«Святой Иоанн Златоуст: Его жизнь и времена. Очерк церкви и империи в IV веке»

ГЛАВА III.

НАЧАЛО АСКЕТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ — ИЗУЧЕНИЕ ПОД РУКОВОДСТВОМ ДИОДОРА — СОЗДАНИЕ АСКЕТИЧЕСКОГО БРАТСТВА — ПИСЬМА К ТЕОДОРУ. 370 г. по Р. Х.

Воодушевление умов, только что пробудившихся к полному восприятию христианской святости и глубокому осознанию христианских обязанностей, в ранние времена редко удовлетворялось чем-либо меньшим, чем полное отделение от мира. Восточный темперамент особенно во все времена был склонен к страстным крайностям. Он колеблется между распущенностью во все тяжкие и интенсивным аскетизмом. Второе выступает противоядием от первого; там, где болезнь отчаянна, средства должны быть суровыми. Златоуст, как будет видно на протяжении всей его жизни, никогда не доходил до фанатичных крайностей; известное здравомыслие и спокойный практический здравый смысл в высшей степени отличали его, хотя и сочетались с пламенным ревностным духом. Но особенно в юности он не был свободен от духа века и страны, в которых жил. Его неудержимо влекло к тому образу жизни, который его друг Василий уже избрал — к жизни уединения, созерцания и благочестивых занятий, — к «философии» христианства, как она тогда именовалась.

Не похоже, чтобы Василий действительно присоединился к какому-либо монашескому обществу, скорее он просто вел уединенную жизнь и практиковал некоторые из обычных монашеских аскетических подвигов. Златоуст действительно прямо утверждает, что до его собственного крещения их общение не было полностью прервано; просто для него, чьи дела были в судах и чьим отдыхом был театр, было невозможно быть столь же желанным собеседником, как прежде, для того, кто теперь никогда не появлялся в публичных местах и был полностью предан созерцанию, учебе и молитве. Их общение неизбежно стало более редким, хотя их дружба в целом не пошатнулась. «Когда же я и сам немного поднял голову выше этого мирского потока, он принял меня с распростертыми объятиями» (вероятно, имея здесь в виду свое крещение или подготовку к нему); «но даже тогда я не смог поддержать прежнего равенства, ибо он превосходил меня по времени, и, проявив величайшее усердие, достиг весьма высокого уровня и вечно парил надо мною».

Это неравенство однако не могло умалить их естественной привязанности друг к другу; и Василий наконец добился согласия Златоуста на план, на котором он часто настаивал — оставить свои нынешние дома и жить вместе в каком-нибудь тихом пристанище, чтобы там укреплять друг друга в непрерывных занятиях, созерцании и молитве. Но этот замысел юных энтузиастов был на время сорван неотступными мольбами матери Златоуста о том, чтобы он не лишал ее ее защиты, товарищества и помощи. Эта сцена описана самим Златоустом с драматической силой, достойной греческой трагедии. Она напоминает читателю те длинные и величественные, но в то же время изящные и трогательные рассказы вестника, который в конце пьесы описывает финальную сцену, остающуюся за кадром. Во всяком случае, она выдает ученого человека, который приучил своих учеников к лучшим классическим авторам на греческом языке. «Когда она узнала, что мы замышляем этот шаг, моя мать взяла меня за правую руку и отвела в свою комнату; и там, усевшись возле кровати, на которой она произвела меня на свет, пролила потоки слез, к которым добавила слова плача, еще более жалостные, чем сами слезы: „Недолго было позволено мне радоваться добродетели твоего отца, дитя мое: так угодно было Богу. За муками рождения тебя вскоре последовала его смерть, принесшая тебе сиротство, а мне — преждевременное вдовство со всеми теми бедствиями вдовства, которые могут по-настоящему понять лишь те, кто испытал их. Ибо никакое описание не может передать реальность той бури и шторма, через которые проходит та, что, лишь недавно выйдя из родительского дома и не имея опыта в житейских путях, внезапно погружается в невыносимую скорбь и вынуждена переносить заботы, слишком великие для ее пола и возраста. Ибо ей приходится исправлять нерадивость рабов, остерегаться их злых дел, пресекать коварные замыслы сородичей, встречать с отважным лицом дерзкие угрозы и суровость сборщиков налогов“».

Затем она подробно описывает издержки, труд и постоянную тревогу, сопровождавшие воспитание сына; то, как она отказалась от всяких мыслей о повторном браке, чтобы отдать ему все свои неразделенные силы, время и средства; как щедро все это было вознаграждено радостью от его присутствия, напоминавшего образ ее мужа; — и неужели теперь, когда он вырос, он оставит ее в полном одиночестве? «В ответ на все эти мои услуги тебе, — восклицала она, — я умоляю тебя об одной этой милости: не делать меня во второй раз вдовой и не возобновлять скорбь, которую усыпило время. Подожди моей смерти — быть может, я скоро уйду; когда ты предашь мое тело земле и смешаешь мои кости с костями твоего отца, тогда ты будешь волен плыть по какому угодно морю».

В то же время он максимально уподобил свою жизнь дома условиям жизни монаха. Он полностью устранился от всех мирских занятий и развлечений. Он редко выходил из дома; он укреплял свой ум учебой, дух — молитвой, а тело усмирял бдениями, постом и сном на голой земле. Он хранил почти непрерывное молчание, дабы его мысли были ограждены от земного и чтобы с его уст не слетало ни единого раздражительного или клеветнического слова. Некоторые из его товарищей естественно сокрушались по поводу того, что они считали угрюмой и меланхоличной переменей.

Но общение между ним и Василием стало более частым, чем прежде; и еще два молодых человека, бывших их соучениками по школе Либания, были убеждены избрать тот же образ уединенной жизни. Этим двоими были Максим, впоследствии епископ Селевкийский в Исаврии, и Феодор, ставший епископом Мопсуестийским в Киликии. Это маленькое братство образовало наряду с некоторыми другими безымянными лицами добровольное объединение юных аскетов. Они не жили в отдельном здании и никоим образом не были учреждены как монашеская община, но (подобно Уэсли и его молодым друзьям в Оксфорде) жили по уставу и практиковали монашеские аскетические подвиги. Руководство своими занятиями и общим поведением они доверили Диодору и Картерию, которые были настоятелями монастырей в окрестностях Антиохии. В дополнение к своим собственным внутренним достоинствам и выдающемуся положению Диодор привлекает наше внимание потому, что нет сомнений в том, что он оказал огромное влияние на умы двух своих самых выдающихся учеников — Златоуста и Феодора. Поистине, судя по фрагментам его трудов и упоминаниям о нем историков, будет не преувеличением сказать, что он был основателем метода библейского толкования, наиболее способными представителями которого стали Златоуст и Феодор.

