«Святой Иоанн Златоуст: Его жизнь и времена. Очерк церкви и империи в IV веке»

Будучи глубоко убежден, с одной стороны, во всеобщей склонности ко греху, но с другой — в сущностной свободе воли, Златоуст попеременно звучит нотой предостережения и ободрения: предостережения против той слабости, праздности, вялости моральной цели, которая влечет за собой падение; ободрения к полному использованию тех сил, которыми наделены все люди, и к избеганию уныния, которое помешает человеку встать снова, когда он упал. Святой Павел раскаялся и, не впадая в отчаяние, сравнялся с ангелами; Иуда, раскаявшись, но впав в отчаяние, был увлечен к самоубийству. Отчаяние было самым мощным инструментом дьявола для совершения человеческой гибели. Поэтому Златоуст ревностно боролся с любым взглядом на христианскую жизнь, который устрашал и обескураживал усилия человека, натягивая их слишком туго или ставя перед ними недостижимый идеал. Люди иногда говорили: мы не можем быть похожи на святых Петра и Павла, потому что не наделены их чудотворной силой. Но, отвечает он, вы можете подражать их христианским добродетелям: они доступны для всех, и они, по собственному заявлению нашего Господа, являются самыми важными. «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою»; нравственные дела апостолов, дела любви, милосердия и веры гораздо больше способствовали обращению мира, чем их чисто чудотворные способности.

Однако сколь бы настоятельно Златоуст, в своем стремлении стимулировать усилия и укрепить нравственную жизнь, ни настаивал на абсолютной свободе воли, он не менее ясно утверждает и недостаточность человеческой природы для совершения добра без божественной помощи. Никто не описал более выразительным языком могущественный захват человеческой природы грехом. Грех похож на ужасную яму, содержащую свирепых чудовищ и полную тьмы. Он страшнее демона, он великий демон; он подобен огню; раз ухватившись за помыслы сердца, если его не потушить, он распространяется все дальше и становится все труднее поддающимся укрощению; он тяжелое бремя, более тягостное, чем свинец. Христос увидел нас лежащими поверженными на земле, погибающими под тиранией греха, и умилосердился над нами. В младенце слабость и подверженность греху заложены от рождения, хотя и не сам грех. Нравственная природа младенца подобна растению, которое будет расти здоровым путем естественного развития, если только не подвергнется пагубным влияниям; но она требует защиты благодати, «поэтому мы крестим младенцев, чтобы даровать святость и благость, а также чтобы установить связь с Богом». Этот отрывок цитируется святым Августином в его ревностном оправдании Златоуста от пелагианства. Но отрывки, на которые Августин главным образом опирается для доказательства приверженности Златоуста догмату о первородном грехе, содержатся в его толковании Послания к Римлянам (v. 12-14): «Смерть царствовала от Адама до Моисея. Как царствовала? По подобию преступления Адама, который есть образ будущего. Как образ? Ибо как он сделался причиной смерти для тех, кто родился от него, хотя они не вкусили от древа, точно так же Христос стал для Своего потомства дарителем праведности, хотя они не совершили праведности, которую Он даровал нам всем через Свой крест». Августин цитирует также его замечание о слезах Христа над могилой Лазаря: «Он плакал при мысли о том, что люди, способные к бессмертию, были сделаны смертными дьяволом»; и его замечания на Книгу Бытия (i. 28) о подчинении низших животных человеку: «что нынешний страх человека перед дикими зверями полностью объяснялся падением и не существовал до него: он был унаследован всем потомством Адама, потому что они унаследовали его унижение через падение». Все эти отрывки, однако, не сводятся ни к чему иному, как к учению о повсеместно унаследованной склонности ко греху и, следовательно, подверженности его наказанию — смерти. В его толковании отрывка «дар благодати — к оправданию от многих преступлений» это последнее слово явно понимается им в смысле содедания человека праведным, а не вменения ему этого.

Его концепция соотношения между волей и силой Бога, с одной стороны, и свободой человека — с другой, представляется таковой: все люди без исключения через Христа призваны к спасению; предопределение означает не что иное, как изначальный замысел Бога, задуманный до грехопадения, о приведении всех людей к спасению. Так и после падения Его искупительный план или замысел охватывает всех людей; но, с другой стороны, он никого не принуждает. Согласно Его абсолютной воле все должны быть спасены; но осуществление Его замысла ограничено свободой выбора, которую Он Сам даровал человеку, посредством которой человек может либо принять предлагаемую милость и быть вечно блаженным, либо отвергнуть ее и быть вечно осужденным. Избрание Богом тех, кто призван, не принудительно, а убедительно; отсюда многие из тех, кто был призван, погибают из-за своего отвержения благодати: они, а не Бог, являются авторами собственного осуждения. Бог заранее знает, каков будет каждый человек, добрый или злой; но Он не принуждает его быть ни тем, ни другим. Иллюстрацию с горшечником в Послании к Римлянам (ix. 20) не следует понимать слишком буквально; цель святого Павла заключается просто в том, чтобы утвердить долг безусловного послушания. Сосуд гнева — это тот, кто упорно противится Божественной благодати; он никогда не был предназначен Богом быть сосудом гнева. «Сосуды милосердия, как говорится, были уготованы Богом заранее к славе», а сосуды гнева — приготовлены (не Богом — Он не упомянут — а грехом) к погибели. Так же он проницательно замечает, что в описании Страшного суда (от Матф. xxv.) участь одних лишь праведников отнесена к Богу: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам»; но: «Идите от Меня, проклятые» (а не «Отца Моего») «в огонь вечный, уготованный» (не вам, а) «диаволу и ангелам его».

