузиазма, послужила тому, чтобы охладить его кипение до состояния застоя».

Другие, впадая в противоположную крайность, просто убеждены, но не обращены. Их привлекает сама идея Бога, а не ведение к реальному общению жизни с Ним. Поразительным примером является историк Эдвард Гиббон, который в шестнадцатилетнем возрасте, без помощи аргументов священника и без эстетических соблазнов мессы, под воздействием чтения пришел к принятию римского католицизма и велел крестить себя отцу-иезуиту в июне 1753 года. К рождеству 1754 года он столь же вдумчиво вычитал себя из всякой симпатии к Риму. Он, несомненно, был искренне во всем этом, но его вера и последующее неверие были чисто вопросами рассудка. Основания нашей веры лежат глубже нашего интеллекта. Мы достигаем Бога страстным принуждением. Мы ищем Его с помощью разума лишь потому, что уже были найдены Им в наших интуитивных прозрениях.

Третьи вовсю задействуют свой ум в религии, но замыкают его в тщательно ограниченных пределах. За их пределами их вера представляет собой неразумное допущение. Их умственная деятельность тратится на детали догматики, в то время как они никогда не пытаются прояснить для себя основы своей веры. У них острый глаз на богословские тонкости, но они носят православные шоры, отсекающие все тревожные факты. Кардинал Ньюмен, например, заявлял, что догма является существенным компонентом его веры, а религия как чистое чувство — мечта и насмешка. Но он так боялся «всеразъедающего, всерастворяющего скептицизма интеллекта в религиозных изысканиях», что поместил оплот веры в «правое состояние сердца» и отказался довериться своему разуму в прокладывании пути к Богу. Мартино справедливо жаловался, что «его достоверности лежат на поверхности, а неопределенности — внизу». Мы находимся в безопасности как верующие только тогда, когда, помимо сохранения чистоты сердца, мы

устремляемся смело к самому концу привязи, Отпущенной интеллекту этой жизни.

Те же, кто настаивает на том, что в религии всё дело лишь в одной готовности воли, забывают, что верить, по-видимому, так же не в нашей власти, как и любить. Мы очевидным образом «впадаем» в одно так же, как и в другое; мы не выбираем верить, мы не можем не верить. И пока разум человека не удовлетворится разумностью веры, он не сможет «притворяться верующим». Романес, который несомненно желал общения с христианским Богом столь же страстно, как любой человек, признавался: «Даже простейший акт воли в отношении религии — молитву — я не совершал по меньшей мере четверть века просто потому, что мне казалось столь невозможным молиться, так сказать, гипотетически, что при всей моей неизменной жажде обрести способность молиться я не могу волевым усилием совершить эту попытку». Христианство всегда подчеркивало свою интеллектуальную привлекательность. Проявляя истину, его миссионеры со времен Павла старались зарекомендовать себя. Мы не слышим об «обществах доказательств» среди нехристианских религий. Когда император Юлиан пытался восстановить древнее язычество, он не приводил аргументов в пользу его превосходящего правдоподобия, но ограничился тем, что поносил христианский символ веры и превозносил красоту ритуалов религии, которую оно вытеснило. Но пропаганда евангелия Иисуса неизменно есть пропаганда убеждения, убеждающая и утверждающая умы людей своей истиной.

Однако было бы столь же неверно пренебрегать той ролью, которую воля человека играет в его вере. Верить в христианского Бога требует сурового нравственного усилия. Полагаться на любовь как на высшую мудрость и силу во вселенной никогда не может быть легким делом. «Воля к вере», если и не все, то почти всё в предрасположении нас прислушиваться к аргументам веры и в превращении нас в восприимчивых к ее возгорающимся эмоциям.

Но никакой человек не может быть истинно религиозным, если он не находится в общении с Богом «всем, что в нем есть». Кто-то прекрасно сказал, что быть христианином не требует многого от человека, но требует всего, что в нем есть. Раннехристианский писатель из Африки Арнобий говорит нам, что мы должны «цепляться за Бога, так сказать, всеми своими чувствами». А Томас Карлайл оставил нам образ идеального верующего, написав о своем отце, что «он был религиозен с согласия всех своих способностей». Именно способность веры поглотить всего человека, опускаясь до самых корней его существа, делает ее неразрушимой. Она может сказать о тех, кто пытается подорвать ее, то же, что Гамлет сказал о своих врагах:

Пусть будет туго, но зарою глубже я Их мин на целый ярд.