Он происходил из знатного рода и был другом Мелетия, который доверил ему и священнику Евагрию главную заботу о своей епархии во время своего второго изгнания при Валенте около 370 г. по Р. Х. И одним из первых дел Мелетия по его возвращении в 378 г. по Р. Х. было возведение Диодора в сан епископа Тарсийского. Его сочинения в защиту христианства были достаточно сильными и известными, чтобы привлечь к себе внимание Юлиана, который в письме к Фотину нападает на него с немалой резкостью. Император находит повод для насмешек в бледном и морщинистом лице и иссушенном теле Диодора, истощенном его суровыми трудами и аскетическими подвигами; и представляет эти изъяны как наказания от оскорбленных богов, против которых он направил свое перо. Будучи хорошо известным как преданный друг Мелетия, Диодор подвергался некоторому риску со стороны арианской партии во время изгнания епископа в 370–378 гг. по Р. Х. Но это не удерживало его от посещения старого города на южном берегу Оронта, где собиралась паства Мелетия, и усердного попечения об их духовных нуждах. Он не принимал фиксированного жалодования, но его нужды обеспечивались гостеприимством тех, среди кого он трудился. Из его объемных трудов комментарий на Ветхий и Новый Заветы цитируется церковными писателями чаще всего. Они прямо и неоднократно утверждают, что он очень строго придерживался буквального и исторического смысла текста и выступал против тех мистических и аллегорических толкований Оригена и александрийской школы, которые зачастую скорее маскировали, чем проясняли истинное значение отрывка. Одним из злейших последствий аллегорического метода было то, что он разрушал четкое и критическое восприятие различий между Ветхим Откровением и Новым. Ветхий Завет рассматривался как некое великое сокровенное откровение, в неявном виде содержащее факты и доктрины Нового. Обнаружение тонких намеков на пришествие нашего Спасителя, на события Его жизни, на Его смерть и воскресение в поступках, речах и жестах лиц, упоминаемых в Ветхом Завете, считалось видом толкования столь же удовлетворительным, сколь и остроумным. Верить же в то, что великий замысел, проходящий через Писание от начала до конца, заключается в том, чтобы привести людей к Иисусу Христу; что история грехопадения человека дана для того, чтобы дать нам возможность оценить необходимость Спасителя и по достоинству оценить Его труд; что история устроения, основанного на законе, позволяет нам с большей благодарностью принять устроение духа; что история еврейской системы жертв призвана привести нас к единой великой Жертве как субстанции прежних теней, исполнению прежних прообразов; что как в законе, так и в пророках следует различать указания, намеки и многозначительные параллели с последующей историей, к которой они ведут, — все это может быть разумным, полезным и истинным: но не может быть ни полезным, ни истинным усматривать намеки, пророчества и параллели в каждой мельчайшей и тривиальной детали этой более ранней истории.

От этой фатальной ошибки Диодор, судя по всему, освободил и себя, и своих учеников. Он усмотрел, как мы увидим, и Златоуст усмотрел, постепенное развитие в Откровении: то, что ведение, нравственность и вера людей при Ветхом Завете были менее развиты, чем у тех, кто жил при Новом. Одного примера будет достаточно. Он отмечает, что предписание Моисея, обязывающее брата человека, умершего бездетным, восстановить потомство своему брату, женившись на его жене, было дано для утешения людей, еще не получивших ясного обетования о воскресении из мертвых. Здесь есть приближение к тому, что некоторые могли бы счесть рационалистической критикой, когда он утверждает, что обращение Бога к людям в Ветхом Завете было не внешним голосом, а внутренним духовным внушением. Когда, например, говорится, что Бог дал заповедь Адаму, очевидно, говорит он, что она была произнесена не звуком, слышимым телесным ухом, но что Бог запечатлел знание этой заповеди в нем согласно его собственной энергии, и что, когда Адам воспринял ее, его состояние было таким же, как если бы она пришла к нему через реальное слышание ухом. И это, замечает он, Бог совершил и в случае с пророками. Подобная рационалистическая тенденция наблюдается и в его объяснении соотношения между Божественным и человеческим началами в лице нашего благословенного Господа. Его язык по этому вопросу фактически является несторианским: следовало проводить различие между Тем, Кто по Своей сущности был Сыном Божиим — Логосом, и Тем, Кто по Божественному определению и усыновлению стал Сыном Божиим. Тот, Кто родился как Человек от Марии, был Сыном по благодати, но Бог Слово был Сыном по природе. Сын Марии стал Сыном Божиим потому, что был избран сосудом или храмом Бога Слова. Лишь в несобственном смысле Бог Слово назывался Сыном Давидовым; это наименование давалось Ему исключительно потому, что человеческий храм, в котором Он обитал, принадлежал к роду Давидову. Совершенно очевидно, что Диодор возражал бы против присвоения блаженной Деве титула «Богородица» (Θεοτόκος) точно так же, как и Несторий. Шестьдесят лет спустя, в 429 г. по Р. Х., улицы Константинополя и Александрии оглашались беспорядками, вызванными спорами о предмете, лозунгом которого это слово и стало. Но Диодор по счастью жил слишком рано для этих страшных конфликтов, и его ученик Феодор лично от них не пострадал; хотя задолго после его смерти, в 553 г. по Р. Х., его сочинения были осуждены Пятым Вселенским Собором, поскольку несториане ссылались на них в подтверждение своих догматов и почитали его память. Практический элемент в Диодоре — его метод буквального и здравого толкования Священного Писания — был унаследован главным образом Златоустом; интеллектуальная жилка — его представления о соотношении между Божеством и человечеством во Христе, его мнения относительно всеобщего восстановления человечества, которые были почти равносильны отрицанию вечных мучений, — воспроизводились преимущественно Феодором.

Было неизбежно, что те, кто в порыве религиозного рвения отреклись от мира и подвергли себя суровейшему аскетизму, порой обнаруживали, что просчитались в своих силах. Страстный энтузиазм, который на какое-то время нес их по тернистой тропе, начинал угасать; возникала тяга к более естественной, если не более мирской жизни; и порой реакция была настолько бурной, а подавляемые в неестественном стеснении страсти заявляли о себе с такой силой, что аскет стремглав бросался назад — к усладам, а порой и к грехам мира с аппетитом, который находился в мучительном контрасте с его прежним воздержанием. Юный Феодор на какое-то время стал примером, хотя и далеко не крайним, подобной реакции: напряжение оказалось для него слишком велико; на время он сорвался к своим прежним привычкам жизни; он удалился из небольшого аскетического братства, к которому принадлежали Златоуст и Василий. Нет никаких свидетельств того, что он впал в какой-либо грех; он просто вернулся к занятиям и развлечениям обычной жизни. Он был влюблен в молодую девушку по имени Гермиона и желал на ней жениться. Но Златоуст в этот период был столь пламенным аскетом; он был до такой степени поражен злом мира и считал суровое и абсолютное отделение от него столь незаменимым для высочайшего стандарта христианской жизни, что любое отклонение от этого пути после того, как он был избран, казалось ему безусловным грехом. Срыв Феодора вызвал к жизни два письма от его друга, исполненные скорби, увещеваний и наставлений. Они являются самыми ранними из его дошедших до нас сочинений и демонстрируют владение языком, делающее честь как школе Либания, так и его собственным способностям, а также глубокое знание Священного Писания, которое доказывает, сколько времени он уже потратил на усердное и терпеливое изучение. Поскольку эти послания по справедливости считаются одними из лучших его произведений и отражают его взгляды в ранний период его жизни на покаяние, загробную жизнь, преимущества аскетизма и безбрачия, читателю будут представлены некоторые отрывки из них в изложении.

Свое первое письмо он начинает с цитирования слов Иеремии: «О, кто даст голове моей воду и глазам моим — источник слез!»

