«Философия»

Юм создал для себя ненужную трудность в отношении теории о том, что образы «копируют» впечатления. Он задал вопрос: предположим, человек видел все различные цветовые оттенки, составляющие спектр, за исключением всего лишь одного оттенка. Выражаясь современным языком, предположим, что он никогда не видел света определенного узкого диапазона длин волн, но видел свет всех остальных длин волн. Сможет ли он сформировать образ оттенка, которого он никогда не видел? Юм считает, что сможет, хотя это противоречит принципу. Я бы сказал, что образы всегда представляют собой более или менее смутные копии впечатлений, так что образ можно рассматривать как копию любого из множества различных впечатлений слегка отличающихся оттенков. Чтобы получить проверочный случай для вопроса Юма, нам пришлось бы предположить, что в спектре существовала широкая полоса, которую человек никогда не видел — скажем, весь желтый цвет. Тогда можно предположить, что он сможет формировать образы, которые в силу своей смутности могут быть применимы к оранжево-желтому и другие — к зелено-желтому, но ни один из них не применим к желтому цвету, находящемуся посередине между оранжевым и зеленым. Это пример надуманной головоломки, созданной из-за забвения смутности. Он аналогичен следующей глубокомысленной проблеме: человек, прежде бывший волосатым, теперь лыс; он терял волосы по одному; следовательно, должен был существовать ровно один волос, который обусловил разницу, так что, пока он у него оставался, он не был лысым, но когда он его потерял, он стал лысым. Конечно, «лысость» — понятие смутное; то же самое относится и к «копированию», когда мы говорим о том, как образы копируют прототипы.

Что заставляет нас в воображении соединять элементы новым способом? Давайте подумаем сначала о конкретных примерах. Вы читаете, что корабль затонул на маршруте, по которому вы недавно путешествовали; требуется совсем немного воображения, чтобы породить мысль «Я мог бы пойти ко дну». Здесь происходит очевидная вещь: маршрут ассоциируется как с вами, так и с кораблекрушением, и вы просто устраняете средний член. Литературное мастерство в значительной степени является расширением практики, весьма скромным примером которой служит вышесказанное. Возьмем, к примеру:

And all our yesterdays have lighted fools

The way to dusty death. Out, out, brief candle!

Life’s but a walking shadow, a poor player

Who struts and frets his hour upon the stage,

And then is heard no more. It is a tale

Told by an idiot, full of sound and fury

Signifying nothing.

Я не претендую на то, чтобы объяснить все ассоциации, которые привели Шекспира к мысли об этих строках, но некоторые из них очевидны. «Пыльная смерть» навеяна Книгой Бытия (iii. 19): «Ибо прах ты и в прах возвратишься». Упомянув о том, что «дуракам путь освещают», естественно вспомнить «свечку» и отсюда — «бредущую тень», которую свечка освещает на пути. Переход от теней к актерам был прочно укоренившейся ассоциацией в сознании Шекспира; так, в «Сне в летнюю ночь» он говорит об актерах: «Лучшие из них — только тени, а худшие не хуже, если воображение их исправит». От «бедного актера» до «сказки, рассказанной идиотом» — не такой уж сложный переход для театрального менеджера; и «шум и ярость», несомненно, часто составляли часть тех историй, выслушивать которые ему приходилось, несмотря на то что они «ничего не значали». Если бы мы знали о Шекспире больше, мы могли бы объяснить больше его творений подобным образом.

Таким образом, исключительные дары воображения, судя по всему, зависят главным образом от ассоциаций, которые являются необычными и обладают эмоциональной ценностью благодаря тому факту, что с ними связан определенный единообразный эмоциональный тон. Множество прилагательных подходит к смерти: в настроении, совершенно отличном от макбетовского, ее можно назвать «благородной, мощной и могущественной». Канцлер казначейства, думая о налогах на наследство, мог бы почувствовать склонность говорить о «доходной смерти»; тем не менее он не стал бы, подобно Вогану, говорить о «дорогой, прекрасной смерти». Шекспир также не стал бы говорить о смерти в таких выражениях, поскольку его взгляд на нее был языческим; он говорит о «том скверном хаме — смерти». Таким образом, словесные ассоциации человека могут служить ключом к его эмоциональным реакциям, поскольку часто то, что связывает два слова в его сознании, — это факт пробуждения ими схожих эмоций.

Отсутствие веры, сопутствующее воображению, представляет собой в некотором роде утонченный продукт; оно исчезает во сне и при сильном эмоциональном возбуждении. Дети выдумывают страхи ради забавы, а затем начинают в них верить. Состояние удержания идеи без веры сопряжено с некоторым напряжением, требующим определенного уровня интеллектуального развития. Можно предположить, что воображение поначалу всегда предполагало веру, как оно делает это и поныне в сновидениях. Меня в данный момент не интересует определение «веры», но ее критерием служит влияние на действие. Если я скажу: «предположите, что перед вашей входной дверью находится тигр», вы останетесь спокойны; но если я скажу в такой манере, которая внушает веру: «перед вашей входной дверью находится тигр», вы останетесь дома, даже если это грозит опозданием на поезд до офиса. Это иллюстрирует то, что я имею в виду, когда говорю, что воображение в своей развитой форме предполагает отсутствие веры. Но это неверно для его примитивных форм. И даже цивилизованный взрослый человек, проходя через церковный погост темной ночью, может почувствовать страх, если его воображение повернет в сторону призраков.

Когда воображение переходит в веру, оно, как правило, не становится верой в прошлое. Обычно мы помещаем воображаемый объект в настоящее, но не туда, где он был бы доступен восприятию наших чувств. Если мы помещаем его в прошлое, то лишь потому, что прошлое имеет для нас какую-то великую эмоциональную значимость. Если любимый нами человек подвергался большой опасности и мы не знаем, благополучно ли он преодолел ее, воображение его смерти может привести нас к вере в то, что он был убит. И часто воображение заставляет нас поверить в то, что что-то должно произойти. Общим для всех подобных случаев является эмоциональный интерес: он сначала заставляет нас вообразить событие, а затем приводит к мысли о том, что оно произошло, происходит или произойдет, в зависимости от обстоятельств. Надежда и страх производят этот эффект в равной степени; исполнение желаний и исполнение кошмаров в равной степени служат источниками сновидений и грезов наяву. Очень многие убеждения имеют источник подобного рода. Но, несмотря на психоанализ, существует огромное множество убеждений, имеющих более рациональное основание. Я верю, что Колумб впервые пересек океан в 1492 году, хотя 1491 или 1493 год подошли бы мне точно так же. Я не могу обнаружить какого-либо эмоционального элемента в этой вере или в вере в то, что Семипалатинск находится в Центральной Азии. Взгляд на то, что все наши убеждения иррациональны, возможно, сегодня несколько преувеличен, хотя он гораздо ближе к истине, чем те взгляды, которые он вытеснил.