Как опыт, Бог — это открытие, которое каждый должен совершить для себя сам. Религия достается нам как наследие; и поначалу мы способны отличить голос Бога от голосов людей, которых мы уважаем, не больше, чем мальчик Самуил мог отличить голос Иеговы от голоса Илия. Но мы постепенно учимся «овладевать своим достоянием», откликаться на наши собственные высшие вдохновения, вдохновляют ли они других или нет. Паскаль удачно говорит: «Согласие вас с самим собой и неизменный голос вашего собственного разума — вот что должно заставлять вас верить». Лишь в той мере, в какой мы повторяем для себя открытия более ранних исследователей Того, Кто Невидим, мы имеем собственную религию. И этот личный опыт есть основа нашей достоверности: «как мы слышали, так и увидели в городе Бога нашего».

Религиозный опыт, и даже христианский опыт, предстает в огромном разнообразии форм; и всегда существует опасность, что те, кто лично знаком с одним типом, не признают другие подлинными. Мистики склонны преуменьшать значение рационалистов; твердолобые, совестливые святые косо смотрят на провидцев видений; а те, чья новая жизнь прорвалась с энергией и напором гейзера, едва ли узнают ту же жизнь, когда она развивается, подобно рожденному родником ручейку из небольшой струйки, усиленной многими притоками, в величественную реку. Ценность опыта следует оценивать не по его форме, а по его результатам. К счастью для христианства, Новый Завет содержит множество типов. У первых учеников свет забрезжил постепенно; на апостола Павла он обрушился вспышкой ярче полудня. Эмоциональные высоты и глубины провидца с Патмоса контрастируют с ровным уровнем, раскрывающимся в практическом складе характера автора Послания Иакова. Но под этим разнообразием скрывается существенное единство опыта: все они соответствуют тому, что Лютер (как резюмирует его позицию Гарнак) считал сущностью христианской веры — «непоколебимое упование сердца на Бога, Который отдал Себя нам во Христе как наш Отец».

Религиозный опыт определялся как отклик человека на Бога; однако он часто выглядит скорее как его поиск Бога. Но это свойственно лишь началу опыта. Те, кто имеет опыт, знают лучше, чем придавать первенство собственной инициативе в установлении общения с Божеством. «Мы любим, потому что Он прежде возлюбил нас», — говорят они. Апостол, который говорит о своих читателях как о тех, кто «познал Бога», останавливается и поправляет себя: «или, лучше сказать, познан Богом». Верующие обнаруживают, что Бог «опередил» их. Сам их поиск есть лишь ответ на Его искание; в каждом своем движении к Нему они осознают Его притяжение. Стих, который начинается со слов: «Душа моя прилепилась к Тебе», продолжается: «десница Твоя поддерживает меня».

Религиозный опыт, как и любой другой, ограничен способностью человека к нему; и у некоторых людей обнаруживается весьма скудная способность к Богу. Нелегко установить точку соприкосновения между каким-нибудь Фальстафом или Бекки Шарп и Отцом Иисуса Христа. Здесь нет ни общности интересов, ни родства духа. «Вера же есть осуществление ожидаемого»; и там, где нет жажды Бога, Он, скорее всего, останется невероятным. Предрасположенность имеет едва ли не решающее значение для зарождения веры. Лишь тогда, когда обстоятельства заставляют человека почувствовать, что Бог был бы желателен, он рискнет довериться своим высшим вдохновениям и предоставит Богу шанс явить Себя ему. Здесь применим принцип: кто не рискует, тот не пьет шампанского (прим. автора: в оригинале — «нет победы без риска», букв. «не рискуешь — не имеешь»). Вера — это всегда выход туда, не ведаем куда, но в каждом таком риске мы накапливаем опыт и постепенно начинаем «знать, в Кого уверовали». Без изначальной жажды Бога, которая открывает дверь и отправляет нас в путь, мы остаемся навсегда лишенными возможности познать Его. Как говорится в «Теологике Германии» («Theologia Germanica»): «Мы говорим об определенной Истине, которую можно познать опытным путем, но в которую вы должны уверовать прежде, чем познаете».