«Если пророк излил это сетование над разрушенным городом, то я поистине могу выразить столь же страстную скорбь об упавшей душе брата. Эта душа, бывшая некогда храмом Святого Духа, ныне открыта и беззащитна, становясь добычей любого враждебного захватчика. Дух сребролюбия, надменности, похоти может теперь найти свободный доступ в сердце, которое некогда было столь же чистым и недоступным для зла, как и самые небеса. Посему я плачу и рыдаю, и не перестану плакать, пока не увижу тебя вновь в твоем прежнем великолепии. Ибо хотя это и кажется невозможным людям, у Бога все возможно, ибо Он есть Тот, Кто поднимает нищего из праха и возвышает убогого из гноища, чтобы посадить его с князьями, с князьями народа Своего». Яркой чертой Златоуста является то, что он всегда полон надежды на человеческую природу; он никогда не сомневается в способности человека подняться или в готовности Бога поднять его. Сам Феодор, судя по всему, был сражен угрызениями совести и впал в уныние; пробудить его от этого и побудить его с большим доверием уповать на благость Божию было одной из главных целей писем Златоуста. «Отчаяние было делом диавола»; «это он пытается отсечь ту надежду, посредством которой спасаются люди, являющуюся опорой и якорем души, которая, подобно длинной цепи, спущенной с небес, мало-помалу влечет тех, кто крепко держится за нее, к небесным высотам и поднимает их над бурей и штормом этих мирских бед. Диавол пытается угасить то упование, которое служит источником и силой молитвы, которое позволяет людям восклицать: „Как очи рабов обращены к рукам господ их, так очи наши — к Господу Богу нашему, доколе Он не помилует нас“. И все же, если человек только поверит в это, нет такого времени, когда кто-либо, даже самый падший грешник, не мог бы обратиться, покаяться и быть принятым Богом. Ибо поскольку Бог бесстрастен, Его гнев не есть страсть или эмоция; Он наказывает не в гневе, так как по природе Своей невосприимчив к вреду от любого оскорбления или несправедливости, причиненных нам, но в милосердии, дабы возвратить людей к Себе. Множество примеров Божия милосердия: Его снисхождение к иудеям и даже к Ахаву, когда тот смирился; покаяние Манассии, ниневитян, благоразумного разбойника — все они приняты, хотя им предшествовал долгий путь греха, — доказывают, что слова „ныне, когда услышите глас Его“ применимы к любому времени: — всегда „ныне“, пока жив человек; покаяние оценивается не продолжительностью времени, а расположением сердца». Он тонко замечает, что «уныние часто скрывает нравственную слабость; тайную, хотя, возможно, и неосознанную симпатию ко греху, который человек заявляет оплакивающим и ненавидимым». «Упасть — дело естественное, но оставаться падшим свидетельствует о некотором согласии со злом, о слабости нравственной воли, которая более неугодна Богу, чем само падение».

Но хотя он говорит в самых обнадеживающих, ободряющих выражениях об эффективности покаяния — сколь бы позднио оно ни было, если оно искренне, в этой жизни, — никто не может более решительно утверждать невозможность восстановления, когда пределы сего нынешнего существования уже перешагнуты. В этом отношении он одинаково отличается от Оригена, Диодора, своего соученика Феодора и от приверженников позднейшего учения о чистилище. «Пока мы здесь, возможно, даже согрешив десять тысяч раз, смыть все покаянием; но как только мы будем перенесены в тот иной мир, даже если мы проявим величайшее раскаяние, оно не принесет нам пользы, и как бы мы ни скрежетали зубами, ни били себя в грудь и ни изливали мольбы, никто не сможет даже кончиком пальца остудить нас в пламени; мы услышим лишь те же слова, что и богач: „между нами и вами утверждена великая пропасть“». Ничто не характеризует творения Златоуста, особенно ранние, так поразительно, как частые возвращения к этой истине: существованию великой непроходимой пропасти между двумя обителями скорби и блаженства. Небо и ад не были для него далекими странами из снов, но реальностями столь близко и ярко присутствующими в его уме, что они действовали как мощные мотивы, поощряющие к святости и удерживающие от порока. Он рисует эти две картины в ярких красках и предлагает их созерцанию своего друга. «Когда ты слышишь об огне, не думай, что огонь в том ином мире подобен этому; ибо этот земной огонь сжигает и поглощает все, к чему прикасается, а тот непрестанно жжет тех, кто схвачен им, и никогда не угасает, посему и называется неугасимым. Ибо грешники должны облечься в бессмертие не для чести, а лишь для того, чтобы доставлять постоянный материал, которым питается это наказание; и сколь это ужасно, описание поистине никогда не сможет представить, но на основе нашего опыта малых страданий возможно составить некоторое небольшое представление о тех больших бедствиях. Если ты когда-нибудь окажешься в бане, которая была перегрета, то я прошу тебя помыслить об огне ада; или если тебя когда-нибудь палила сильная лихорадка, перенеси свои мысли к тому пламени, и ты сможешь ясно различить разницу. Ибо если баня или лихорадка так мучат и волнуют нас, каково же будет наше состояние, когда мы падем в ту реку огня, что течет мимо престола страшного Судии». «Небо, поистине, есть предмет, превосходящий возможности человеческого языка, однако мы можем составить смутный образ того, каково оно. Это место, „откуда убежали печаль и воздыхание“ (Ис. xxxv. 10); где не нужно бояться нищеты и болезней; где никто не причиняет зла и не терпит зла, никто не раздражает и не раздражается; никто не изнурен тревогами о насущных потребностях или терзаниями из-за высоких амбиций жизни; это место, где утихает буря человеческих страстей; где нет ни ночи, ни холода, ни жары, ни смены времен года, ни старости; но все принадлежащее тлению устранено, и безраздельно царствует нетленная слава. Но превыше всего этого — это место, где люди будут непрестанно наслаждаться общением с Иисусом Христом вместе с ангелами, архангелами и всеми силами вышними». «Откройте ваши глаза, — взывает он в порыве чувств, — и созерцайте в воображении это небесное зрелище, переполненное не людьми, какими мы их видим, но теми, кто благороднее золота, драгоценных камней, солнечных лучей или любого зримого сияния; и не просто людьми, но ангелами, престолами, господствами, властями, выстроившимися вокруг Царя, Которого мы не смеем описать из-за Его превосходящей красоты, величия и великолепия. Если бы нам пришлось претерпевать по десять тысяч смертей ежедневно; более того, если бы нам пришлось претерпеть самый ад ради того, чтобы узрить Христа, грядущего во славе Своей, и быть причисленными к сонму святых, разве не стоило бы подчиниться всему этому? „Господи! хорошо нам здесь быть:“ если такое восклицание исторглось у св. Петра при лицезрении частичного и сокрытого проявления славы Христовой, то что нам сказать, когда откроется реальность, когда распахнутся царские чертоги и мы увидим самого Царя; уже не через тусклое стекло и как бы загадкой, но лицом к лицу; уже не через веру, а наяву». Он переходит к некоторым замечаниям о душе, носящим платонический характер: «Человек не может изменить форму своего тела, но Бог даровал ему способность с помощью Божественной благодати приумножать красоту души. Даже та душа, что обезображена безобразием греха, может быть возвращена к своей первозданной красоте. Ни один возлюбленный никогда не был так очарован красотой тела, как Бог любит и жаждет красоты человеческой души. Ты, кто ныне восхищен красотой Гермионы» (девушки, на которой Феодор желал жениться), «можешь, если захочешь, взрастить в собственной душе красоту столь превосходящую ее красоту, сколь небо превосходит землю. Красота души — это единственный истинный и постоянный род красоты, и если бы ты мог узрить ее оком, то восхитился бы ею гораздо больше, чем прелестью радуги, роз и прочих цветов, которые суть мимолетные и немощные отражения душевной красоты». Он рассказывает несколько любопытных историй о людях, которые отпали от монашеской жизни, а впоследствии были возвращены к ней. Один юноша из знатного рода и наследник огромного богатства отверг все великолепие, которым мог бы обладать, променяв свои богатства и нарядные одежды на нищету и убогий наряд отшельника в горах, и достиг поразительной степени святости. Но некоторые родственники сманили его из уединения, и вновь его можно было видеть скачущим верхом по форуму в сопровождении толпы слуг. Но святые братья, которых он оставил, не переставали пытаться вернуть его; поначалу он относился к ним с высокомерным равнодушием, когда они встречали и приветствовали его, гордо проезжавшего по улицам. Но наконец, поскольку они не отступали день за днем, он стал соскакивать с коня при их появлении и с опущенными глазами слушать их увещевания; пока со временем он не был спасен от своих мирских сетей и возвращен в свою пустыню и к изучению истинной философии, и теперь, когда Златоуст писал это, он раздавал свое богатство нищим и достиг самой вершины добродетели. Поэтому он усердно умоляет Феодора восстановить свое доверие к Богу, покаяться и вернуться в братство, погруженное в скорбь из-за его отступничества. «Ныне неверующие и мирские радуются; но вернись к нам, и наша скорбь и стыд перейдут на сторону противника». «Начало покаяния было трудным; диавол встречает кающегося у врат города-убежища, но если победить его там, ярость его нападений уменьшится». Он предостерегал его от праздного исповедания греховности, не сопровождаемого никаким честным усилием исправиться. «Такое исповедание не было истинным, ибо к нему не примешивались слезы сокрушения и за ним не следовало изменение жизни». Но от Феодора он ожидал лучшего; поскольку людям уготованы разные степени славы, на что намекает упоминание нашим Господом «многих обителей» и Его заявление о том, что каждый будет вознагражден по делам своим, он верил, что Феодор все же сможет обрести высокое место; что он может стать сосудом серебряным, если не золотым или из драгоценных камней, в небесном доме.