Теперь мы должны вернуться к теме памяти. Истинная память, в отличие от воображения, не предполагает перестановки элементов, почерпнутых из прошлого опыта; напротив, она призвана восстанавливать такие элементы в том паттерне, в котором они имели место. В этом заключается жизненно важное различие между памятью и воображением; вера, даже вера, включающая отсылку к прошлому, может, как мы видели, присутствовать в том, что на самом деле является воображением, хотя это может так и не казаться самому человеку. Раз дело обстоит так, нам все еще предстоит рассмотреть, что именно составляет отсылку к прошлому, поскольку взгляд, предварительно предложенный до того, как мы рассмотрели воображение, оказывается неадекватным.

Существует один возможный взгляд, предложенный, хотя и не принятый окончательно д-ром Бродом в его уже упомянутой главе «Память». Согласно этому взгляду, мы должны исходить из временной последовательности, воспринимаемой в рамках так называемого «мнимого настоящего», то есть короткого периода времени, такого, что происходящие на протяжении него события могут восприниматься одновременно. (Я вернусь к этому вопросу чуть позже.) Например, вы можете видеть быстрое движение как единое целое; вы не просто осознаете, что объект сначала находился в одном месте, а затем в другом. Вы можете видеть движение секундной стрелки часов, но не часовой или минутной. Когда вы видите движение в этом смысле, вы осознаете, что одна его часть предшествует другой. Таким образом, вы приобретаете идею «раньше» и можете под «прошлым» понимать «более раннее, чем это», где «это» — то, что происходит на самом деле. Это логически возможная теория, однако в нее все же несколько трудно поверить. Тем не менее мне не известна никакая более простая теория, и поэтому я приму ее предварительно в ожидании чего-то лучшего.

Для понимания памяти полезно рассмотреть связи, соединяющие ее наиболее развитые формы с другими проявлениями менее сложного характера. Истинное воспоминание приходит в конце серии этапов. Я выделю пять промежуточных этапов, так что воспоминание становится шестым в постепенном развитии. Эти этапы таковы:

1. Образы. — Как мы уже видели, образы, по крайней мере в своих более простых частях, фактически более или менее смутно копируют прошлые ощущения, даже если не осознают этого. Образы суть «мнемические» явления в том смысле, что они вызываются стимулами, некогда ассоциированными с их прототипами, так что их появление служит результатом прошлого опыта в соответствии с законом ассоциации. Но очевидно, что образ, который фактически копирует прошлое событие, не образует воспоминания, пока он не воспринимается как копия.

2. Знакомость. — Образы и восприятия могут приходить к нам — равно как и слова или другие телесные движения — с большей или меньшей долей чувства, которое мы называем «знакомостью». Когда вы припоминаете услышанную ранее мелодию с помощью образов или путем реального пения, часть приходящего к вам может казаться знакомой, а часть — незнакомой. Это может привести вас к заключению, что вы правильно запомнили знакомую часть и неправильно — незнакомую, однако это суждение относится к более поздней стадии.

3. Память-привычка. — Мы уже обсуждали это в главе VI. Люди говорят, что помнят стихотворение, если могут повторить его правильно. Но это не обязательно предполагает какое-либо воспоминание о прошлом событии; вы могли совершенно забыть, когда и где читали это стихотворение. Подобный вид памяти есть чистая привычка и по существу похож на умение ходить, хотя вы не помните, как учились ходить. Это не заслуживает того, чтобы называться памятью в строгом смысле.

4. Узнавание. — Оно имеет две формы. (а) Когда вы видите собаку, вы можете сказать себе «это собака», не припоминая ни единого случая, когда вы видели собаку раньше, и даже не размышляя о том, что такие случаи бывали. Это не предполагает никакого знания о прошлом; по сути своей это лишь ассоциативная привычка. (b) Вы можете знать «я видел это раньше», хотя и не знаете когда или где и никоим образом не можете припомнить предыдущее событие. В таком случае присутствует знание о прошлом, но оно весьма скудное. Когда вы выносите суждение: «я видел это раньше», слово «это» должно использоваться расплывчато, поскольку вы видели не совсем то, что видите сейчас, а лишь нечто очень на это похожее. Таким образом, все, что вы действительно знаете, — это то, что в какой-то момент в прошлом вы видели нечто очень похожее на то, что видите сейчас. Это примерно тот минимум знания о прошлом, который реально имеет место.

5. Непосредственная память. — Я перехожу теперь к области, промежуточной между ощущением и истинной памятью, к области того, что иногда называют «непосредственной памятью». Когда орган чувств подвергается стимуляции, по прекращении стимуляции он не сразу возвращается в нестимулированное состояние: он продолжает (так сказать) вибрировать, подобно струне рояля, в течение короткого времени. Например, когда вы видите вспышку молнии, ваше ощущение, сколь бы кратко оно ни было, длится гораздо дольше молнии как физического явления. Существует период, в течение которого ощущение затухает: тогда оно называется «аколевтическим» ощущением. Именно благодаря этому факту вы можете видеть движение как единое целое. Как отмечалось ранее, вы не можете видеть движение минутной стрелки часов, но вы можете видеть движение секундной стрелки. Это происходит потому, что она оказывается в нескольких заметно различающихся местах в течение короткого времени, требующегося для угасания одного зрительного ощущения, так что в один прекрасный момент вы действительно видите ее в нескольких местах. Однако угасающие ощущения ощущаются иначе, чем свежие, и поэтому различные позиции, которые все чувственно присутствуют, выстраиваются в ряд по степени угасания, и у вас возникает восприятие движения как процесса. Точно те же соображения применимы и к слушанию произнесенного предложения.