По поводу Евангелия от Иоанна (vi. 44) он замечает: совершенно верно, что только те, кто привлечен и научен Отцом, могут прийти ко Христу; но прочь жалкую претензию на то, что те, кто не привлечен и не научен таким образом, освобождены от вины; ибо само это ведомость и наставление зависит от их собственного морального выбора. Два фактора, следовательно, — Божественная благодать, которая предлагает, и человеческая воля, которая присваивает, — являются коэффициентами в деле спасения человека; любовь Бога и вера человека должны работать рука об руку. Бог предоставляет возможности, ободряет обетованиями, пробуждает призывами; и в тот момент, когда на них откликаются, в момент, когда человек начинает желать и делать то, что право, он обильно подкрепляется благодатью. Но Златоуст не признает ничего приближающегося к доктрине неотступности благодати. Святой Павел мог отпасть, Иуда мог спастись (De Laud. Ap. Pauli, Hom. ii. 4). В его комментарии к Посланию к Филиппийцам (ii. 12-13) «Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» спонтанность человеческой воли тщательно поддерживается. Могут сказать: если Бог производит в нас волю, почему апостол увещевает нас действовать? Ибо если Бог произвел желание, тщетно говорить о послушании; все дело Божие с самого начала. Нет! — говорит Златоуст, — святой Павел имеет в виду то, что если твоя воля трудится, Бог приумножит твою волю и оживит ее в действие и ревность. Ты подал милостыню? Ты больше побуждаешься давать; ты воздержался от даяния? Небрежность возобладает над тобой. Истории Авраама, Иова, Илии, святого Павла и других святых часто цитируются для доказательства его центрального принципа: Бог в моральном и духовном смысле помогает только тем, кто помогает себе сам. «Когда Тот, Кто знает тайны наших сердец, видит нас ревностно готовящимися к состязанию в добродетели, Он мгновенно снабжает нас Своей помощью, облегчая наши труды и укрепляя слабость нашей природы. В олимпийских состязаниях тренер стоит лишь как зритель, ожидающий исхода и неспособный внести что-либо в усилия соревнующегося; в то время как наш Наставник сопровождает нас, простирает к нам руку, едва ли не усмиряет нашего противника, устраивает все, чтобы мы превозмогли, дабы возложить амарантовый венец на наши чела». Бог не предваряет (φθάνει) собственные волеизъявления человека (βουλήσεις), но когда они однажды обращены в правильном направлении, благодать Божия мощно содействует им; и без этого божественного содействия святость недостижима. Но поскольку, согласно представлениям Златоуста, первое движение к благой нравственной практике исходит от самого человека, он часто говорит, что спасение человека зависит от его собственного нравственного выбора. Следовательно, он не гармонирует с мыслью нашей Церкви, выраженной в Статье о том, что «мы не имеем силы творить добрые дела, приятные и угодные Богу, без предваряющей нас благодати Божией, дабы мы имели добрую волю»; но его язык полностью совпадает с последующим предложением: «и содействующей нам, когда мы имеем эту добрую волю». На техническом языке богословия он признает содействующую, но не предваряющую благодать.

Мистер Александр Нокс прекрасно заметил («Остатки», т. III, стр. 79), что «защитники действенной благодати слишком часто были антиперфекционистами, а перфекционисты, с другой стороны, слишком мало осознавали, что мы не способны сами по себе помыслить что-либо как от себя, но что это Бог производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению». Совершенная концепция истинного христианского эталона характера могла быть найдена, как он думал, в соединении систем святого Златоуста и святого Августина. Не следует, однако, воображать, что Златоуст рассматривал божественную благодать как нечто чисто аксессуарное или вспомогательное по отношению к собственной воле и замыслу человека. Он не упускает из виду представлять ее как нечто незаменимое для каждой человеческой души, как бы мощно она ни была наклонена сама по себе к добру. Человеческая воля, ослабленная и испорченная злом, ни на мгновение не должна ставиться в один ряд по своему действию с делом Святого Духа: реальной действенной силой в деле освящения является Святой Дух. Начала (ἀρχαί), поистине, принадлежат нам, и мы должны вносить то, что можем, пусть малое и дешевое, ибо если мы не сделаем своей части, то не получим божественной помощи; но хотя инициирующий шаг за нами, совершение дела всецело принадлежит Богу, и поскольку большая часть принадлежит Ему, мы обычно говорим, что все принадлежит Ему.

Он неизменно говорит об Ветхом Завете как о периоде, когда божественная благодать давалась в меньшей мере, чем при Евангелии, потому что тогда грех еще не был изглажен, а смерть не была побеждена. Подвиги святых мужей, таких как Авраам и Иов, в этот период заслуживали поэтому особой похвалы, а их ошибки, с другой стороны, имели право на более снисходительное суждение, потому что они трудились в условиях неблагоприятных. Когда Агнец, берущий на Себя грехи мира, был заклан и примирение между человеком и Богом было совершено, тогда духовные дары высшего порядка были преподаны как знамение и залог того, что прежняя вражда прекратилась.

Обращаясь теперь к богословию в строгом смысле этого слова, к бытию и природе Божества, мы находим сравнительно немного сказанного Златоустом, за исключением попутных замечаний, на тему, более близкую богослову и ученому, чем ревностному, практическому проповеднику. Противопоставляя себя рационалистическому ученью ариан, которые дерзали постигать Божественную природа, он решительно отстаивал, как мы видели, ее непостижимость и осуждал любое любопытствующее исследование ее как одновременно безрассудное и кощунственное. Бог снизошел явиться нам в форме, которая понятна, и это дерзость — пытаться проникнуть за пределы, которые Он установил для познания Себя. Златоуст берет догмат единосущия (ὁμοουσία), утвержденный в Никее, в качестве основы своей позиции против ариан и стремится доказать его не с помощью спекулятивного рассуждения на манер александрийской школы, а посредством обращения к Священному Писанию. Он использует слово «сущность» (οὐσία) для обозначения существенной природы, а «ипостась» (ὑπόστασις) — для обозначения личности Божества и указывает, что слова, относящиеся к οὐσία, такие как Господь и Бог, применяются ко всем Лицам; в то время как другие термины — Отец, Сын, Святой Дух, указывающие на различие личностей, — каждый применяются только к одному Лицу в Божестве. Тем не менее, Лица не соотносятся с сущностью как части с целым: Бог Сын относится к Богу Отцу как солнечный луч, неотделимый от Него, тождественный с Ним по сущности, но сохраняющий собственную личность. Он столь же тщательно охраняет божественность Христа против рационализирующей школы Павла Самосатского и обособленность Его личности против савеллиан. Святой Павел, замечает он, не слишком останавливается на уничижении Христа, дабы Павлу Самосатскому не дать повода; равно не останавливается он исключительно и на прославлении, дабы Савеллий не набросился на него.

Равная божественность и отчетливая личность Святого Духа не менее ясно и убедительно демонстрируются посредством собрания и сопоставления отрывков. Святой Павел, например, в 1 Кор. xii. 6 говорит о Боге как о «производящем все во всех»; в 11-м стихе той же главы он использует ту же терминологию в отношении Святого Духа. В какие-либо метафизические, абстрактные рассуждения о природе Божества Златоуст не пускается. Он просто стремится оградить веру Церкви посредством тщательного изложения Священного Писания, на котором эта вера основывалась, и разоблачения односторонних или извращенных толкований, на которых держались современные формы ереси.