Во втором послании Златоуст более отчетливо выражает свой взгляд относительно торжественных обязательств тех, кто присоединяется к религиозному братству. «Если бы слезы и воздыхания можно было передать через письмо, это мое было бы переполнено ими; я плачу о том, что ты вычеркнул себя из каталога братии и попрал свой завет со Христом». «Диавол напал на него с особой яростью, ибо он стремился победить столь достойного противника; того, кто презирал изысканную пищу и дорогие одежды, кто проводил целые дни за изучением Священного Писания, а целые ночи в молитве, кто почитал общество братии за большую честь, нежели любое мирское достоинство. Что, скажите на милость, есть такого, что казалось бы благословенным и завидным в мире? Правитель подвержен гневу народа и иррациональным всплескам народных чувств — страху перед превосходящими его государями — заботам о своих подданных; и тот, кто правит сегодня, завтра — частное лицо: ибо эта нынешняя жизнь ничем не отличается от сцены; как на ней один разыгрывает роль царя, другой — полководца, третий — простого воина; но когда приходит вечер, царь — уже не царь, правитель — не правитель, полководец — не полководец; так будет и в тот день; каждый получит должную награду не по сыгранной роли, но по содеянным делам». Феодор ясно выразил свое намерение честно жениться на Гермионе; но хотя Златоуст и признает, что брак есть честное состояние, он смело заявляет, что для того, кто, подобно Феодору, принес столь торжественное отречение от мира, это было столь же преступно, как блуд. Он полностью посвятил себя служению Богу и не имел права связывать себя никакими другими узами: жениться было бы столь же предосудительно, как и дезертирство для солдата. Он указывает на бедствия, заботы и труды, зачастую бесплодные, которые сопровождают мирскую жизнь, особенно в семейном состоянии. От всех подобных бедстей жизнь в братстве была свободна: истинно свободен лишь тот, кто жил для Христа; он подобен человеку, который, надежно утвердившись на возвышенности, созерцает других людей внизу, борющихся с волнами бурного моря. К такой высокой точке обзора Златоуст умоляет Феодора устремиться. Он просит прощения за длину своего письма: «ничто, кроме его пылкой любви к другу, не могло принудить его написать это второе послание. Многие ведь отговаривали его от того, что они считали напрасным трудом и сеянием на камнях; но он не собирался отвлекаться от своих усилий: он верил, что по благодати Божией его письма чего-то да добьются; а если нет, то он по крайней мере избавит себя от упрека в молчании».

Эти письма — плод юношеского энтузиазма, и к ним следует относиться соответственно. Они изобилуют не только красноречивыми пассажами, но и очень тонкими и верными наблюдениями над человеческой природой — о покаянии, о божественном милосердии и прощении. Лишь их применение к положению Теодора кажется суровым и преувеличенным. В более позднее время взгляды Златоуста на аскетическую и монашескую жизнь изменились; но в молодости, хотя он никогда не был фанатиком, они были тем, что мы назвали бы крайними. Его искренние усилия по возвращению друга увенчались успехом. Теодор снова оставил мир и свои намерения жениться и удалился в уединение братства. Примерно двадцать лет спустя, в 394 г. по Р. Х., он стал епископом Мопсуестии, что составляет почти все, что нам о нем известно, однако дошедшие до нас фрагменты его объемных трудов доказывают, что он был человеком незаурядных способностей и сильным толкователем той же здравой и рациональной школы, что и сам Златоуст. Мы можем быть склонны сказать: а как же Гермиона? Разве она не имела прав на то, чтобы с ней считались? Но аскетический образ жизни расценивался людьми серьезными как настолько неоспоримо благороднейший из тех, что мог принять христианин, что ее разочарованию не позволили бы весить на весах ни секунды в сравнении с тем, что считалось высшим призванием. 73

ГЛАВА IV.

ЗЛАТОУСТ УБЕГАЕТ ОТ НАСИЛЬСТВЕННОГО ПОСВЯЩЕНИЯ В ЕПИСКОПЫ — ТРАКТАТ «О СВЯЩЕНСТВЕ». 370, 371 гг. по Р. Х.

Теперь мы переходим к любопытному эпизоду в жизни Златоуста; такому, в котором его поведение с нашей моральной точки зрения кажется едва ли оправданным. И все же по одной причине о нем не стоит жалеть, поскольку он послужил первопричиной его трактата «О священстве» — одного из самых искусных, поучительных и красноречивых произведений, которые он когда-либо создавал.

Епископ Мелетий был изгнан в 370 или 371 г. по Р. Х. Арианский император Валент, изгнавший его, собирался обосноваться в Антиохии. Поэтому было желательно без промедления заполнить некоторые вакантные кафедры в Сирии. Внимание епископов, духовенства и народа обратилось на Златоуста и Василия как на людей, прекрасно подготовленных к епископскому служению.

Согласно обычаю, превалировавшему в то время, их могли в любой день схватить и заставить, вопреки их нежеланию, принять это достоинство. Так святого Августина со слезами привел народ к епископу, и те потребовали его немедленного рукоположения, не обращая внимания на его слезы. 74 Так святой Мартин, епископ Турский, был исторгнут из своей кельи и под стражей доставлен к рукоположению. 75 Оба друга преисполнились опасений и тревоги. Василий умолял Златоуста действовать сообща в нынешнем кризисе и вместе принять либо вместе избежать или оспорить ожидаемую, но нежелательную честь.

Златоуст притворился, что согласен с этим предложением, но на самом деле решил поступить иначе. Он считал себя совершенно недостойным и неспособным занять столь священную и ответственную должность; однако, полагая, что Василий гораздо дальше продвинулся в учености и благочестии, он решил, что Церковь не должна из-за его собственной слабости лишиться служения его друга. Соответственно, когда народные слухи подтвердились и эмиссары от избирающего корпуса были посланы для похищения молодых людей (судя по рассказу Златоуста, во многом так, как полицейские могут арестовать преступника), Златоуст ухитрился спрятаться. Василий, менее осторожный, был схвачен и воображал, что Златоуст уже подчинился; ибо эмиссары действовали хитро, когда он пытался оказать сопротивление. Они выражали удивление тому, что он оказывает столь яростное сопротивление, в то время как его товарищ, имевший репутацию более вспыльчивого характера, так кротко уступил решению Отцов. 76 Таким образом, Василий был введен в заблуждение и думал, что Златоуст уже подчинился; и когда он слишком поздно обнаружил уловку своего друга и своих похитителей, он горько упрекал Златоуста за его предательское поведение. «Репутация обоих была скомпрометирована этим разделением в их советах», — жаловался он. «Вам следовало сказать нам, где спрятался ваш друг, — говорили некоторые, — и тогда мы придумали бы способ схватить его»; на что бедный Василий стыдился ответить, что он не знал о сокрытии своего друга, дабы такое признание не бросило тень нереальности на всю их предполагаемую близость. «Златоуста со своей стороны обвиняли в надменности и тщеславии за то, что он отверг столь великое достоинство; хотя другие говорили, что избиратели заслуживают еще большего бесчестия и поражения за то, что поставили над головами более мудрых, святых и пожилых людей простых юнцов, 77 которые еще вчера были погружены в мирские занятия; чтобы теперь они могли на малец нахмурить брови, облачиться в мрачные одежды и принять суровый вид». 78 Василий умолял Златоуста объяснить его мотивы в этом поступке. «После всех их взаимных клятв в неделимой дружбе он был внезапно отброшен и пущен на произвол судьбы, как корабль без балласта, чтобы в одиночку противостоять яростным бурям мира. К кому теперь ему обратиться за сочувствием и помощью в испытаниях, которым он несомненно будет подвергнут со стороны клеветы, сквернословия и дерзости? Тот, кто мог бы помочь ему, холодно отстранился и будет не в состоянии даже услышать его крики о помощи». 79