Таким образом, в любой момент времени вам чувственно присущ не только мгновенный срез, но и короткий конечный отрезок времени. Этот короткий конечный отрезок времени называется «мнимым настоящим». По ощущаемой степени затухания вы можете различать более раннее и более позднее в мнимом настоящем и таким образом переживать временную последовательность без необходимости истинной памяти. Если вы видите, как я быстро переношу руку слева направо, вы получаете опыт, совершенно отличный от того, который был бы у вас, если бы вы теперь увидели ее справа и вспомнили, что чуть раньше видели ее слева. Разница заключается в том, что при быстром движении все оно целиком укладывается в рамки мнимого настоящего, так что весь процесс является чувственно данным. Знание чего-либо как находящегося в непосредственном прошлом, хотя это все еще чувственно ощущается, называется «непосредственной памятью». Оно имеет огромное значение в связи с нашим постижением временных процессов, но не может считаться формой истинной памяти.

6. Истинное воспоминание. — Ради определенности мы предположим, что я вспоминаю то, что ел сегодня утром на завтрак. Об этом событии мы должны задать два вопроса: (а) Что происходит сейчас, когда я вспоминаю? (b) Каково отношение происходящего сейчас к вспоминаемому событию? Что касается того, что происходит сейчас, мое воспоминание может включать в себя либо образы, либо слова; в последнем случае сами слова могут быть лишь воображаемыми. Я рассмотрю случай, когда имеются образы без слов, что должно быть более примитивным, поскольку мы не можем предполагать, что память была бы невозможна без слов.

Первый момент кажется настолько очевидным, что мне было бы стыдно упоминать о нем, если бы не тот факт, что многие выдающиеся философы думают иначе. Этот момент заключается в следующем: что бы ни происходило сейчас, вспоминаемое событие не происходит. О памяти часто говорят так, будто она предполагает фактическую персистенцию вспоминаемого прошлого; например, Бергсон говорит о пронизывании настоящего прошлым. Это чистая мифология; событие, которое происходит, когда я вспоминаю, совершенно отличное от вспоминаемого события. Люди, умирающие от голода, могут вспомнить свой последний обед, но это воспоминание не утоляет их голод. Когда мы вспоминаем, не происходит никакого мистического выживания прошлого; возникает лишь новое событие, имеющее определенное отношение к старому. Каково это отношение, мы рассмотрим в скором времени.

Совершенно очевидно, что образов недостаточно для образования воспоминания, даже когда они являются точными копиями прошлого события. Во сне можно заново пережить прошлый опыт; пока человек видит сон, ему кажется, что он не припоминает предыдущее событие, а проживает новый опыт. Нельзя сказать, что мы помним в строгом смысле, если у нас нет веры, отсылающей к прошлому. Образы, которые подобно сновиденным кажутся ощущениями, не образуют воспоминания. Должно существовать некое чувство, заставляющее нас относить образы к прошлому прототипу. Возможно, знакомости достаточно, чтобы заставить нас поступить так. И возможно, этим же объясняется переживание попытки что-то вспомнить и ощущения того, что мы вспоминаем неправильно. Части сложного образа могут казаться более знакомыми, чем другие части, и тогда мы испытываем больше уверенности в правильности знакомых частей, чем остальных. Убежденность в том, что формируемый нами образ прошлого события неверен, казалось бы, подразумевает, что мы должны познавать прошлое как-то иначе, нежели с помощью образов, но я не думаю, что этот вывод действительно оправдан, поскольку для объяснения данного переживания достаточно степеней знакомости в образах.

(b) Каково отношение происходящего сейчас к вспоминаемому событию? Если мы вспоминаем правильно, отдельные образы будут обладать тем родом качественного сходства, которое образы могут иметь со своими прототипами, а их структура и отношения будут идентичны структуре и отношениям их прототипов. Предположим, например, вы хотите вспомнить, находится ли в некоторой комнате окно справа или слева от двери, если смотреть из положения у камина. Вы можете наблюдать свой образ комнаты, состоящий (inter alia) из изображения двери и изображения окна, которые находятся (если ваше воспоминание верно) в том же отношении друг к другу, что и при фактическом созерцании комнаты. Память будет заключаться в приписывании этому сложному образу такого рода веры, которая отсылает к прошлому; а правильность памяти состоит в качественном сходстве и структурной идентичности между сложным образом и предыдущим восприятием.

Что касается достоверности памяти, здесь можно сказать две вещи. Взятая в целом, память представляет собой один из независимых источников нашего знания; иными словами, не существует способа прийти к вещам, познаваемым нами через память, посредством какого-либо аргумента, полностью выводимого из вещей, познаваемых иными путями. Но ни одно отдельное воспоминание не обязано стоять обособленно, поскольку оно укладывается — или не укладывается — в систему знаний о прошлом, основанную на совокупности всех воспоминаний. Когда вспоминается восприятие с помощью одного или нескольких общественных чувств, другие люди могут подтвердить его. Даже когда оно носит частный характер, оно может быть подтверждено другими свидетельствами. Вы можете помнить, что вчера у вас болел зуб и что сегодня вы были у зубника; последний факт может быть подтвержден записью в вашем дневнике. Все это составляет согласованное целое, и каждый элемент повышает вероятность другого. Таким образом, мы можем проверить истинность любого конкретного воспоминания, хотя и не памяти в целом. Утверждать, что мы не можем проверить истинность памяти в целом, — значит не давать повода сомневаться в ней, а лишь констатировать, что она является независимым источником знания, не полностью заменимым другими источниками. Мы знаем, что наша память несовершенна, но у нас нет причин не доверять ей в целом после того, как была проявлена достаточная забота о проверке.

Происхождение конкретных актов воспоминания кажется целиком ассоциативным. Нечто в настоящем очень похоже на нечто в прошлом и вызывает контекст прошлого события в форме образов или слов; когда внимание падает на этот контекст, мы верим, что он имел место в прошлом, а не в качестве простых образов, и тогда мы совершаем акт воспоминания.