Соединение двух природ в лице нашего благословенного Господа было, как известно, предметом постоянных умозаключений и плодовитых заблуждений в первые пять веков. И здесь здравый смысл Златоуста, соединенный с его тщательным изучением Священного Писания, позволил ему удерживать равновесие между двумя расходящимися методами: один из которых уделял слишком исключительное внимание гуманитарной точке зрения, а другой выпячивал божественность, но за счет человечности. Он ревностно утверждает подлинное восприятие человечества Словом. Наша природа не могла бы быть вознесена к божественному, если бы Спаситель не причастился ей реально; также Он не мог бы принести помощь нашему роду, если бы явился в незавуаленной славе Своего Божества, ибо солнце и луна, земля и море и даже сам человек погибли бы от сияния Его присутствия. Поэтому Он сокрыл Свое Божество во плоти и пришел не как Господь в внешнем облике, а в низости и уничижении. И это самое снисхождение возвысило Его достоинство и расширило Его владычество: до Воплощения Он был обожаем лишь ангелами, но впоследствии — всем родом искупленного человечества. Он воспринял нашу природу даже в ее подверженности смерти, но не как оскверненную грехом. В Нем было три элемента: тело и душа, составляющие человеческую природа, и Логос, или Слово, составляющие божественную. Эти две природы были соединены, но не слиты. «Мы, поистине, есть тело и душа, но Он — Бог, душа и тело; оставаясь тем, чем был, Он взял то, чем не был, и, сделавшись плотью, остался Богом, будучи Словом. То, чем Он стал, Он воспринял; то, чем был, Он был. Давайте же не смешивать и не разделять; один Бог, один Христос Сын Божий; и когда я говорю один, я говорю о союзе, а не о слиянии» (ἕνωσιν λέγω οὐ σύγχυσιν). Иисус Христос был подвержен смерти, восприимчив к боли и ко всем тем эмоциям и ощущениям, которые принадлежат человеческому телу, иначе Его тело не было бы реальным, но слабость, присущая человеческой природе, полностью преодолевалась постоянным действием Логоса. Если говорится, что Он был унижен или вознесен, это относилось лишь к человеку, поскольку Божество было неспособно ни к тому, ни к другому, будучи абсолютно совершенным. Когда говорится, что Святой Дух сошел на Него при Его крещении, это следует понимать относящимся только к Его человеческой природе; помазуется человечество, а не Божество. Или когда мы читаем, что Он не ходил в Иудее, потому что иудеи искали убить Его, а затем, сразу после этого, что Он прошел посреди Своих врагов невредимым, мы имеем прямое проявление в тесном соответствии Божества и человечества.

Говоря об искупительном деле нашего благословенного Господа, язык Златоуста слишком восторженно-реторен, чтобы быть вполне точным. У него встречаются следы идеи, зародившейся у Иринея и развитой Оригеном, согласно которой диавол в результате Грехопадения приобрел подлинные права на человека, и что против него была применена своего рода благочестивая хитрость, чтобы лишить его этих прав через Воплощение и смерть Иисуса. Благодаря тихой, скромной манере, с которою наш Спаситель принял человеческую природу, сокрыв в ней Свое Божество, Он словно незаметно подкрался к диаволу, который не до конца осознавал величие и мощь своего противника. Диавол напал на Христа так, будто Христос был простым человеком, и его ожидания не оправдались. Он был побежден его же собственным оружием; его тирания была разрушена посредством именно тех средств, которые составляли его силу; проклятие греха и смерти были его самыми надежными козырями: Христос смиренно позволил сокрушить Себя ими и в то же время сокрушил их Своим смирением.

С другой стороны, мы находим у Златоуста и привычное представление об уплаченном долге, выплаченном выкупе, принесенной раз и навсегда жертве. «Адам согрешил и умер; Христос не согрешил и все же умер. Почему? Дабы тот, кто согрешил и умер, мог чрез Того, кто умер, но не согрешил, сбросить хватку смерти. То же самое происходит и в финансовых делах. Часто некий должник, не имея возможности заплатить, содержится в узах; другой же, кто ничего не должен, но способен внести сумму, выплачивает ее и освобождает ответственное лицо. Так было и в случае с человеком. Человек был должником, удерживался диаволом и не мог заплатить; Христос ничего не должен был и не удерживался диаволом, но Он был способен уплатить долг. Он пришел и уплатил смерть за того, кто содержался в рабстве».

С этой точки зрения тем, кому долг причитается и кому он выплачивается, является диавол; с другой точки зрения, удовлетворение рассматривается как долг перед Богом из-за нарушения человеческого послушания и выплачивается Ему через жертву безгрешной жизни. «Надлежало, чтобы все люди исполнили праведность Божию; но поскольку никто этого не сделал, пришел Христос и исполнил ее полностью». Он Сам был и совершителем жертвоприношения, и жертвой, а крестом — алтарем. Он пострадал вне города, дабы исполнилось пророчество: «И со злодеями причтен», а также чтобы было провозглашено вселенское значение жертвы. Златоуст не стремится различать отчуждение человека от Бога и отчуждение Бога от человека через Грехопадение. Он представляет враждебность в некотором роде существующей с обеих сторон. Христос совершил дело посредника, встав между двумя сторонами и примирив каждую с другой. Ссылки на столь фундаментальную истину, разумеется, многочисленны, часто полны красоты выражения, нежности чувств и пылкой искренности. На чем он особенно любит останавливаться, как и следовало ожидать от его теплого, сострадательного нрава, так это на превосходящей любви Христа к человеку и на том сердечном отклике, который благодарность за такое благодеяние должна исторгнуть из нас. Подобно апостолу Павлу, он часто разражается посреди какого-либо рассуждения или практического обращения всплеском восторженной и благоговейной хвалы. «Что воздам Господу за все благодеяния Его ко мне? Кто изречет могущества Господа, или возвестит всю хвалу Его? Он уничижил Себя, чтобы возвысить тебя; Он умер, чтобы сделать тебя бессмертным; Он стал проклятием, дабы ты обрел благословение... Когда мир лежал во тьме, свет Креста был поднят подобно факелу, сияющему в темном месте, и светом на его вершине был Сам Солнце Правды».

Учение Златоуста об оправдании закономерно окрашено его этикой. Утверждая, как он это делал, что испорченность человеческой природы заключается скорее в слабости нравственной воли, в искривленном направлении склонности, нежели в каком-либо присущем самой этой природе неизгладимом пятне, его увещания направлены на то, чтобы внушать деятельную активность, постепенный процесс исправления воли с божественной помощью, а не ту всецелую зависимость через веру от милости Божией, которая проистекает из глубокого убеждения в собственной несостоятельности грешника. Логическая тенденция августинианского взгляда на глубокую и коренную испорченность человеческой природы заключается в том, чтобы побудить к полному отрицанию действенности личных усилий, к полному отречению от всяких личных заслуг. Отсюда оправдание начинает рассматриваться исключительно как акт оправдания со стороны Бога, как дар, который отчачавшийся грешник актом веры с благодарностью принимает. Такова не позиция Златоуста или тех, кто, подобно кэмбриджским богословам XVII века, шел по его стопам. Для него состояние прощенного грешника заключается скорее в том обновлении духовной и нравственной жизни, которое является результатом долгих и трудоемких усилий, поддерживаемых, конечно, благодатью Божией, в череде нравственных поступков, в конечном счете производящих «новую тварь». Вера рассматривается не столько просто как инструмент или протянутая рука, посредством которой присваивается дар Бога, сколько как первая в ряду добрых дел, плодотворный источник всякого доброго поступка. «Авраам, — говорит он, — поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Почему? Чтобы доказать, что сама вера в первую очередь и послушание призыву Бога исходят из нашего собственного здравого суждения (εὐγνωμοσύνη); но как только заложено основание веры, мы нуждаемся в содействии Святого Духа, дабы оно оставалось постоянно непоколебимым и несгибаемым». «Вера — мать всего доброго, надежный посох шагов колеблющегося человека, якорь его обуреваемой бурей души, без которого он был бы подобен кораблю, брошенному на произвол ветров и волн в открытом море». «Она стабильнее и надежнее разума, ибо несет в себе собственное доказательство; выводы разума могут быть отведены контраргументами, но вера стоит выше аргументов и не отвлекается на них».