Мы вполне можем быть склонны сочувствовать утешенному Василию. Но совесть Златоуста, судя по всему, была совершенно спокойна от начала и до конца в этом деле. Он рассматривал это как «благочестивый обман». «Когда он узрел смешанные скорбь и недовольство своего друга, он не мог удержаться от смеха от радости и благодарения Бога за успешный исход своего плана». 80 В последовавшем обсуждении он смело утверждал принцип, согласно которому обман заслуживает нашего восхищения, когда практикуется в добрых целях и из добрых побуждений. Величайшие победы в войне, аргументирует он, достигаются благодаря стратагемам, а не только честным боем в открытом поле; и из двух первыми восхищаются больше, поскольку они добываются без пролития крови и являются триумфами скорее умственной, чем телесной силы. 81 Но, парирует бедный Василий, я не был врагом и со мной не следовало поступать так. «Верно, превосходный друг мой, — отвечает Златоуст, — но этот род обмана порой может применяться и к нашим ближайшим знакомым». «Врачи часто вынуждены прибегать к некоторой хитрости, чтобы заставить строптивых пациентов подчиниться их средствам. Однажды человек в сильнейшей лихорадке сопротивлялся всем даваемым ему жаропонижающим отварам и громко требовал вина. Врач затемнил комнату, смочил теплую раковину устрицы в вине, затем наполнил ее водой и поднес к губам больного, который жадно проглотил питье, веря по запаху, что это вино». 82 В ту же категорию оправданных стратагем он помещает, не слишком разборчиво, обрезание Тимодея святым Павлом ради умиротворения иудеев и соблюдение святым Павлом обрядового закона в Иерусалиме (Деян. xxi. 26) с той же целью. Такие ухищрения он называет примерами не вероломства, но «благого управления» (οἰκονομία). В софистическом тоне всего этого обсуждения есть нечто сугубо восточное и чуждое нашему западному моральному чувству. Если Василий действительно подчинился таким аргументам, он был легко побежден. Он больше не говорит, однако, о несправедливости обращения с ним и, по-видимому, принимая позицию Златоуста о том, что ради полезной цели обман оправдан, просит сообщить ему, «какую выгоду, по мнению Златоуста, он извлек для себя или своего друга посредством этого маневра, или мудрой политики, или как бы он это ни назвал».

Остальные книги о священстве заняты ответом на этот вопрос. Линия, которую избирает Златоуст, состоит в том, чтобы указать на превосходящее достоинство, трудность и опасность священнического служения, а затем распространиться об исключительной пригодности своего друга к исполнению его обязанностей. 83 «Какая польза могла быть больше того, чтобы трудиться в том деле, которое Христос объявил собственными устами особым знаком любви к Себе? Ибо когда Он трижды задал вопрос предстоятелю апостолов (κορυφαῖος): „Любишь ли ты Меня?“ — и получил в ответ страстное уверение в привязанности, Он каждый раз добавлял: „Паси овец Моих“ или „Паси агнцев Моих“. „Любишь ли ты Меня больше нежели сих?“ — был вопрос, и следовавшее за ним поручение всегда звучало как: „Паси овец Моих“; а не: „Если любишь Меня, постись, или совершай непрестанные бдения, спи на голой земле, или защищай обиженных и будь сиротам отцом, а их матери мужем“; нет, Он обходит все это стороной и говорит: „Паси овец Моих“. Мог ли поэтому его друг жаловаться, что он поступил дурно, добившись — пусть даже посредством обмана — его посвящения на столь славное служение? 84 Что же до него самого, то было очевидно: он не мог отказаться от столь великой чести из надменного презрения или неуважения к избирателям. Напротив, именно когда он размышлял о превосходящей святости и величии этого положения и его страшной ответственности — о небесной чистоте, пылкой любви к Богу и человеку, здравой мудрости, рассудительности и умеренности нрава, требуемых от тех, кто посвящал себя ему, — его сердце падало. Он чувствовал себя совершенно неспособным и недостойным столь тяжкого дела. Если бы какого-то неискушенного человека внезапно призвали принять руководство кораблем, нагруженным драгоценным грузом, он бы немедленно отказался; и точно так же он сам не смел рисковать по причине своей нынешней неопытности сохранностью того корабля, который был нагружен драгоценным товаром душ. 85 Тщеславие же и гордыня побудили бы его не отвергнуть столь трансцендентное достоинство, но жаждать его. Должность священника хотя и исполнялась на земле, но занимала место среди небесных чинов. И справедливо; ибо ни человек, ни ангел, ни архангел, ни какая-либо сотворенная сила вообще, но сам Утешитель установил это служение. Поэтому тому, кто входил в священство, подобало быть столь же чистым, как если бы он уже предстал на самом небе среди вышних сил. „Когда ты видишь Господа закланным и лежащим, и священника, стоящего и молящегося над жертвой, когда ты видишь всех орошенными этой драгоценной кровью, неужели ты думаешь, что все еще находишься среди людей, все еще стоишь на этой земле? Не переносишься ли ты тотчас же на небеса и, изгнав всякое плотское воображение, с обнаженной душой и чистым умом не созерцаешь ли то, что на небесах? О чудо! О благость Божия! Тот, кто восседает с Отцом, в тот час удерживается в руках всех и дает Себя обнять и взять тем, кто этого желает. И все это совершается через око веры. Кажется ли тебе, что эти вещи заслуживают презрения? Кажется ли тебе возможным, чтобы кто-то превознесся настолько, чтобы пренебречь ими?“ 86

«Человеческая природа обладала в священстве властью, которая не была вверена Богом ангелам или архангелам; ибо ни одному из них не было сказано: „Что свяжете на земле, то будет связано на небесах, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небесах“. Можно ли было вообразить, что кто-то станет легкомысленно относиться к такому дару? Прочь такое безумие! — ибо чистым безумием было бы презирать столь великую власть, без которой человеку невозможно получить спасение или обещанные ему блага. Ибо если для кого-либо было невозможно войти в Царство Небесное, если он не родится от воды и Духа; и если тот, кто не ел плоти Господа и не пил Его крови, извергался из жизни вечной, и если все это совершалось не иначе как через освященные руки священника, то как кто-либо помимо них смог бы избежать огня гееннского или получить уготованный ему венец?» 87

Пожалуй, нигде больше у Златоуста нет отложений, выраженных в столь возвышенном священническом тоне; но следует помнить, что при любой версии датировки этого трактата он был молод, когда тот создавался, а потому придерживался — как и в вопросе о монашестве — более восторженных, экзальтированных взглядов, чем те, которых придерживался впоследствии; к тому же весь трактат написан в несколько страстном и взволнованном стиле, как подобает человеку, отстаивающему свою позицию перед лицом противника.