С памятью связано много сложных проблем, которые я не обсуждал, поскольку они представляют скорее чисто психологический, нежели философский интерес. Философа в особенности интересует память как источник знания.

ГЛАВА XIX ИНТРОСПЕКТИВНЫЙ АНАЛИЗ ВОСПРИЯТИЯ

Мы уже рассмотрели восприятие с бихевиористской точки зрения, а также с точки зрения физики. В настоящей главе мы рассмотрим его с точки зрения самонаблюдения с целью узнать как можно больше о внутреннем характере происходящего в нас события, когда мы воспринимаем. Я начну с некоторых традиционных доктрин, касающихся ментальных событий, и оттуда перейду к доктринам, которые хочу отстаивать.

Слова «сознание» и «материя» бегло используются как обычными людьми, так и философами без каких-либо адекватных попыток дать им определение. Философы заслуживают за это большой критики. Мое собственное ощущение заключается в том, что здесь нет резкой границы, но есть различие в степени; устрица менее ментальна, чем человек, но не полностью нементальна. И я думаю, что «ментальность» — это свойство, подобное «гармоничности» или «диссонансности», которое не может принадлежать отдельной сущности само по себе, а только системе сущностей. Но прежде чем защищать этот взгляд, я хочу уделить некоторое время теориям, бывшим популярными в прошлом.

Традиционно существует два способа осознать существование чего-либо: один — с помощью чувств, другой — с помощью так называемой «интроспекции» или того, что Кант называл «внутренним чувством». Посредством интроспекции, как утверждается, мы осознаем проявления, совершенно отличные по роду от воспринимаемых через внешние чувства. Проявления, познаваемые через интроспекцию, традиционно называются «ментальными», как и любые другие проявления, которые внутренне им подобны.

Ментальные проявления традиционно делятся на три основных типа, называемых познанием, волением и чувствованием. «Чувствование» в данном контексте означает удовольствие и неудовольствие — мы не говорим «удовольствие и боль», потому что «боль» — слово двусмысленное: оно может означать болезненное ощущение, как когда вы говорите «у меня болит зуб», или же неприятный характер самого ощущения. Грубо говоря, удовольствие — это качество, которое заставляет вас желать продолжения опыта, а неудовольствие — противоположное качество, заставляющее вас желать прекращения опыта. Впрочем, я не намерен сейчас пространно рассуждать о чувствовании.

Что касается двух других видов ментального проявления, то «познание» и «воление» признаются слишком узкими понятиями для описания того, что имеется в виду. Философы хотят включить в рассмотрение не только знание, но и заблуждение, и не только тот вид знания, который выражается в убеждениях, но и тот, который имеет место в восприятии. Термин «познание» или «познавательное состояние» используется для охвата всего, что потенциально может быть описано как знание или заблуждение; восприятие prima facie включено сюда, но чистое ощущение вызывает больше споров.

«Воление» — опять же слишком узкий термин. Требуется термин, который включил бы в себя стремление и отвращение и в целом те состояния сознания, которые подводят к действию. Все они объединяются под рубрикой «конация» — технический термин, изобретенный для этой специальной цели.

Познание и конация в ортодоксальной теории обладают свойством быть направленными на объект. То, что вы воспринимаете или во что верите, то, чего вы желаете или к чему волите, есть нечто отличное от вашего состояния сознания. Приведем примеры: вы помните прошлое событие, но ваше вспоминание происходит сейчас; следовательно, ваше вспоминание — это событие, отличное от того, что вы помните. Вы волите пошевелить рукой, но движение является физическим событием и потому очевидно отличается от вашего волеизъявления. Многие психологи принимали это отношение к объекту за существенную характеристику сознания — в особенности два австрийца, Брентано и Майнонг. Иногда считается, что чувствование также имеет объект: полагается, что мы испытываем удовольствие или неудовольствие по поводу чего-то. Этот взгляд, однако, никогда не завоевывал всеобщего признания, тогда как точка зрения, согласно которой познание и конация направлены на объекты, может считаться ортодоксальной.

Нельзя отрицать, что эта характеристика направленности на объекты в некотором смысле является свойством познания и конации, однако здесь имеется простор для больших расхождений во мнениях относительно надлежащего анализа этого свойства. Я думаю, мы не можем надеяться понять слово «ментальный», пока не предпримем этот анализ, и поэтому я перейду к нему. Я ограничусь познанием, которое более важно для наших текущих целей, нежели конация.

Что касается познания, то, хотя философы расходились весьма широко, я думаю, что до недавнего времени большинство согласилось бы по крайней мере со следующим абзацем:

Познание бывает различных видов. В качестве важных его разновидностей возьмем восприятие, память, постижение и убеждения, включающие концепты. Восприятие — это обычное осознание чувственных объектов: видение стола, слышание фортепиано и так далее. Память — это осознание прошлого события, когда это осознание является прямым, а не умозаключительным и не выведенным из свидетельских показаний. Постижение охарактеризовать сложнее. В качестве способа указать на то, что имеется в виду, можно сказать, что мы «постигаем», когда понимаем значение абстрактного слова или думаем о том, что фактически является значением этого слова. Если вы видите белое пятно снега или воссоздаете его с помощью образов, у вас нет концепта; но если вы думаете о белизне, у вас есть концепт. Подобным образом, если после видения ряда монет вы думаете об округлости как об общей характеристике всех них, у вас есть концепт. Объектом вашей мысли в таком случае является универсалия или платоническая идея. Каждое предложение должно содержать по крайней мере одно слово, выражающее концепт, и поэтому каждое убеждение, которое может быть выражено словами, содержит концепты.

Каждый из этих видов познавательного отношения порождает собственные проблемы. В настоящей главе мы имеем дело с восприятием. К нему следует подходить как с интроспективной, так и с причинной стороны; именно интроспективный подход нам теперь предстоит осуществить.