Он действительно не чуждается смелого провозглашения ценности добрых дел, но далек от того, чтобы учить людей полагаться на них как на действенные причины спасения. Их следует собирать как своего рода напутствие для нашего путешествия в иной мир. «Подобно тому как те, кто находится в чужой стране, желая вернуться на родину, заранее заботятся о том, чтобы собрать средства, достаточные для их путешествия, так, несомненно, и мы, являющиеся лишь чужеземцами и поселенцами на этой земле, должны собирать запас провизии посредством духовной добродетели, чтобы, когда наш Господин повелит нам вернуться на нашу родину, мы были готовы и могли унести с собой часть нашего запаса, отправив другую вперед». С другой стороны, он постоянно настаивает на том, что спасение в конечном итоге дарует нам исключительно благоволение и милосердие Бога. Вера и добрые дела являются необходимыми условиями, но не действенными причинами спасения. Бог милостиво пожелал, чтобы те, кто имеет веру и добрые дела, спаслись: посему никто да не хвалится. Мы не могли бы совершать добрые дела без содействующей благодати Божией, равно как и они в конце концов и в наилучшем виде не смогли бы спасти нас, если бы на то не было Его милостивого и благого волеизъявления. Поэтому пусть никто не гордится своими добрыми делами; прежде всего пусть развивает в себе дух смирения и скромности: апостол Павел после всех своих трудов исповедал, что он недостоин называться апостолом, но был тем, кем был, по благодати Божией. «Что невозможно у людей, возможно у Бога». «Не говори мне, что я много согрешил и как я могу спастись? Ты не можешь, но твой Господин способен так изгладить твои грехи, что не останется даже следа от них. В естественном теле, правда, хотя рана и может зажить, но шрам остается; однако Бог не позволяет остаться даже шраму, но вместе с освобождением от наказания дарует и праведность, и делает согрешившего равным не согрешившему. Он делает так, что грех ни существует, ни существовал... Грех топится в океане милосердия Божия, подобно тому как искра угасает в потоке воды».

Несомненно, именно доверительная зависимость Златоуста от благодати Божией в сочетании с его твердым убеждением в свободной способности человека обращаться к добру позволила ему задать всем своим увещаниям о христианской святости столь исключительно жизнерадостный, полный надежды тон. Для его сангвинистического темперамента казалось, что естественные способности человека к добру, подкрепленные благодатью, обретаемой через молитву, способны совершить всё. «Действие молитвы на сердце подобно восходу солнца над природным миром; как дикие звери выходят ночью на охоту и добычу, но восходит солнце, и они удаляются все вместе и ложатся в свои логовища, так, когда душа озаряется молитвой, неразумные и скотские страсти бегут прочь, гнев утихает, похоть угасает, зависть изгоняется; молитва — сокровище бедных, безопасность богатых; беднейший из всех людей богат, если умеет молиться, а богатый человек, не умеющий молиться, жалко беден. Ахав без молитвы был бессилен среди своего великолепия; Илия с молитвой был могуществен в своей грубой овечьей милоти». «Невозможно, невозможно, чтобы человек, постоянно призывающий Бога с должным усердием, когда-либо согрешил; его дух неуязвим для искушения до тех пор, пока длится действие его молитвы, а когда оно начинает ослабевать, тогда он должен молиться снова. И это можно делать где угодно: на рынке или в лавке, поскольку молитва требует скорее простертой души, нежели распростертых рук». Следует избегать долгих молитв; они дают сатане много возможностей отвлечь внимание, которое не может легко вынести продолжительное напряжение. Молитвы должны быть частыми и короткими; так мы лучше всего исполним наставление апостола Павла молиться непрестанно.

Остается собрать некоторые свидетельства об учении Златоуста относительно двух Таинств.

Число тех, кто, будучи христианскими детьми решительно христианских родителей, крестился в младенчестве, по-видимому, было невелико в этот период по сравнению с теми, кто, подобно самому Златоусту, пополнил ряды Церкви в более зрелом возрасте. Было много тех, чьи родители или они сами колебались не столько между христианством и какой-то определенной формой язычества, сколько между христианством и мирским образом жизни. Проповеди, с которыми Златоуст и его современники обращались к оглашенным, и частые упоминания о них, подробные указания относительно их наставления, их разделения на классы, обычай называть первую часть богослужения, на которую они допускались, Missa Catechumenorum, доказывают, что их должно было быть множество. Мне не удалось найти ни одного отрывка, в котором Златоуст настойчиво внушал бы крещение младенцев, и, учитывая его взгляды на первородный грех, это неудивительно; но он сурово обличает распространенный среди тех, кто уже был верующим или исповедовал себя таковым, обычай откладывать крещение. Часто оно откладывалось до тех пор, пока люди не начинали считать себя находящимися при смерти, — практику эту он особо осуждает, поскольку в такое время «принимающий часто находился в беспокойном, болезненном состоянии духа и тела, совершенно не подходящем для принятия этого святого таинства; приход священника воспринимался скорбящими домашними как несомненное свидетельство приближающегося конца; и когда больной не мог узнать присутствующих, или услышать голос, или ответить теми словами, которыми он должен был вступить в благословенный завет с нашим Господом, но лежал как бревно или камень, какая могла быть от принятия таинства хоть малейшая польза?». Опять же, оно часто откладывалось до тех пор, пока человек не воображал, что получил особый призыв и указание на то, что на то есть воля Божия. Златоуст расценивал это слишком часто лишь как прикрытие для моральной праздности, нежелание людей связывать себя высокими обязательствами христианского призвания.

Он определенно считал крещение не просто торжественным посвящением в христианский завет и орудием отпущения грехов, но также и нравственного обновления. Последнее, однако, представлено как благословение, естественно проистекающее из вступления в новые и святые заветные отношения с Богом. В своем толковании на стих «и такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа», он замечает, что такие слова означают, что они не только очистились от прежней нечистоты, но стали святыми и праведными. «Ибо такова благость Божественного дара: если императорская грамота, состоящая из нескольких строк, освобождает людей от ответственности за любое количество преступлений и возводит других в великую честь, тем более Святой Дух Божий, Который может всё, освободит нас от всякой злобы, дарует нам изобильную праведность и исполнит нас великой дерзновенности». Природа крещеного была, следовательно, подобна сосуду, который был не только очищен от прежних скверн, но переплавлен в горниле так, чтобы предстать в новом виде. Он далек однако от того, чтобы считать такое изменение окончательным. Добродетель крещения действенна в данный момент, но дарованная тогда благодать есть залог, который следует тщательно оберегать; талант, которым нужно торговать, семя праведности, которое необходимо усердно взращивать, рассвет света, который должен светить все ярче до полного дня. Поскольку Христос становится в то время одеждой, пищей, обителью христианина, принимающий эти милости должен заботиться о том, чтобы не оскорбить эти близкие отношения. Поэтому ему повелевается сказать при крещении: «Отрекаюсь от тебя, сатана»; это есть провозглашение завета с его Господином. Твердая решимость оставить прежний грех и искоренить злые привычки — одним словом, покаяние — должна предшествовать крещению. «Подобно тому как художник свободно изменяет черты своей картины, когда она намечена контуром, стирая или добавляя, но как только он наложил краску, он уже не волен вносить изменения; точно так же изгладьте дурные привычки до крещения, до того как истинная краска Святого Духа будет брошена на душу: берегитесь, когда это получено и царственный образ ярко сияет, чтобы вы не изгладили его более и не нанесли ран и шрамов красоте, дарованной вам Богом».