Доказав, что его бегство от епископского служения не могло проистекать из какого-либо духа гордыни, но происходило от осознания своей немощи и неспособности, он переходит к указанию на многообразные и особые опасности, окружавшие его. «Тщеславие было скалой более губительной, чем сирены. Множество священников терпели там кораблекрушение и были растерзаны свирепыми чудовищами, обитавшими на ней, — гневом, унынием, завистью, распрями, клеветой, ложью, лицемерием, любовью к похвалам и множеством других. Часто он становился рабом и льстецом великих людей, даже женщин, которые самым ненадлежащим образом примешивали себя к церковным делам и особенно оказывали большое влияние на выборы». 88

Сцены же, которые часто происходили в этот период во время выборов на епископские кафедры, вызывали большой соблазн в Церкви. В прежние времена, когда христиане были менее многочисленны, проще в своих привычках, более единодушны — когда угроза гонений удерживала равнодушных или притворщиков от их рядов, — епископский сан не мог быть предметом мирского честолюбия. Духовенство и народ избирали своего епископа; и честность и простота, с которыми обычно проводились выборы, заслужили восхищение императора Александра Севера. 89 Но когда христианство было признано государством, епископство в значительных городах стало положением высокого достоинства; и горячие дебаты, часто ожесточенные смуты сопровождали избрание кандидатов. По меньшей мере до времен Юстиниана все христианское население города или области, над которой епископ должен был председательствовать, обладало правом избирать. Их выбор подлежал одобрению епископов и утверждению митрополита провинции; но, с другой стороны, ни епископы, ни митрополит не могли на законных основаниях навязывать народу своего собственного кандидата. Обвинение, выдвинутое против Илария Арльского, заключалось в том, что он рукоположил нескольких епископов вопреки воле и согласию народа. Справедливое и законное рукоположение, согласно Киприану, — это то, которое было исследовано подачей голосов и суждением всех, как духовенства, так и народа. Таково было, замечает он, избрание Корнилия на римскую кафедру в 251 г. по Р. Х. 90 Если народ был единодушен, раздавались громкие крики: ἄξιος, dignus, ἀνάξιος, indignus, в зависимости от обстоятельств; но если они разделялись, митрополиту было принято отдавать предпочтение выбору большинства; или же, если они казались поровну разделенными, митрополит и его синод выбирали человека, по возможности нейтрального для обеих партий. Иногда также, как в случае с Нектарием, предшественником Златоуста на константинопольской кафедре, вмешивался император и назначал того, кого выбирал сам. Кровавыми часто бывали смуты, сопровождавшие спорные выборы. Чем больше город, тем больше распря. В знаменитом споре за римскую кафедру в 366 г. по Р. Х. между Дамасом и Урсицином было много ожесточенных боев и обильного пролития крови. Дамас со свирепой и разношерстной толпой ворвался в Юлиеву базилику, где Урсицин рукополагался Павлом, епископом Тибурским, и насильственно прервал процессию. Потасовки такого рода длились некоторое время. В одном случае сто тридцать трупов устилали пол базилики Лициния, пока Дамас наконец не одержал верх. Особо упоминается, что римские дамы поддерживали его сторону. 91 Кажется почти несомненным, что, поскольку эти события должны были быть свежи в памяти Златоуста, он ссылается именно на них, когда, настаивая на свободе от честолюбия как на одном из главных качеств для священства, говорит, «что он опустит, дабы они не казались невероятными, рассказы об убийствах, совершаемых в церквах, и опустошениях, учиненных в городах из-за споров за епископства»; а также когда он с возмущением намекает на вмешательство женщин в выборы. «Выборы, — говорит он, — обычно совершались на публичных праздниках и представляли собой позорные сцены партийных страстей и интриг. Духовенство и народ никогда не были единодушны. Действительно важные качества для этой должности редко принимались во внимание. Честолюбивые люди не щадили никаких уловок подкупа или лести, чтобы заполучить места для себя в Церкви и удерживать их по получении. Один кандидат в епископы рекомендовался избирателям потому, что принадлежал к знатному роду; другой — потому, что был богат и не обременил бы церковные средства». 92 Побуждения к честолюбию и мирской славе были столь велики как при приобретении, так и при осуществлении епископского служения, что Златоуст говорит, будто он «решил отчасти по этим причинам избежать этой ловушки». 93 Он также страшился многих других испытаний, присущих этой должности. Всегда находились люди, готовые обнаружить и преувеличить малейшую ошибку или прегрешение священника. Одну маленькую оплошность нельзя было искупить множеством успехов, но она омрачала всю жизнь человека; ибо общественное мнение требовало от священника некоего рода непорочной чистоты, как будто он не был существом из плоти и крови или не был подвержен человеческим страстям. Часто братья-клинеры (духовенство) были самыми активными распространителями пагубных слухов о нем, надеясь подняться на его руинах; подобно жадным сыновьям, ожидающим смерти отца. Слишком часто описание апостолом Павлом сострадания между различными частями христианского тела инвертировалось: «Если один член страдал, все остальные радовались; если один член радовался, остальные испытывали боль». Епископу следовало быть столь же неуязвимым для клеветы и зависти, как три отрока в пещи огненной. 94 Какое редкое и трудное сочетание качеств требовалось для эффективного исполнения его обязанностей перед лицом таких трудностей! «Он должен быть исполнен достоинства, но не надменен; грозен, но приветлив; властен, но общителен; строго беспристрастен, но любезен; смирен, но не раболепен; силен, но мягок; продвигать достойных вопреки всякому сопротивлению и с равной властью отвергать недостойных, хотя бы их и продвигало всеобщее благоволение; взирая всегда только на одно — на благополучие Церкви; не делая ничего из вражды или пристрастия». 95 Поведение священника в обычном обществе также ревниво критиковалось. Паства не была удовлетворена, если он постоянно не наносил визитов. Не только больные, но и здоровые желали, чтобы их «посещали» (ἐπισκοπεῖσθαι), — не столько из какого-то религиозного чувства, сколько потому, что прием таких визитов тешил их чувство собственной значимости. И все же если епископ часто посещал дом богатого или знатного человека, чтобы заинтересовать его каким-то замыслом на благо Церкви, его тут же клеймили как паразитического льстеца. Даже манера его приветствий знакомым на улицах подвергалась критике: «Он сердечно улыбнулся такому-то и долго с ним беседовал, а мне бросил лишь банальную фразу».

Забавно и поучительно читать эти наблюдения. Они доказывают, какими важными особами стали епископы. Интересы народа бурно разгорались вокруг их выборов. Они подвергались смеси благоговения, почтения и лести, критики, скандалов и сплетен, которые составляют неизбежную участь всех лиц, занимающих возвышенное положение в мире.

В четвертой книге Златоуст говорит о некоторых из важнейших умственных качеств, незаменимых для священника. Первым среди них была способность к речи: «Это был тот самый великий инструмент, который позволял ему исцелять болезни вверенного его попечению тела. И в дополнение к этому он должен быть вооружен быстрым и гибким умом, чтобы отражать различные нападения еретиков. Иудеи, эллины, манихеи, савеллиане, ариане — все выжидали малейшую лазейку, чтобы пробить брешь в стенах Церкви. И если защитник не был весьма бдителен и искусен, пока он преграждал путь одному, он впускал другого. Выступая против слепой преданности иудеев их Моисееву Закону, он должен был следить за тем, чтобы не поощрить манихеев, которые устранили бы Закон из Писаний. Утверждая единство Божества против ариан, он рисковал впасть в савеллианскую ошибку смешения Лиц; а разделяя Лица против савеллиан, он должен был тщательно избегать арианской ошибки разделения и самой сущности. Стезя ортодоксии была узкой тропой, с обеих сторон огражденной крутыми скалами. Поэтому было крайне важно, чтобы священник был ученым и эффективным оратором, дабы не впасть в заблуждение самому и не ввести в заблуждение других. Ибо, если замечали, что он терпит поражение в споре с еретиками, многие отчуждались от истины, принимая слабость защитника за слабость самого дела».

«Но была еще одна задача, чреватая опасностью, — произнесение проповедей. Выступления проповедника обсуждались любопытной и критически настроенной публикой так же, как выступления актеров. Прихожане привязывались к своим любимым проповедникам. Горе тому, кого уличали в плагиате! Его мгновенно осуждали, как обычного вора».

«Чтобы стать успешным проповедником, требовалось две вещи: во-первых, равнодушие к похвале; во-вторых, сила речи; два качества — одно моральное, другое интеллектуальное, которые редко встречались вместе. Если человек обладал только первым, он становился неприятным и презренным для своей паствы; ибо если он вставал и сначала смело произносил сильные слова, которые жалили совесть его слушателей, но по мере продолжения начинал краснеть, колебаться и запинаться, вся польза его предыдущих замечаний сводилась на нет. Люди, которые втайне чувствовали раздражение от его метких обличений, мстили тем, что смеялись над его замешательством в речи. Если же, с другой стороны, он был веским оратором, но не равнодушным к аплодисментам, он, вероятно, подстраивал свои паруса под народный ветер и старался быть приятным, а не поучительным, к великому ущербу для себя и своей паствы».