Когда вы испытываете переживание, называемое «видением стола», существует определенная разница между вашим нерефлективным суждением и тем, что тщательное исследование обнаруживает в природе вашего опыта. Вы судите, что стол прямоугольный, но цветовое пятно в вашем поле зрения не является прямоугольником; когда вы учитесь рисовать, вам приходится изображать стол таким, каким он действительно кажется, а не таким, каким он кажется кажущимся. У вас есть образы тактильных ощущений; если бы вы попытались потрогать стол и оказалось, что это оптическая иллюзия, вы испытали бы сильнейший шок удивления. Вы также питаете ожидания определенной степени постоянства и веса. Если бы вы попытались поднять стол, вы обнаружили бы свои мышцы совершенно неправильно настроенными, если бы стол оказался намного легче, чем казалось. Все эти элементы должны быть включены в восприятие, хотя и не в ощущение.

«Ощущение», в противоположность восприятию, более или менее гипотетично. Предполагается, что оно составляет ядро в восприятии, которое обусловлено исключительно стимулом и органом чувств, а не прошлым опытом. Когда вы судите, что стол прямоугольный, именно прошлый опыт позволяет и вынуждает вас сделать это; если бы вы родились слепым и вам только что сделали операцию, вы не смогли бы вынести такое суждение. У вас также не было бы ожиданий твердости и т. д. Но ничто из этого не может быть обнаружено с помощью интроспекции. С интроспективной точки зрения элементы, обусловленные прошлым опытом, в значительной степени неотделимы от тех, которые обусловлены одним лишь стимулом. Предполагается, что прошлый опыт модифицирует мозг и тем самым видоизменяет ментальное проявление, вызванное стимулом. Понятие ощущения в противовес восприятию принадлежит поэтому к причинному изучению восприятия, а не к интроспективному.

Здесь однако следует сделать одно различие. Путем простого самонаблюдения вы можете обнаружить, что зрительные объекты сопровождаются ожиданиями или образами осязания; и точно так же, если вы трогаете объект в темноте, вы, вероятно, будете склонны сформировать его зрительный образ. Здесь вы можете прийти к определенной степени анализа своего восприятия благодаря тому факту, что образы, как правило, ощущаются иначе, чем непосредственные результаты чувственного стимула. С другой стороны, никакая интроспекция сама по себе не выявит такие вещи, как слепое пятно. Заполнение ощущения элементами, принадлежащими к тому же чувству, обнаруживается посредством интроспекции гораздо хуже, чем заполнение ассоциированными образами, принадлежащими к другим чувствам. Таким образом, хотя с помощью одной лишь интроспекции мы могли бы обнаружить часть влияния опыта на восприятие, существует другая часть, которую мы не можем обнаружить таким путем.

Оставаясь на интроспективной позиции, очевидно, что содержание нашего сознания в любой заданный момент весьма сложно. На протяжении всей нашей нормальной бодрственной жизни мы всегда видим, слышим и осязаем, иногда обоняем и ощущаем на вкус, всегда испытываем различные телесные ощущения, всегда чувствуем приятные или неприятные чувства (обычно и те, и другие), всегда имеем желания или отвращения. В нормальном состоянии мы не осознаем все эти элементы, но мы можем осознать любой из них, направив внимание в нужную сторону. Я не обсуждаю в данный момент «бессознательные ментальные состояния», поскольку они, очевидно, могут быть познаны только каузально, а мы сейчас рассматриваем то, что может быть познано интроспективно. Может существовать сколько угодно восприятий, которые нельзя познать путем интроспекции; для нас в данный момент важно то, что те восприятия, которые могут быть обнаружены интроспективно в любой отдельно взятый момент, многочисленны и разнообразны.

Я не хочу сейчас обсуждать природу внимания; я хочу лишь отметить, что оно позволяет нам сделать первые шаги в абстракции. Из всего многообразия чувственных объектов оно позволяет нам выделить небольшой фрагмент, что является непременным предварительным условием абстракции. Например, внимание позволит нам различить цветной узор, который мы видим, и отделить его от других видимых нами вещей, а также от образов и других чувственных объектов и мыслей, которые могут существовать одновременно. Ради простоты предположим, что мы выделяем черно-белый узор в форме треугольника. Внутри этого узора мы можем дополнительно выделить стороны, углы, а также внутреннюю и внешнюю стороны — конечно, стороны не являются математическими линиями, а углы — математическими точками.

Мы переходим теперь к вопросу чрезвычайной важности, от которого в значительной степени зависят наши взгляды на соотношение сознания и материи. Этот вопрос таков:

В чем разница между суждениями «существует треугольник» и «я вижу треугольник»?

Оба эти утверждения кажутся столь же достоверными, сколь вообще может быть достоверно любое утверждение — по крайней мере, при правильном истолковании. Как всегда бывает в подобных случаях, мы в чем-то абсолютно уверены, но не вполне уверены в том, в чем именно мы уверены. Я хочу спросить, действительно ли это нечто, в чем мы уверены, различается в двух вышеупомянутых утверждениях или же разница между ними заключается лишь в окружении, в котором мы не уверены. Большинство философов придерживаются мнения, что существует разница в том, в чем мы уверены; Мах, Джеймс, Дьюи, американские реалисты и я считаем, что разница кроется в неопределенном контексте. Давайте исследуем этот вопрос.

Подковырки двух утверждений «я вижу треугольник» и «существует треугольник» очевидно различны. Первое констатирует событие в моей жизни и предполагает его возможные последствия для меня. Второе нацелено на констатацию события в мире, которое, как предполагается, в равной степени обнаруживаемо и другими людьми. Вы могли бы сказать «существует треугольник», если видели его мгновение назад, но теперь закрыли глаза; в этом случае вы не стали бы говорить «я вижу треугольник». С другой стороны, иногда под влиянием несварения желудка или усталости человек видит плавающие в воздухе маленькие черные точки; в таких обстоятельствах вы скажете «я вижу черную точку», но не «существует черная точка». Эта иллюстрация показывает, что, когда вы говорите «существует черная точка», вы делаете более сильное утверждение, чем когда говорите «я вижу черную точку». В другом случае, когда вы говорите «существует треугольник», потому что видели его мгновение назад, хотя и не сейчас, вы проходите через три стадии: во-первых, память уверяет вас в пропозиции «я вижу треугольник», затем вы переходите к «существовал треугольник» и далее — к «существует треугольник, поскольку ничего не могло случиться такого, что уничтожило бы его столь быстро». Здесь мы явно вышли далеко за пределы области непосредственной достоверности.