Способность к религиозному опыту можно развивать. Вера, подобно слуху на музыку или вкусу в литературе, является инстинктом, который можно развивать. Она растет через заразительное общение с собратьями по вере; как «вид влюбленных подпитывает тех, кто влюблен», человек веры подпитывается общением с верующей Церковью. Она увеличивается благодаря знакомству с более полным и богатым опытом познания Бога; непрерывное изучение Библии ведет людей в ее разнообразное и глубокое общение со Всевышним. Она расширяется через частное и общественное богослужение; молитва, гимн и проповедь родились в жизненном опыте и воспроизводят этот опыт. Браунинг в характерных стихах описывает влияние богослужения на молящихся в собрании часовни Сион:

Эти люди несомненно действительно ощущали Нечто — движение, которое они называют Зовом; И это их способ производить, С помощью механизма слов и тонов (Столько текстов в стольких стонах) Род возрождения и воспроизведения, Более или менее совершенного (кто может сказать?), Самого настроения, которое укрепляется от использования.

Невысказанная вера умирает от удушья, тогда как высказывание усиливает переживание и ведет к новому выражению; религия, подобно «Жаворонку» Шелли, «петь продолжает, взмывая ввысь, и, вечно взмывая, поет». Прежде всего, инстинкт Невидимого развивается благодаря упражнениям; повиновение нашим небесным видениям заостряет глаза сердца. Чарльз Лоб описывает себя и свою сестру как людей «со склонностью к религии, а не с прочной религиозной привычкой». Такие люди лишают себя силы и мира, безграничного обогащения осознанной дружбы с живым Богом.

Воистину, невозможно представить, чтобы человек действительно вкусил общения с Всевышним и у него не возникло аппетита к Нему большему. Тот же псалмопевец, который говорит о том, что душа его насыщена в Боге, тут же продолжает: «Душа моя привержена к Тебе». Тот, кто не становится убежденным ищущим Бога, вряд ли когда-либо по-настоящему обрел Его. Есть что-то принципиально нерелигиозное в позиции, изображенной в биографии Хораса Уолпола, который, когда королева Каролина попыталась заставить его прочесть «Аналогию» Батлера, сказал ей, что его религия неизменна и что он не желает ее ни менять, ни улучшать. Сердце верующего твердо; его душа утверждена в Боге; но его опыт постоянно расширяется.

Постоянство — пожалуй, неточное слово для описания общения человека с Невидимым. Даже у самых стойких и непоколебимых это общение характеризуется

приливными движениями благоговейнейшего трепета, Опадающими вскоре до самого глубокого отлива сомнений.

И в жизни мира бывают эпохи веры и эпохи критики. И уверенность, и вопрошание представляются необходимыми. Профессор Ройс утверждает, что «изучение истории показывает: если есть что-то, за что человеческая мысль и образованность должны быть глубоко благодарны, так это за случайную, но поистине великую и бесстрашную эпоху сомнений». А у отдельных людей только через столкновение с упорными вопрошаниями вера освобождается от безрассудства и обретает разумность.

И религиозный опыт, сколь бы смело он ни претендовал на знание, не может не признать, что его знание лишь отчасти. Наше знание Бога, подобно знанию, которое мы имеем друг о друге, — это проницательность, рожденная знакомством; но ни один человек не знает до конца своего брата. Что же касается Господа неба и земли, то как малое эхо доходит до нас о Нем! Некоторые умы конституционально мало приспособлены для общения с Ним, поскольку им не хватает того, что Китс называет «негативной способностью» — «то есть когда человек способен пребывать в неопределенности, тайнах, сомнениях, не пытаясь раздраженно доискиваться до фактов и причин. Кольридж, например, упустил бы прекрасное обособленное подобие истины, почерпнутое из Святая святых тайны, из-за неспособности оставаться довольным полузнанием». Мы должны доверить Богу Его тайны, равно как и пытаться постигнуть их настолько, насколько хватит наших умов. Мы должны приучить себя смотреть без ропота на тьму, смиренно ходя при этом во свете. «Не те видят яснее всех, кто видит все ясно».

Но многим все видится сплошной тьмой, а свет — лишь фантом доверчивых. Откуда нам знать, что мы знаем, что выводимый нами из нашего опыта умовывод верен, что мы соприкасаемся с живым Богом, который в какой-то мере таков, каким мы Его воображаем? Наш опыт состоит из эмоций, импульсов, устремлений, угрызений совести, решений; мы делаем вывод, что находимся в общении с Другим — христианским Богом; но не может ли это объяснение нашего опыта быть ошибочным?