Он высказывает чрезвычайно мудрые и верные замечания о необходимости учебы для подготовки проповедей. «Это могло показаться странным, но по правде учеба была еще более необходима красноречивому оратору, чем обычному. Речь была приобретенным искусством, и когда человек достигала высокого стандарта мастерства, он неизбежно скатывался вниз, если не поддерживал себя постоянным усердием. От человека с репутацией всегда ожидали чего-то нового и даже превосходящего ту славу, которую он уже стяжал. Люди судили его без всякой жалости, словно он не был человеком, подверженным временному унынию, тревоге или раздражению темперамента; но так, будто он был ангелом или неким непогрешимым существом, которое всегда должно оставаться на той же высоте совершенства. Человек же посредственный, напротив, от которого многого не ждали, получал несоразмерное количество похвалы, если время от времени изрекал нечто хорошее. 99 Однако число людей в любом приходе, способных оценить поистине ученую и мощную проповедь, было весьма невелико; поэтому человеку не следовало слишком сильно огорчаться или раздражаться из-за неблагожелательной критики. Он должен был стать собственным критиком, стремясь во всей своей работе заслужить благоволение Божие. Тогда, если за этим следовало восхищение людей, он принимал его спокойно; а если нет — не расстраивался, но искал утешения в честном труде и в совести, свободной от преткновений. 100 Но если священник не был выше любви к восхищению, весь его труд и красноречие пропали бы даром: либо он принес бы в жертву правду ради популярности, либо, не добившись желаемого количества аплодисментов, ослабил бы свои усилия. Последнее было распространенным изъяном у людей, чьи проповеднические способности были лишь средними. Замечая, что даже одаренные от природы не могут поддерживать свою репутацию без непрестанной учебы и практики, в то время как они сами даже при упорнейших стараниях могли заслужить лишь самую скудную похвалу, если вообще какую-либо, они предавались праздности. Испытание было особенно велико, когда человека превосходил в проповеди тот, кто занимал низшее положение в иерархии и, возможно, при любой возможности выставлял напоказ свои превосходящие способности. Некая страсть к слушанию проповедей овладела, по его словам, как язычниками, так и христианами в то время; поэтому было весьма обидно видеть, как паства ждет окончания его речи, тогда как его соперника слушают с крайним терпением и вниманием и досадуют лишь тогда, когда его проповедь подходит к концу». 101

В шестой книге Златоуст распространяется об опасностях и испытаниях, подстерегающих священника, в сравнении с безмятежностью и безопасностью монаха — той жизни, к которой он по-прежнему ощущал мощное влечение. «„Они бодрствуют о душах ваших, как обязанные дать отчет“. Ужас ответственности, подразумеваемой в этих словах, постоянно волновал его ум. Ибо если было лучше потонуть в море, чем соблазнить одного из малых сих в пастве Христовой, то какому наказанию должны подвергнуться те, кто губил не одного или двух, а целое множество?» 102 «От священника требовалось много мирской мудрости; он должен быть знаком с мирскими делами и с гибкостью приспосабливаться ко всякого рода обстоятельствам и людям; и все же он должен сохранять свой дух столь же свободным, не связанным мирскими интересами и честолюбием, как отшельник, обитающий в горах». 103

Испытания же, осаждающие священника, настолько превосходили таковые у монаха, что Златоуст в целом почитал монастырь дурной школой для активной церковной жизни. «Монах жил в затишье; мало что противилось ему или мешало. Мастерство кормчего не может быть познано, пока он не взял штурм в открытом море среди бурной погоды. Слишком многие из тех, кто переходил из уединения кельи на поприще активной деятельности священника или епископа, оказывались совершенно неспособными справиться с трудностями своего нового положения. Они теряли голову (ἰλιγγιῶσιν) и часто вместо того, чтобы приумножить свою добродетель, лишались тех благих качеств, которыми уже обладали. Монашество часто служило ширмой для изъянов, которые обстоятельства активной жизни вытягивали наружу, подобно тому как качества металла испытывались действием огня». 104

Златоуст заключает словами, что он сознает свои собственные немощи: раздражительность своего нрава, свою предрасположенность к бурным эмоциям, свою восприимчивость к похвалам и порицаниям. Все эти дурные страсти могли с помощью божественной благодати быть укрощены суровым режимом монашеской жизни — подобно диким зверям, которых нужно держать на скудном пайке. Но в общественной жизни священника они бушевали бы с неукротимой яростью, ибо все они питали бы вволю: тщеславие — почестями и хвалой, гордыню — властью, зависть — репутацией других людей, дурной нрав — непрерывными провокациями, корыстообразие — щедростью жертвователей в пользу Церкви, невоздержание — роскошным образом жизни. 105 Он предлагает Василию представить себе самый непримиримый и смертельный конфликт между земными силами, какой только может нарисовать его воображение, и заявляет, что это лишь слабо выразит борьбу между духом и злом в духовной брани мира. «Множество случайностей могли положить конец земному бою, по крайней мере на время — приближение ночи, усталость сражающихся, необходимость принимать пищу и сон. Но в духовном конфликте не было передышек. Человек должен был всегда носить доспехи на спине, иначе он был бы застигнут врасплох врагом». 106

Не удивительно, что Василий, после того как страшная ответственность и опасности его нового достоинства были столь мощно перед ним представлены, заявил, что его забота теперь состоит не столько в том, как отвечать обвинителям Златоуста, сколько в том, как защитить себя перед Богом. Он умолял друга пообещать, что тот продолжит поддерживать его и давать советы во всех непредвиденных обстоятельствах. Златоуст отвечал, что по мере возможности он будет это делать; но что он не сомневается: Христос, призванный Василия на это доброе дело, даст ему силы исполнить его с дерзновением. Они плакали, обнимались и расстались. И так Василий отправился навстречу нежелательным почестям и испытаниям своего епископства, в то время как Златоуст продолжал вести тот монашеский образ жизни, который был лишь подготовительным шагом к самому монастырю. Его дружба с Василием любопытна и романтична. Их общение завершилось необычным образом из-за стратагемы Златоуста. Василий мог, согласно своей горячей просьбе, продолжать советоваться с другом в любой трудности или скорби; но о нем больше никогда не упоминают. Хотя он так тесно связан с этим отрывком из жизни Златоуста, во всем его существовании есть нечто неясное и призрачное. Он мелькает на сцене на несколько мгновений, а затем исчезает полностью и навсегда.

Книги о священстве можно рассматривать как содержащие отчасти правдивый отчет о реальном разговоре между двумя друзьями. Но, как и в диалогах Платона, многое, вероятно, было добавлено самим писателем, так что местами диалог представляет собой лишь форму, в которую были облечены мнения автора во время написания. Невозможно с уверенностью определить точное время, когда мог быть написан этот трактат. Вряд ли это произошло позже его диаконства в 381 г., 107 но более вероятно, 108 что это произведение может быть отнесено к шести годам досуга, проведенным в уединении монастыря и гор, то есть к периоду между избранием Василия на епископство и его собственным рукоположением в диаконы. Трактат читается как произведение человека, приобретшего значительный опыт монашеской жизни; который обдуманно взвесил ее преимущества с одной стороны, а с другой — остро наблюдал и серьезно оценил искушения и трудности, сопутствовавшие более мирской карьере священника или епископа. Это более зрелая работа, чем послания к Теодору, и она свободна от столь восторженных и чрезмерных похвал аскетической жизни, какие содержатся в тех письмах.

Примечание к предыдущей главе.