Поэтому представляется ясным, что из двух наших утверждений то, которое ближе всего подходит к выражению факта, в котором мы непосредственно уверены, — это «я вижу треугольник», поскольку другое производит умозаключения относительно чего-то общественного и тем самым выходит за рамки чистого даннного. Это делается в предположении, что мы не стали бы говорить «существует черная точка», когда видим черную точку, которую приписываем проблеме с глазами и потому полагаем, что никто другой ее не видит. Давайте поэтому сосредоточимся на «я вижу треугольник» и спросим себя, можно ли принять всё это целиком или лишь его часть в качестве изначальной достоверности.

Минутное размышление показывает, что и «я», и «вижу» — это слова, которые выводят нас за пределы того, что открывает сиюминутное событие. Возьмем для начала «я». Это слово, значение которого очевидно зависит от памяти и ожидания. «Я» означает человека, который имел определенные вспоминаемые переживания и, как ожидается, будет иметь определенные будущие переживания. Мы могли бы сказать: «я вижу треугольник сейчас и я видел квадрат мгновение назад». Слово «я» имеет абсолютно одинаковое значение в обоих своих вхождениях в это предложение и поэтому очевидно обладает значением, зависящим от памяти. Теперь наша цель заключается в том, чтобы добраться до того вклада в ваше знание, который вносится видением треугольника в данный момент. Следовательно, поскольку слово «я» выводит вас за рамки этого вклада, мы должны отбросить его, если хотим найти правильное словесное выражение для того, что добавляется к нашему знанию видением треугольника. Мы скажем: «треугольник видится». Это во всяком случае на один шаг ближе к тому, что мы ищем.

Но теперь мы должны разобраться со словом «видимый». В обычном употреблении это причинное слово, предполагающее нечто зависящее от глаз. В этом смысле оно очевидно включает массу предшествующего опыта; новорожденный младенец не знает, что то, что он видит, зависит от его глаз. Однако мы могли бы это исключить. Очевидно, все объекты зрения обладают общим качеством, которого нет ни у каких объектов осязания или слуха; визуальный объект отличается от слухового объекта и так далее. Поэтому вместо того, чтобы говорить «треугольник видится», нам следует сказать «существует визуальный треугольник». Конечно, значения слов «визуальный» и «треугольник» могут быть усвоены только из опыта, но они не зависят от опыта логически. Можно вообразить существá, которые знали бы эти слова с рождения; такое существо могло бы выразить свой данный факт словами «существует визуальный треугольник». Во всяком случае, остающиеся проблемы относятся к изучению понятий; поэтому в настоящее время мы оставим их без внимания.

Теперь в английском языке слова «there is» двусмысленны. Когда я использовал их ранее, говоря «there is a triangle», я имел их в виду в смысле «voila» или «da ist». Теперь я имею их в виду в смысле «il y a» или «es giebt». Можно было бы выразить то, что имеется в виду, сказав «визуальный треугольник существует», но слово «существует» обладает всевозможными метафизическими коннотациями, которых я хотел бы избежать. Пожалуй, лучше всего сказать «происходит».

Теперь мы пришли к тому, что остается столь же истинным, когда ваше восприятие иллюзорно, сколь и тогда, когда оно верно. Если вы говорите «происходит визуальное черное пятно», вы говорите правду, если оно присутствует в вашем поле зрения. Мы исключили предположение о том, что его могут видеть другие, или о том, что к нему можно прикоснуться, или о том, что оно состоит из материи в смысле физики. Все эти предположения присутствуют, когда в обычном разговоре говорят «есть черное пятно»; они призваны быть исключенными посредством добавления слова «визуальный» и замены выражения «есть» на «происходит». С помощью этих средств мы пришли к тому, что является несомненным и присущим по своей природе дополнению к вашему знанию, извлеченному из визуального перцепта.

Теперь мы должны снова задать себе вопрос: существует ли по-прежнему различие между возникновением визуального перцепта и его познанием в рамках того, что является непосредственным и внутренне присущим? Можем ли мы утверждать на основе непосредственного опыта не только «происходит визуальное черное пятно», но также «визуальное черное пятно познается»? Мое ощущение таково, что мы не можем этого сделать. Когда мы говорим, что оно познается, нам, как мне кажется, хочется сказать, что оно является частью опыта, то есть что оно может быть запомнено, или может изменять наши привычки, или, в общем, может иметь так называемые «мнемические» эффекты. Все это выводит нас за пределы непосредственного опыта в сферу его причинных связей. Я не вижу оснований полагать, что в самом происхождении присутствует какая-то дуальность субъекта и объекта, или что его можно правильно описать как случай «знания». Оно порождает знание посредством памяти и посредством сознательных или бессознательных умозаключений относительно общих коррелятов таких перцептов. Но само по себе оно не является знанием и не обладает никакой дуальностью. Перцепт служит перцептом в равной степени и для физики, и для психологии; он является точкой пересечения их обоих. Он не является ни ментальным, ни физическим, подобно тому как отдельное имя не находится ни в алфавитном порядке, ни в порядке старшинства; но он составляет часть сырого материала как ментального, так и физического миров. Это учение называется «нейтральным монизмом», и я считаю его истинным.

ГЛАВА XX СОЗНАНИЕ?

Прошло двадцать три года с тех пор, как Уильям Джеймс поразил мир своей статьей под названием «Существует ли “сознание”?». В этой статье, перепечатанной в сборнике под названием «Эссе по радикальному эмпиризму», он изложил точку зрения о том, что «в мире существует лишь один первоначальный материал или субстрат», и что слово «сознание» обозначает функцию, а не сущность. Он утверждает, что существуют «мысли», которые выполняют функцию «познания», но эти мысли не состоят из какого-либо иного «материала», отличного от того, из которого состоят материальные объекты. Тем самым он заложил основы того, что называется «нейтральным монизмом» — взгляда, которого придерживаются большинство американских реалистов. Именно этот взгляд отстаивается в настоящей книге. В этой главе мы должны задать себе вопрос: есть ли что-то, что мы можем назвать «сознанием» в каком-либо смысле, предполагающем особый род материала, или же мы можем согласиться с Уильямом Джеймсом в том, что в материале мира, как мы его знаем, нет «внутренней двойственности», и что разделение его на познание и познаваемое не представляет собой фундаментального дуализма.