Религиозный опыт самосвидетельствующий для религиозных людей. Бог так же реален для верующего, как красота для любителя природы июньским утром или для художественного взора в присутствии полотна великого мастера. Люди не столько приходят к вере путем аргументов, сколько к оценке прекрасных видов и звуков; они непосредственно и подавляюще осознают Невидимое.

Остальные могут рассуждать сколько влезет; мы же, музыканты, знаем.

Вера не требует авторитета; она наделяет им. Для тех, кто стоит перед Сикстинской Мадонной в зале Дрезденской галереи, где она висит в уединенном величии, вовсе не свидетельство традиции или тысяч ее живых почитателей по всему миру делает ее прекрасной; она производит свое собственное неотразимое впечатление. Для души существуют подобные моменты, когда какое-то слово, или характер, или событие, или внутреннее побуждение повергает нас в восхищение перед несравненно Прекрасным, в стыд перед неприступно Святым, в принятие перед неоспоримо Истинным, в обожание перед суверенно Любящим — моменты, когда «вера побеждает сомнение, и мы знаем, что мы знаем». В такие времена ощущение личного общения настолько ярко, что верующий не может сомневаться в том, что он стоит лицом к лицу с живым Богом.

Такие моменты, однако, не пребудут вечно; и в последовавшей за ними реакции ум будет сомневаться, не стал ли он жертвой иллюзии. Джон Баньян признается: «Хотя Бог посещал мою душу с никогда не ослабевающим благословенным откровением Себя, впоследствии я был в духе своем до того преисполнен тьмы, что не мог даже вообразить, что это был за Бог и то утешение, которым я был освежен». Многим христианам сегодня знакомы вдохновение, мир и подкрепление религии, только чтобы обнаружить: они задаются вопросом, не проистекают ли эти вещи из идеи в их собственной голове, а не от личного Бога. Не находимся ли мы в субъективной тюрьме, от стен которой слова и молитвы отскакивают без внешнего эффекта?

В какой мере мы можем доверять нашему опыту как подтверждающему те умовыводы, которые мы из него делаем? Христианское представление о Боге в конце концов есть не более чем гипотеза, выдвинутая для объяснения христианской жизни. Нельзя ли объяснить наш опыт каким-то иным образом? Мы должны различать адекватность нашего представления о Боге и тот факт, что существует Бог, более или менее похожий на наше представление о Нем. Наш опыт никогда не может гарантировать абсолютную правильность нашего понятия о Божестве; ребенок испытывает родительскую любовь, точно не зная, кто его родители — их характеры, положение, способности и т. д. Но опыт ребенка, ощущающего заботу и любовь, убеждает его в том, что у него есть живые родители. Вероятно ли, что если бы Бог был простым вымыслом — вымыслом, который мы бы незамедлительно отбросили, если бы знали Его таковым, — наш опыт мог бы быть тем, каков он есть? Объяснение опыта, которое уничтожило бы этот опыт, едва ли может быть принято как объяснение. Религия несравненно ценна, и объяснять ее самогипнозом означало бы покончить с ней для нас как с глупостью. Разве можно так поступать с высшими ценностями жизни? Более того, мы не можем с комфортом устроиться в неверии; как только мы чувствуем себя наиболее уверенно в том, что Бога нет, что-то выбивает нас из колеи и вызывает жуткое чувство, что Он все-таки есть и ищет нас. Мы обнаруживаем, что откликаемся, и вновь обретаем силу, ободрение, возвышение. Способно ли чистое воображение привести к таким результатам?

Как нам проверить достоверность умовывода, который мы делаем из нашего опыта?

Один из критериев — удовлетворение, которое он приносит всем элементам нашей сложной личности. Одна часть нас может быть обманута, но то, что удовлетворяет всего человека, вряд ли может быть нереальным. Артур Галлам заявлял, что христианство нравится ему потому, что «оно укладывается во все складки человеческой природы». Более того, это удовлетворение не временное, а постоянное. В детстве, в юности, в зрелом возрасте, у врат смерти, в бесчисленных переживаниях Бог, на существование Которого мы выводим умозаключение из реакций нашего духа на Него, встречает и удовлетворяет наши меняющиеся нужды. Мэтью Арнольд пишет: «Иисус Христос и Его заповеди соответствуют моральному опыту человечества; соответствуют в критических точках; соответствуют неизменно; и когда в этом их соответствии возникают сомнения, они проявляют себя еще сильнее прежнего». Если только мы не должны полностью не доверять самим себе, то, что апеллирует к нашему уму как разумное, к нашему сердцу как вызывающее любовь, к нашей совести как повелевающее и к нашей душе как достойное поклонения, вряд ли может быть «сотворено из снов».