Может вызвать удивление то, что столь молодые люди, как Златоуст и Василий, первому из которых было не больше двадцати пяти или двадцати шести лет и который еще не был рукоположен в диаконы, были назначены на высшую должность в Церкви. Неокесарийский Собор (около 320 г. по Р. Х. — см. Hefele, vol. i., Clark’s transl. p. 222) установил тридцать лет в качестве возраста, по достижении которого люди становились правомочными для священства. Следовательно, по меньшей мере такой же возраст должен был требоваться и для епископа.

Правила, именуемые Апостольскими, устанавливают возраст в пятьдесят лет, но добавляют оговорку, которая фактически открывает дверь для всех исключений: «если только он не окажется человеком исключительных достоинств и ценности, которые могут компенсировать недостаток лет». И действительно, имеется множество примеров людей, как до, так и после времен Златоуста, которые были рукоположены в епископы в возрасте до тридцати лет. Никейский Собор проходил не более чем через двадцать лет после гонения Максимиана, о котором Афанасий (Epist. ad Solitar., p. 382, изд. в Париже) говорит, что слышал лишь от своего отца, однако через пять месяцев после этого Собора он был рукоположен в архиепископы Александрийские. Ремигий Реймский был всего двадцати двух лет от роду, когда стал епископом в 471 г. по Р. Х. Точно так же, хотя Сардикийским Собором в 343–344 гг. по Р. Х. было постановлено, чтобы никто не восходил на епископский престол per saltum (скачком), существует немало примеров нарушения этого правила.

Августин, когда он создал кафедру в Фассуле, представил Антония, чтеца (ту самую должность, которую занимал теперь Златоуст), Примасу, который рукоположил его без колебаний по рекомендации Августина (Aug. Ep. 261, ad Cælest.). Киприан, Амвросий и Несторий являются знаменитыми примерами посвящения мирян в епископы.

ГЛАВА V.

ЧУДОМ ИЗБЕЖАЛ ГОНЕНИЙ — ВХОЖДЕНИЕ В МОНАСТЫРЬ — МОНАШЕСТВО ВОСТОКА, 372 г. по Р. Х.

Около этого времени, в 372–373 гг., когда Златоуст все еще проживал в Антиохии, он чудом избежал наказаний по императорскому декрету, изданному Валентинианом и Валентом против тех, кто практиковал магические искусства или даже владел магическими книгами. Были начаты суровые поиски подозреваемых лиц; солдаты повсюду выслеживали нарушителей. Гонения велись с особой жестокостью в Антиохии, где они были спровоцированы обнаружением государственного преступления — гадания. Двадцать четыре буквы алфавита были расположены на равных расстояниях по ободу некоего блюда, которое помещалось на треножнике, освященном заклинаниями и сложными церемониями. Прорицатель, одетый как языческий жрец в льняные одежды, сандалии и с повязкой вокруг головы, распевал гимн Аполлону, богу пророчества, в то время как кольцо в центре блюда быстро скользило по тонкой нити. Буквы, перед которыми кольцо последовательно останавливалось, указывали характер оракула. Полагали, что кольцо в этом случае указало на первые четыре буквы в имени будущего императора: Θ Ε Ο Δ — Феодор (Theodorus). Феодор и, вероятно, многие другие, имевшие несчастье облачать злополучные слоги, были казнены. Разумеется, нашлось множество алчных доносчиков и ревностных судей, которые старались унять подозрительные страхи императоров и снискать расположение для себя посредством энергичных и массовых преследований. Не щадили ни возраста, ни пола, ни звания; женщины и дети, сенаторы и философы были притащены к трибуналам и заключены в темницы Рима и Антиохии из самых отдаленных уголков Италии и Азии. Многие со страху уничтожали свои библиотеки — столь многие невинные книги могли быть представлены как вредоносные или преступные; и таким образом погибло много ценной литературы. 109 Именно в это страшное время, когда подозрение мгновенно сменялось арестом, а арест — тюремным заключением, пытками и, вероятно, смертью, Златоуст случайно прогуливался с другом к церкви мученика Вавилы за городом. Проходя через сады по берегам Оронта, они заметили обломки книги, плывущие по течению. Любопытство побудило их вытащить ее; но к их ужасу при изучении они обнаружили, что на ней были начертаны магические формулы, и, к усилению их тревоги, неподалеку приближался солдат. Сначала они не знали, как поступить; они боялись, что книга была брошена в реку по коварству доносчика, чтобы заманить в ловушку неосторожную жертву. Однако они решили бросить опасную находку обратно в реку, и к счастью, внимание или подозрения солдата не были разбужены. Златоуст всегда с благодарностью вспоминал это избавление как яркий пример милосердия и защиты Божией. 110

Должно быть, вскоре после этого инцидента и до эдикта о гонениях против монахов, изданного Валентом в 373 г., Златоуст променял то, что можно назвать любительским видом монашеской жизни, протекавшим в его собственном доме, на сам монастырь. Умерла ли к тому времени его мать или примирилась с разлукой, или же страстный энтузиазм ее сына по поводу монашеского уединения стал непреодолимым — определить невозможно. Мать больше не упоминается им в его сочинениях после этого момента, за исключением намеков на прошлое, что служит веским предположением того, что она уже не жила. Епископ Мелетий, вероятно, постарался бы удержать его для какой-нибудь активной работы в Церкви, но он находился в изгнании; а Флавиану, преемнику Мелетия, Златоуст, возможно, не был столь близко знаком.

В течение первых четырех веков христианской эры энтузиазм в отношении монашеской жизни преобладал со все возрастающей силой. Мы, пожалуй, естественным образом склонны связывать монашество главным образом с западным христианством Средних веков. Но первоначальным и далеко не самым плодовитым родителем монашества был Восток. В христианской Церкви всегда были аскеты; однако аскетизм есть порождение не столько христианства, сколько Востока: восточного темперамента, который преклоняется перед ним и культивирует его; восточного климата, который делает его сносным даже при доведении до самых суровых крайностей. Аскетизм есть естественное практическое выражение той глубоко укоренившейся убежденности в существенном антагонизме между плотью и духом, которая пронизывает все восточные вероучения. Сама монашеская его форма была известна на Востоке еще до христианства. Ессеи в Иудее, терапевты в Египте были прообразами деятельных и созерцательных общин монахов.

Первобытные аскеты христианской Церкви не были монахами. Это были люди, возвышавшиеся над общим уровнем религиозной жизни посредством упражнений в посте, молитве, учебе, подаче милостыни, безбрачии, телесных лишениях всех видов. Эти привычки снискали им великое восхищение и почтение. Такие лица часто обозначаются писателями первых трех веков как «аскет», «последователь религиозных аскетов». 111 Но они не образовывали класса, четко выделенного одеждой и местожительством от остального мира, подобно монахам или даже отшельникам более позднего времени. Они жили в городах или везде, где был их дом, и не подчинялись никаким правилам, кроме тех, что устанавливали для себя сами. Евсевий называет их σπουδαῖοι — «серьезные люди», а Климент Александрийский — ἐκλεκτῶν ἐκλεκτότεροι, «более избранные, чем избранные». 112 Посредине между первобытным аскетом и полностью развитым монахом следует поместить анахорета, или отшельника, который сделал шаг в направлении монашества, полностью удалившись из города или многолюдных мест в уединение гор или пустыни. Гонения способствовали импульсу религиозного пыла. Павел удалился в египетскую Фиваиду во время гонения Деция в 251 г. по Р. Х., а Антоний — во время гонения Максимина в 312 г. по Р. Х. Их справедливо называют отцами или основателями анахоретов, потому что, хотя они и не были первыми в действительности, они были самыми выдающимися; и слава их святости, их аскетизма, их чудес породила целую плеяду последователей. Чем дальше Антоний удалялся в глубь пустыни, тем многочисленнее становились его ученики. Они группировали свои кельи вокруг жилища святого отца, и из этих скоплений со временем вырос монастырь. Множество келий, выстроенных рядами, подобно лагерю, не объединенных в одно здание, называлось «лаврой», или улицей. 113 Это было самое раннее и простое устройство монашеского заведения. Это была община, хотя и без большой системы или сплоченности.