Те, кто использует слово «сознание», вкладывают в него два совершенно разных значения. С одной стороны, принято говорить, что мы «сознаем» что-то; в этом смысле «сознание» представляет собой отношение. С другой стороны, «сознание» может рассматриваться как качество ментальных явлений, не сводящееся к их отношению к другим вещам. Давайте сначала рассмотрим первую точку зрения, поскольку при ее обсуждении мы найдем основания для отвержения второй точки зрения.

Что представляет собой отношение, которое мы называем «сознаванием» чего-либо? Рассмотрим разницу между бодрствующим и спящим человеком. Первый реагирует на всевозможные стимулы, на которые второй не реагирует; поэтому мы говорим, что второй «не сознает» того, что происходит вокруг него. Но даже если спящий все же реагирует тем или иным образом, например, отворачивается от света, такая реакция не подпадает под то, что обычно считается «знанием» или «осознанием»; мы сказали бы, что спящий перевернулся «бессознательно». Если он просыпается настолько, чтобы говорить осмысленно, например назвать потревожившего его человека по имени, мы считаем его «сознающим». То же самое происходит, если мы обнаруживаем, что он помнит этот инцидент на следующее утро. Однако здравый смысл не считает любое движение тела в ответ на стимул свидетельством «сознания». Я думаю, нет никаких сомнений в том, что здравый смысл рассматривает определенные виды реакций как свидетельство некоего «ментального» процесса, вызванного стимулом, и полагает, что «сознание» кроется в подразумеваемом «ментальном» явлении.

Однако иногда, как в случае гипноза и лунатизма, люди отказываются признавать наличие «сознания» даже тогда, когда налицо многие его обычные признаки. На это есть определенные причины. Одна из них — последующее отсутствие памяти; другая — недостаток осмысленности в совершаемых действиях. Если вы предложите загипнотизированному пациенту выпить чернил, сказав ему, что это портвейн, и он выпьет их со всеми признаками удовольствия, вы скажете, что он «не в сознании», поскольку он не реагирует нормально на неприятный вкус. Однако было бы правильнее сказать, что он осознает гипнотизера и его команды, хотя и не осознает других вещей, которые он осознавал бы в нормальном состоянии. Отсутствие последующей памяти является весьма ненадежным критерием, поскольку в норме мы забываем многое из того, что с нами происходило, а забывчивость лунатика просто необычайно полна. Очевидно, что здесь дело обстоит в степени. Возьмем воспоминания следующего утра у человека, который накануне был пьян. Они становятся все более смутными по мере того, как он мысленно возвращается к последним часам вечера, но здесь нет резкой границы, где они обрывались бы внезапно. Таким образом, если память является критерием, то сознание должно быть вопросом степени. Я думаю, что и здесь здравый смысл считает определенный объем памяти необходимым свидетельством, доказывающим наличие «ментальных» процессов во время рассматриваемых действий, причем действия во сне расцениваются как не задействующие «разум», а другие действия в определенных ненормальных состояниях предполагаются схожими в этом отношении со сном.

Отсюда следует, что если мы хотим выяснить, что обычно подразумевается под «сознанием», мы должны спросить себя, что понимается под «ментальным» явлением. Однако речь идет далеко не о всяком ментальном явлении. Затронуты лишь те виды, которые кажутся имеющими отношение к «объекту». Чувство приятной дремоты обычно считалось бы «ментальным», но оно не предполагает «сознания» какого-либо «объекта». Именно это предполагаемое специфическое отношение к «объекту» нам и предстоит исследовать.

В качестве лучшего примера мы можем взять обычный акт восприятия. Я вижу, скажем, стол и убежден, что стол находится вне меня, тогда как мое видение его представляет собой «ментальное» явление, находящееся внутри меня. В таком случае я «сознаю» стол — по крайней мере, так утверждал бы здравый смысл. А поскольку я не могу видеть без того, чтобы не видеть что-то, это отношение к «объекту» составляет самую суть видения. Считается, что такое же существенное отношение к «объекту» характерно для любого вида сознания.

Но когда мы начинаем рассматривать этот взгляд более пристально, возникают всевозможные трудности. Мы уже видели, что на основании соображений физики сам стол как физический предмет не может рассматриваться как объект нашего восприятия, если этот объект представляет собой нечто существенное для существования самого восприятия. При подходящих обстоятельствах у нас будет то же самое восприятие, хотя никакого стола нет. По сути, вне мозга нет никакого события, которое должно существовать каждый раз, когда мы «видим стол». Кажется нелепым утверждать, что когда нам кажется, будто мы видим стол, мы в действительности видим движение в нашем собственном мозге. Отсюда мы приходим к выводу, что «объект», который существен для существования акта восприятия, является столь же «ментальным», как и само восприятие. Фактически, согласно этой теории, ментальное явление, называемое «восприятием», заключает в себе отношение воспринимающего и воспринимаемого, причем обе стороны этого отношения в равной степени «ментальны».

Однако теперь не остается никаких оснований предполагать, что то, что происходит в нас при восприятии, обладает каким-то существенно реляционным характером. Первоначальной причиной для такого мнения был наивно-реалистический взгляд, будто мы видим реальный стол. Если то, что мы видим, столь же ментально, как и наше видение, зачем проводить между ними различие? Цветной узор, который мы видим, на самом деле не находится «там, снаружи», как мы предполагали; если говорить о физическом пространстве, он находится в наших головах. Верно, что при «видении стола» происходит нечто большее, чем просто появление цветного узора. Существуют осязательные ожидания или образы; вероятно, присутствует вера во внешний объект; а впоследствии могут возникать память или иные «мнемические» эффекты. Все это можно рассматривать как воплощение того, что вышеупомянутая теория считала «субъектной» стороной акта восприятия, в то время как цветной узор — это то, что теория считала «объектной» стороной. Но обе стороны находятся на одном уровне в отношении их «ментальности». И отношение между обеими сторонами не таково, чтобы существование одной логически требовало существования другой; напротив, отношение между ними носит причинный характер, зависящий от опыта и закона ассоциации.