В другом месте он противопоставляет крещение иудеев, Иоанна Крестителя и Иисуса Христа. «Первое было лишь очищением тела от обрядовых скверн, второе было средством подкрепления призыва к покаянию, третье сопровождалось отпущением грехов: оно освобождает и очищает душу от греха и подает изобилие Святого Духа». «Когда милосердный Бог увидел предел нашей немощи и неизлечимость нашей болезни, требующей великого исцеления, Он даровал нам то обновление, которое приходит через баню возрождения, дабы мы, сбросив ветхого человека, то есть злые дела, и облекшись в нового, могли шествовать по пути добродетели».

Рассматривая отрывки, относящиеся к Святой Евхаристии, следует твердо помнить, что Златоуст жил в эпоху, когда это Таинство еще не стало полем битвы споров. Он не был ограничен в своем языке, поскольку не чувствовал, что каждое сказанное им слово может быть подвергнуто критике, истолковано неверно или разорвано на части в буре борющихся партий. Он радовался, потому что не спорил. Исполнившись переполняющей благодарности и радости за неизреченные блага, проистекающие из этого Таинства, он не осторожен и не скрупулезно точен в своих выражениях, но дает полную волю энтузиазму своих чувств; его цель состоит не в том, чтобы поддержать какую-то строго определенную теорию или систему, но в том, чтобы вдохнуть определенный дух, поощрить надлежащий нравственный настрой и расположение ума ко всему этому предмету.

Однако три идеи явно доминируют в его сознании: жертва, присутствие Христа, принятие Христа. В нескольких отрывках, которые будут представлены далее, все три пункта предстанут с одинаковой и одновременной силой. В одной гомилии, где он сурово порицает слишком распространенный обычай посещать Евхаристию только по большим праздникам и при этом вести себя бесчинно, когда молящиеся толкают и попирают друг друга в своем бурном стремлении приблизиться к святой трапезе, а затем спешно покидают храм сразу после причащения, не дожидаясь окончания службы: «Что же, — восклицает он, — о человек, ты делаешь? Когда присутствует Христос, и ангелы предстоят, и трепетание внушающая трапеза предложена пред тобою, ты удаляешься?.. Если тебя приглашают на пир и ты насыщаешься прежде других гостей, ты не смеешь удалиться, пока остальные твои друзья все еще возлежать продолжают за столом; и здесь, когда совершаются тайны Христовы и священная трапеза еще продолжается, ты отступаешь посреди?» Опять же: «Итак, поскольку мы собираемся узрить в этот вечер, как закланного и принесенного в жертву агнца, Того, Кто был распят, приблизимся же, умоляю вас, с трепетным благоговением. Ангелы, превосходящие нашу природу, стояли у Его пустого гроба с великим благоговением; а мы, которые собираемся предстать не перед пустой гробницей, но перед самой трапезой, носящей Агнца, неужели мы приблизимся с шумом имя смятением?» Опять же: «Ныне время приблизиться к внушающей трепет трапезе... Христос присутствует, и Тот, Кто устроил ту первую трапезу, Он же устраивает и эту нынешнюю. Ибо не человек делает то, что предлагается перед нами, телом и кровью Христа, но Сам Христос, Который был распят за нас. Священник стоит, исполняя свое служение (σχῆμα) произнесением назначенных слов, но сила и благодать от Бога. „Сие есть тело Мое“, — говорит Он. Это выражение изменяет характер (μεταῤῥυθμίζει) стихий, и как изречение „плодитесь и размножайтесь“, однажды произнесенное, простирается на все времена, давая силу деторождения нашей природе, точно так же это изречение „сие есть тело Мое“, однажды произнесенное, на каждой трапезе в церквах с того времени до настоящего дня, и даже до пришествия Христова, делает жертву совершенной». Говоря о жертвоприношении Исаака, он замечает, что оно было совершенным со стороны Авраама, поскольку его намерение не ослабело, хотя нож и не был фактически проведен по горлу его сына; «ибо жертва возможна даже без крови — посвященные (т. е. крещеные) понимают, о чем я говорю: по этой же причине и та жертва была совершена без крови, так как она была предназначена стать образом этой нашей жертвы».

Пожалуй, самый значительный отрывок, касающийся идеи жертвы, — это тот, где, сопоставив множество неэффективных жертв иудеев с единой совершенной, действенной жертвой Христа, он продолжает: «Что же тогда? Разве мы не приносим жертву каждый день? Конечно приносим, но совершая воспоминание о Его смерти; и это воспоминание одно, а не много. Как одно, а не много? Потому что жертва была принесена раз и навсегда, как та великая жертва во Святом Святых. Это образ той великой жертвы, как та была образом этой; ибо мы не приносим одного жертвенного животного сегодня, а другого завтра, но всегда одного и того же: посему жертва одна. Что ж, на этом основании, поскольку Он приносится в жертву во многих местах, разве много Христов? Ни в коем случае, но один Христос везде, совершенный как в этом мире, так и в ином; одно тело. Как тогда, хотя и приносимый во многих местах, Он есть лишь одно тело, так и жертва одна. Наш Первосвященник есть Тот, Кто приносит жертву, очищающую нас. Мы приносим ныне то же, что было принесено тогда; что поистине неиждиваемо. Это совершается ныне в воспоминание того, что произошло тогда: „Сие творите, — сказал Он, — в Мое воспоминание“. Мы не приносим тогда другую жертву, как первосвященник прежде, но всегда ту же самую; или, вернее, мы совершаем воспоминание о Жертве».