Мы смотрим не только на самих себя. Нас утверждают в нашей вере более полные переживания предшествовавших нам поколений. «Они обратили взор к Нему, и были сияющи». Те тысячи прекрасных и святых лиц в каждом столетии, «озаренных своей любовью и пылающих Богом», вряд ли могли созерцать свет, зажженный исключительно их собственным воображением.

И все их умы, преображенные воедино столь явно, Свидетельствуют громче образов фантазии, И вырастают в нечто великой стойкости.

Религия вписала свое свидетельство в мировую историю, и мы можем апеллировать к красноречивому прошлому.

Посмотрите на поколения древности и узрите: Кто когда-либо уповал на Господа и был посрамлен? Или кто пребывал в страхе Его и был оставлен? Или кто взывал к Нему, и Он презрел его?

И ее свидетельство приходит из сегодняшнего дня столь же определенно и еще более широко, чем из любого верующего вчерашнего дня. Десять тысяч раз по десять тысяч и тысячи тысяч из каждого племени, и языка, и народа по всему миру свидетельствуют о том, что значит для них Бог и Отец Иисуса Христа. Неужели все мы самообмануты?

Мы также не ограничены опытом тех, кто в лучшем случае производит на нас впечатление частично религиозных людей. Для окончательного подтверждения нашей веры мы смотрим на идеального Верующего, который не только обладает более обширным религиозным опытом, чем кто-либо другой, но и обладает большей силой порождать веру и вести нас дальше в Невидимое; мы взираем на Иисуса, Автора и Совершителя веры. Его жизнь и смерть, Его характер и влияние остаются самым бесценным достоянием мира. Была ли вера, породившая их, вера, вдохновлявшая Его, галлюцинацией? В этой жизни заключено больше доказательств бытия Божиего, чем во всем остальном приближении Бога к человеку или человека к Богу.

Другой критерий правильности нашего умовывода, сделанного на основе нашего религиозного опыта, — его практическая ценность, то, как он работает в жизни. «Кто волит творить волю Его, тот узнает». Кольридж с негодованием восклицает: «„Доказательства христианства“! Я устал от этого слова. Заставь человека почувствовать потребность в нем; пробуди его, если сможешь, к самопознанию нужды в нем; и ты сможешь смело довериться его собственным доказательствам». Религия обращается к людям со словами: «О вкусите и увидите, как благ Господь». Он не может быть благим, если Его нет. Вымышленное Божество, изобретение человеческого ума, каким бы прекрасным оно ни было, предполагаемое живым Существом, не может быть благословением, но, как и всякая ложь, является проклятием. Если наша религия — это витраж, который мы раскрашиваем, чтобы скрыть пустоту за ним, тогда во имя вещей как они есть, независимо от того, есть у них Бог или нет, давайте разобьем обманчивое стекло и встретим тьму или дневной свет снаружи. «Религия — ничто, если она не истинна», и ее практическая применимость — проверка ее истинности. За принятыми научными гипотезами лежат бесчисленные эксперименты; и всякого, кто ставит под сомнение гипотезу, просто просят повторить эксперимент и убедиться самому. За фундаментальным убеждением христиан стоят поколения верующих, которые испытали его и доказали. Бог и Отец Иисуса — проверенная гипотеза; и тот, кто сомневается, должен провести эксперимент и позволить Богу убедить себя. Предать себя Богу во Христе и быть искупленным от вполне реальных грехов — обращенным от себялюбия к любви, от рабства к свободе; довериться Ему в самых реальных трудностях и недоумениях и обнаружить себя наделенным силой и просветленным — значит обнаружить, что вера работает, и работает славно. Представление человека о Боге может быть и не может не быть неадекватным; но оно соответствует не чему-то несуществующему, а Кому-то предельно живому. То, что приходит к нам через эту идею, является свидетельством стоящей за ней Реальности.