Существуют и другие отрывки, в которых не менее ярко представлена идея святой трапезы. Илия завещал свою милоть и сугубую часть своего духа Елисею, «но Сын Божий, когда вознесся, оставил нам Свою собственную плоть... Тот, Кто не отказался пролить Свою кровь за всех и вновь преподает нам Свою плоть и кровь, чего Он откажется сделать ради нашего спасения?». Опять же: «Поразмысли, о человек, к какой жертве ты собираешься прикоснуться, к какой трапезе приблизиться; подумай о том, что ты, будучи лишь прахом и пеплом, принимаешь тело и кровь Христовы». То усердное попечение, с которым он настаивает на обязанности нравственного очищения перед тем, как отважиться приблизиться к святой трапезе, проистекает главным образом из рассмотрения ее как святой трапезы. «Как мы узрим священную пасху? Как примем священную трапезу? Как приобщимся к поклоняемым тайнам тем языком, которым мы попрали Закон Божий и осквернили нашу душу? Ибо если никто не прикоснулся бы к царской одежде оскверненными руками, как мы примем тело Господне нечистым языком?».

Эти отрывки, представляющие собой лишь несколько образцов, извлеченных из великого множества на ту же тему, тем не менее достаточны, чтобы показать, как легко сторонникам противоборствующих школ было бы использовать язык Златоуста для поддержки собственной системы. Истина заключается в том, что в случае с этой, как и с другими темами, мы находим у Златоуста и его современников сырой материал, который трудами и спорами более поздних времен был переработан в определенные, четко очерченные догматы. Ничто поэтому не может быть несправедливее, чем рассматривать в качестве прямого друга или противника того, кто жил и писал задолго до того, как возникли споры по тем предметам, о которых он рассуждал. Он мог невинно использовать выражения, которые мы сочли бы неосторожными применять, поскольку знаем истолкование, которому они подвержены, или поскольку видим в них зачаточные симптомы идеи, со временем переросшей в пагубную ошибку. Поучительно также заметить, насколько безвредными были учения, которые впоследствии стали пагубными, когда их не доводили до крайности, не делали составными частями системы вероучения. Нам, например, и в голову не приходит предполагать, что подобное призывание святых, которое явно одобрялось Златоустом, хотя бы малейшим образом вредило тому свободному общению, которое должно существовать между душой человека и самим Богом. Как заметил д-р Пьюзи: «Во многих томах святого Августина и святого Златоуста нет упоминания ни о каком уповании, кроме как на Христа единого». Нет ни малейшего намека на ту систему ступеней или остановок между Богом и человеком, которую Римская Церковь установила посредством исповеди, почитания святых и, прежде всего, мариологии.

У Златоуста нет и следа священнической исповеди как церковного установления. Когда он говорит о несчастье, наступающем после совершения греха, он побуждает грешника облегчить свою совесть свободной исповедью с покаянием и слезами. «И почему ты стыдишься сделать это? — продолжает он, — ибо кому ты исповедуешься? Разве человеку или сослужителю, который мог бы попрекнуть тебя или выставить напоказ? Нет, это Господу, нежному и милосердному: это врачу ты показываешь свою рану».

Нет у Златоуста и никаких симптомов склонности к теории Чистилища. Состояние человека после смерти всегда изображается им как окончательное и безвозвратное. Его тон при увещании к покаянию всегда гармонирует со следующим отрывком: «Ибо придет день, когда театр этого мира разрушится, и тогда уже невозможно будет состязаться дальше: это время покаяния, а то — суда; это время борьбы, а то — венчания; это время труда, а то — покоя».

Но из всех средневековых добавлений к более чистой вере первобытных времен мариология разрослась до самых невероятных размеров. В Златоусте поразительно отсутствуют какие-либо тенденции к этой ошибке. По сути, его упоминания о Пресвятой Деве, не слишком частые, в целом, можно сказать, излишне умаляющие. В своем толковании на Брак в Кане он предполагает, что Дева, упоминая нашему Господу об исходе вина, возможно, стремилась выказать Его чудодейственные силы, отчасти чтобы обязать гостей перед Ним, отчасти чтобы возвысить собственное достоинство через демонстрацию божественных сил Ее Сына. Он считает, что этот призыв проистекал из того же чувства, которое побудило Его братьев сказать: «Яви Себя миру»; и он продолжает отмечать, что наш Господин, никогда не упуская возможности явить почтительное благоговение и нежную заботу к Своей матери, научил нас Своим поведением и языком по отношению к ней, что узы простого земного родства не давали ей права на более высокие привилегии и не ставили ее в более близкие духовные отношения с Собой, чем те, какими любой человек может наслаждаться через любовь и послушание. «Кто Моя мать и кто Мои братья? И обведя взором учеников, Он сказал: вот мать Моя и братья Мои; ибо всякий, кто исполняет волю Отца Моего, тот Мне брат, и сестра, и мать». «Боже мой! — восклицает Златоуст, — какая честь! какая награда! на какую высоту возносит Он тех, кто следует за Ним! Сколько женщин ублажали Святую Деву и утробу Ее, и жаждали быть такими матерьями! Что же мешает этому? Вот, Он открывает широкий путь: не только женщинам, но и мужчинам позволено занимать тот же ранг». «Требование увидеть Его было предъявлено Его матерью в амбициозном духе: она желала показать народу, сколь большой властью она обладает над Ним; во всяком случае, просьба была неблагоразумной и несвоевременной. Если она и Его братья желали поговорить с Ним о вероучении, они могли сделать это в присутствии других; но если о личных делах, это было некстати прервавшимся вмешательством в Его беседу на более важные темы». Опять же: «Когда женщина в толпе воскликнула: „Блаженна утроба, носившая Тебя!“, Он тотчас исправил ее: „Блаженнее слышащие слово Божие и соблюдающие его“». Возможно, общие настроения той эпохи относились к Деве с большим почитанием, но Златоуст не осмелился бы использовать такой язык, если бы культ находился хоть на какой-то стадии, кроме самой ранней, если вообще тогда. Она именуется им святой; она предступает ходатаицей за Еву, которая является ее прообразом, но нет ни малейшего свидетельства воздаваемого ей поклонения.

Почти излишне отмечать, что Златоуст ничего не знал и не признавал о папском верховенстве в том смысле, который эти слова несли для умов более поздних поколений. Вместе с остальным христианским миром он выказывал великое почтение и уважение митрополиту в Риме и был совершенно свободен от тех чувств ревности, которые испытывали патриархи Константинополя с течением времени из-за растущих претензий и притязаний Римской кафедры. Если он уважает Иннокентия как занимающего кафедру святого Петра, он в равной степени уважает Флавиана, епископа Антиохийского (который не был в общении с Римом), по той же причине; он называет его «нашим общим отцом и учителем, унаследовавшим добродетель и кафедру святого Петра». Письмо, написанное Иннокентию во время изгнания, было адресовано также епископам Милана и Аквилеи. В своем толковании на Послание к Галатам 2 он доказывает равенство апостола Павла с апостолом Петром. Несомненно, он отводит выдающийся ранг апостолу Петру, говоря о нем как о «главе» (κορυφαῖος) апостолов и как о наделенном «председательством» (προστασίαν) над братией; но эти слова не подразумевают абсолютной власти, и те же самые наименования прилагаются и к апостолу Павлу.

В гомилиях Златоуста повсеместно разбросаны многочисленные упоминания о литургических формах и способах их использования, бывших в ходу в его время. Если бы у нас не было других авторитетов, мы могли бы узнать из одного лишь его труда, что богослужение состояло из двух частей: первая, называемая Missa Catechumenorum, поскольку на ней разрешено было присутствовать оглашенным, включала в себя начальное приветствие «Мир вам» с ответом «И со духом твоим»; антифонно пел хор псалмов; назначенные чтения в зависимости от сезона или дня (так, Бытие читалось в Великий пост, Деяния Апостолов — в Пятидесятницу, то есть в течение пятидесяти дней между Пасхой и Пятидесятницей); проповедь, в случае со Златоустом часто на дневное чтение, причем проповедник обычно сидел, а народ стоял; затем молитвы, возглашаемые диаценом, об оглашенных, «бесноватых» и кающихся; благословение епископа и отпуст диакона, который призывал их «идти с миром». Вторая часть богослужения начиналась после этого и именовалась Missa Fidelium, поскольку присутствовать на ней дозволялось только крещеным. Златоуст сурово обличает растущую склонность многих оставаться во время этой второй и более священной части без причащения. Он прямо заявляет, что все крещеные должны причащаться, и говорит им, что если они не достойны принять Евхаристию, то не могут быть достойны и участвовать в молитвах, предшествующих причащению, и потому должны покинуть церковь вместе с оглашенными и кающимися, когда диакон приказывает всем некрещеным, нечестивым и неверующим удалиться. Обычный порядок Missa Fidelium представлял собой «безмолвную молитву» (εὐχὴ διὰ σιωπῆς) со стороны священника и народа (которую последняя слишком часто злоупотребляла, как опасался Златоуст, для призывания мести на своих врагов); затем молитву, в некоторой степени эквивалентную нашей ектении по форме и нашей молитве о Церкви воинствующей по сути, причем диакон возглашал или провозглашал прошения, а народ отвечал; затем молитву призывания, совершаемую епископом, которая также называлась «собранием» (collecta), поскольку в ней молитвы народа считались собранными или подытоженными; приношения мирян, подносимые диаконами; целование мира, чтение диптихов, омовение рук священника, вынос Даров к епископу на престоле, в то время как священники стояли по обе стороны, а диаконы держали большие опахала, чтобы отгонять мух; тайную молитву, произносимую епископом; благословение «Благодать Господа нашего Иисуса Христа» и т. д., на которое народ отвечал «И со духом твоим»; за которым следовали «Горé имеем сердца» — «Имам ко Господу»; «Благодарим Господа» — «Достойно и праведно есть»; пространное благодарение, завершающееся Трисвятым, к которому присоединялся народ; молитву освящения, включающую слова нашего Господа во время установления и призывание Святого Духа сделать Дары телом и кровью Христа; молитву за всех членов Церкви, живых и мертвых; доксологию, Символ веры; молитву епископа об освящении; произносимые им слова «Святая святым» (τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις); причащение духовенства и мирян под обоими видами с принятием Даров в руки; заключительные молитвы и отпуст возглашением диакона «Идите с миром». Почти на все формы, указанные в этом очерке, более или менее отчетливо ссылаются или цитируют в трудах Златоуста, и из них, с помощью других современных писателей и документов, мы могли бы составить литургию, которая гораздо больше напоминала бы ту, что реально им использовалась, чем литургия, носящая его имя, напоминает ее. Ибо в ней, как и в так называемой литургии Василия, ныне невозможно определить, какая часть была реально сочинена Отцом, давшим ей свое имя. Невозможно доказать, что Златоуст действительно исправил или хоть как-то улучшил литургию, которую он застал в Константинополе. Она могла просто начать называться в его честь как величайшего светильника, когда-либо занимавшего кафедру. Утверждение же, сделанное в трактате, приписываемом Проклу, Патриарху Константинопольскому в V веке, само по себе не является невероятным: что Златоуст застал существующую литургию столь долгой, что многие из прихожан, будучи занятыми людьми и стесненными во времени, уходили до окончания службы или приходили после ее начала, и потому он сократил ее и подверг иным изменениям. В любом случае, множество изменений было внесено различными церквами и епископами с течением времени — как в прочие литургии, так и в те, что носят имена Василия и Златоуста; и поэтому, как замечали Монфокон, Сэвил, Кейв и другие, невозможно найти два абсолютно идентичных списка.

Критическая оценка значения Златоуста как толкователя едва ли входит в рамки очерка о его жизни, однако несколько общих замечаний на этот счет могут оказаться здесь не неуместными. Один и тот же факт стал причиной как больших достоинств, так и некоторых недостатков в этой области. Он был проповедником, чьей главной целью было обращение душ. Эта ревностная, практическая цель, из виду которой он никогда не упускал, помогала ему оградить себя от впадения в праздные, фантастические, мистические толкования Священного Писания; но, с другой стороны, она мешала ему погружаться во все исторические, грамматические или даже догматические вопросы, которые могли бы возникнуть вокруг отрывка, так, как он сделал бы это, будучи исключительно комментатором. Поскольку его доминирующей целью было воздействие на сердце и нравственную практику его слушателей, он довольствуется тем, что извлекает из отрывка всё наиболее полезное для этой цели, и непрерывность толкования часто прерывается внезапными отступлениями. Его незнание еврейского языка было, конечно, фатальным для него как точного толкователя Ветхого Завета, поскольку он полностью зависел от перевода Септуагинты. И даже в греческом языке, хотя немногие откажут ему в достоинстве хорошего образования в целом, хотя его владение языком как оратора безупречно, его стиль прозрачен, словарный запас обилен и богат без оскорбительной вычурности или многословия, тем не менее его владение языком в критических целях не принадлежит ни человеку, говорившему на нем в период его наибольшей чистоты, ни ученику, который, живя в более позднюю эпоху и говоря на другом языке, изучил его как мертвый язык с тщательным и кропотливым усердием.

Но двумя бесценными качествами для толкователя Златоуст все же обладал: глубокой любовью к Священной Книге и доскональным знанием каждой ее части. Нет темы, на которой он останавливался бы чаще и усерднее, чем на обязанности каждого христианина и христианки изучать Библию; и то, к чему он призывал других, он с превосходством делал сам. Он обличает глупое тщеславие богатых людей, которые гордились обладанием прекрасно написанными и богато переплетенными экземплярами Библии, но мало что знали о ее содержании. Изучение Библии было более необходимым для мирянина, чем для монаха, поскольку тот подвергался более постоянным и грозным искушениям. Христианин без знания своей Библии был подобен работнику без инструментов. Подобно дереву, посаженному при потоках вод, душа усердного читателя постоянно питалась бы и освежалась. Не было таких трудностей, которые не поддались бы терпеливому ее изучению. Ни земное величие, ни друзья, ни вообще что-либо человеческое не могло дать в страдании такого утешения, как чтение Священного Писания, ибо это было общение с Богом.

Честный, прямолинейный здравый смысл, отличающий его практические увещания, был для него полезным качеством и как для толкователя. Один из его принципов заключался в том, что здравое учение не может быть извлечено из Священного Писания иначе как путем тщательного сравнения многих отрытков, не вырванных из их контекста. Аллегорические толкования отнюдь не подлежали отвержению, но должны были использоваться с осторожностью; люди слишком часто совершали ошибку, диктуя то, что должно означать Писание, вместо того чтобы смиренно учиться у него: они привносили смысл, вместо того чтобы извлекать его. Таким образом, хотя он часто принимает популярные прообразы — так, Вооз и Руфь суть образы Христа и Его невесты Церкви; а Ной, Иосиф, Иисус Навин — все по-разному представляют нашего Господа; хотя иногда конкретные выражения в мессианских пророчествах форсируются, например, в описании Иммануила у Исаии «масло и мед», о которых там говорится, он полагает призванными указать на реальность человеческой природы нашего Господа, — тем не менее его обычная цель состоит в том, чтобы обнаружить буквальный смысл и прямое историческое значение отрывка. В то же время он полностью признает общее предвосхищение Иисуса Христа и окончательное полное исполнение в Нем пророчеств, которые непосредственно относятся к лицам и событиям, почти или вовсе современным их произнесению. Он не упускает из виду и нравственный аспект пророчества как системы наставления, а не предсказания, как подготовки к пришествию Иисуса Христа во плоти не только путем просвещения умов людей, но и дисциплинирования их сердец для Его принятия. Отныне святые мужи, жившие при Ветхом Завете в вере в обетования Божии, знали Христа как бы в предвосхищении и должны были почитаться членами единого тела.

Он имел четкое представление о существенной взаимосвязи между Ветхим и Новым Заветами. Он отмечает, что самые слова «ветхий» и «новый» суть относительные понятия: новое подразумевает предшествующее ветхое, являющееся подготовкой к нему. Состояние принимающих, обстоятельства и эпоха, в которую они жили, будучи различными, требовали различия в подходах. Врач лечил одного и того же пациента в разное время прямо противоположными методами: иногда назначая сладкие, иногда горькие лекарства, иногда используя ланцет, иногда прижигание, но всегда имея перед глазами одну и ту же конечную цель — здоровье своего пациента. Так и Ветхий и Новый Заветы были различными, но не враждебными, как утверждали манихеи. Заповедь «Не убий» поражала плод и следствие порока; предписание «Всякий, гневающийся на брата своего напрасно» и т. д. разило в корень. Это было иллюстрацией в малом масштабе общей истины о том, что Новое Откровение было лишь завершением и расширением Ветхого. Те же, кто отвергал Ветхий Завет, бесчестили Новый, который покоится на нем и предполагает его.

Он столь же разумен в своем способе объяснения вариаций в евангельских повествованиях. То, что они расходятся в деталях, но сходятся в существенных вопросах, он рассматривает как веское свидетельство их достоверности. Точное и буквальное совпадение во всех подробностях вызвало бы в умах противников подозрение в заранее обдуманном соглашении. Авторы могли писать различно, не находясь в раздоре; если бы было десять тысяч евангелистов, все равно само Евангелие оставалось бы единым. Каждый евангелист рассказывает по сути одну и ту же историю, но варьируемую в соответствии с теми читателями, для которых он писал, и той особой целью, которую он преследовал. Так, святой Матфей писал по-еврейски для иудеев, святой Марк — для учеников в Египте, святой Иоанн — чтобы явить божественный аспект жизни нашего Господа. Таким образом мы имеем разнообразие в единстве и единство в разнообразии.

В своих толкованиях на Послания он тщательно рассматривает каждое как связное целое; и чтобы запечатлеть это в сознании слушателей, он часто повторяет в начале гомилии все ступени, посредством которых был достигнут рассматриваемый отрывок. Во введениях к каждому посланию он обычно делает полезные наблюдения об авторе, времени, месте и стиле написания, читателях, для которых оно предназначалось, общем характере и расположении его содержания. Он рассматривал Библию как написанную под вдохновением Бога в таком смысле, что ни один отрывок, даже ни одно слово не подлежали пренебрежению; что люди писали так, как были движимы Святым Духом, но не до полного лишения их собственного человеческого разума и личного характера. Пророк не был подобен прорицателю, говорившему под принуждением, не зная, что он произносит; он сохранял свои собственные способности и стиль; лишь все его силы были оживлены, приведены в действие Духом для изречения слов, которые он не мог бы произнести без посторонней помощи.

Влиянию Златоуста как проповедника не помогали никакие внешние данные внешности. Подобно столь многим людям, обладавшим огромной властью над умами других, — подобно святому Павлу, Афанасию, Джону Уэсли, — он был мал ростом; его телосложение было истощено суровостями его юности и привычным аскетичным образом жизни; его щеки были бледными и впалыми; глаза — глубоко посаженными, но яркими и пронзительными; широкий и высокий лоб был изборожден морщинами; голова — лысой. Он часто произносил свои поучения, сидя на амвоне, или высокой кафедре для чтения, прямо внутри нева, чтобы быть ближе к слушателям и возвышаться над ними. Но эти физические недостатки с лихвой компенсировались другими, более важными качествами. Способность толкования, которая раскрывала в светлом порядке, отрывок за отрывком, смысл рассматриваемой книги; быстрый переход от ясного изъяснения или острого логического аргумента к пламенному увещанию, патетическому призыву или негодующему обличению; гибкая непринужденность, с которою он мог ухватить любой незначительный случай минуты, такой как зажжение лампад в храме, и использовать его для иллюстрации своей речи; смесь простого здравого смысла, простой смелости и нежной привязанности, с которою он разил сердца и совести своих слушателей — все это суть не только общие характеристики этого человека, но обычно обнаруживаются в большей или меньшей степени в пределах каждой проучителен. Именно это редкое сочетание сил составляет его превосходство почти над всеми другими христианскими проповедниками, с которыми его можно было или можно сравнить. Савонарола обладал всем, и даже более того, его пламенем и яростью, но неумеренными его трезвым, спокойным здравым смыслом и лишенными его рационального метода толкования. Златоуст бывал ревностен и стремителен иногда в речи так же, как и в действии, но никогда не был фанатичным. Джереми Тейлор сочетает, подобно Златоусту, подлинную целеустремленность с риторическими формами выражения и цветастыми образами; но в целом его стиль гораздо более искусственен и перегружен разнообразной ученостью, от которой Златоуст был совершенно свободен. Уэсли почти равен ему в простом, прямолинейном, практическом увещании, но не поднимается до полетов красноречия, подобных его. Великие французские проповедники, в свою очередь, напоминают его своей более витиеватой и декларативной жилкой, но им не хватает того более простого стиля общения здравого смысла, который в равной степени отличал его. Было ли прозвище Хризостом, «златоустый», дано ему при жизни, крайне сомнительно; во всяком случае, оно, кажется, не употреблялось повсеместно до более позднего времени. Иоанн — единственное имя, под которым он упоминается в сочинениях историков, бывших наиболее близкими современниками, но другое было хорошо известным прозвищем до конца V века.