Если это верно, то на самом деле, когда, с точки зрения здравого смысла, мы осознаем стол, происходит следующее. Сначала имеет место физический процесс вне тела, производящий стимул для глаза, который возникает редко (но не никогда) в отсутствие реального физического стола. Затем происходит процесс в глазу, нервах и мозге, и наконец возникает цветной узор. Этот цветной узор в силу закона ассоциации порождает тактильные и иные ожидания и образы; а также, возможно, воспоминания и другие привычки. Но всё в этой общей серии состоит из причинно непрерывной цепи событий в пространстве-времени, и у нас нет оснований утверждать, что события внутри нас столь уж сильно отличаются от событий вне нас — в этом отношении мы должны оставаться в неведении, поскольку внешние события известны лишь по своим абстрактным математическим характеристикам, которые не показывают, похожи ли эти события на «мысли» или нет.

Отсюда следует, что «сознание» не может быть определено ни как особый род отношения, ни как внутренне присущий характер, принадлежащий одним событиям и не принадлежащий другим. «Ментальные» события не обладают по своей сути реляционным характером, и мы знаем недостаточно о внутреннем характере происходящего вне нас, чтобы судить о том, отличается ли он от характера «ментальных» событий или нет. Но то, что заставляет нас называть определенный класс событий «ментальными» и отличать их от других событий, — это сочетание чувствительности с ассоциативным воспроизведением. Чем ярче выражено это сочетание, тем более «ментальными» являются рассматриваемые события; таким образом, ментальность есть вопрос степени.

Однако в этой связи необходимо обсудить еще один вопрос, а именно «самосознание», или осознание наших собственных «ментальных» событий. У нас уже была возможность коснуться этого в главе XVI в связи с декартовским положением «я мыслим, следовательно, существую» (в оригинале: «я мыслю, следовательно, существую» / I think, therefore I am). Но я хочу рассмотреть этот вопрос заново в связи с «сознанием».

Когда простак видит «стол» в присутствии философа, его можно убедить с помощью неоднократно приводившихся нами аргументов признать, что он не может обладать полной достоверностью ни в чем, что находится вне его. Но если он не потеряет голову и самообладание, он останется уверенным в существовании цветного узора, который может находиться в нем, но несомненно существует. Никакой аргумент из области логики или физики даже не намекает на то, что он ошибается; поэтому нет причин, по которым он должен отказываться от своего убеждения. Аргумент относительно знания в главе VIII показал, что, если принять обычные взгляды физиков на причинные законы, наше знание становится тем более достоверным, чем короче причинная цепь от объекта к реакции, и может быть абсолютно достоверным только тогда, когда оба они находятся в одном и том же месте пространства-времени, или по крайней мере соприкасаются. Таким образом, следовало бы ожидать, что наивысшая степень достоверности будет присуща знанию о том, что происходит в наших собственных головах. И это именно то, чем мы обладаем, когда осознаем наши собственные «ментальные» события, например существование цветного узора тогда, когда мы думали, что видим стол.

Поэтому, если бы мы стремились сохранить слово «ментальный», мы могли бы определить «ментальное» событие как такое, которое может быть познано с наивысшей степенью достоверности, поскольку в физическом пространстве-времени событие и его познание соприкасаются. Таким образом, «ментальными» событиями будут достоверные события, происходящие в головах, обладающих мозгом. Это будут не все события, происходящие в мозге, а лишь те, которые вызывают реакцию того рода, которую можно назвать «знанием».

Тем не менее остается целый ряд сложных вопросов, на которые пока не может быть дан окончательный ответ. Когда мы «знаем» собственную мысль, что именно происходит? И познаем ли мы эту мысль более интимным образом, чем что-либо другое? Знание внешних событий, как мы видели, заключается в определенной чувствительности к их присутствию, но не в наличии у нас в разуме или перед ним чего-то похожего на них, за исключением определенных абстрактных структурных аспектов. Является ли знание о нашем собственном разуме столь же абстрактным и косвенным? Или оно представляет собой нечто более аналогичное тому, чем, как мы обычно воображаем, является знание?

Возьмем сначала вопрос: что происходит, когда мы «знаем» собственную мысль? Приняв то определение «познания», которое мы использовали в главе VIII, мы скажем: мы «знаем» собственную мысль, когда некоторое событие в нашем мозге вызывает характерную реакцию, которая присутствует, когда происходит это событие, и отсутствует в противном случае. В этом смысле всякий раз, когда мы говорим «я вижу стол», мы познаем мысль, поскольку событие в нашем мозге выступает единственным неизменным предшественником такого высказывания (при условии, что оно произнесено правдиво). Нам может казаться, что мы познаем стол, но это ошибка.

Таким образом, разница между интроспективным и иным знанием заключается лишь в нашем намерении и в степени достоверности. Когда мы говорим «я вижу стол», мы можем намереваться познать внешний объект, но в таком случае мы можем заблуждаться; однако мы фактически познаем возникновение визуального перцепта. Когда мы описываем то же самое событие словами «происходит некий цветной узор», мы изменили свое намерение и намного больше уверены в своей правоте. Следовательно, все, что отличает нашу реакцию, когда она дает интроспективное знание, от нашей реакции, когда она дает знание иного рода, — это устранение возможного источника ошибки.

Теперь я перехожу к вопросу: познаем ли мы собственные мысли более интимным образом, чем что-либо другое? На этот вопрос трудно дать точный ответ; он описывает нечто, что ощущается как проблема, хотя и без возможности точно сформулировать, в чем именно заключается эта проблема. Тем не менее можно высказать кое-какие соображения, которые могут послужить прояснению наших чувств, если не наших идей.

Предположим, вас просят повторять за человеком все, что он говорит, в качестве проверки вашего слуха. Он произносит «how do you do?», а вы повторяете «how do you do?». Это ваша познавательная реакция, и вы слышите себя говорящего. Вы можете заметить, что то, что вы слышите, когда говорите сами, очень похоже на то, что вы слышите, когда говорит другой человек. Это заставляет вас чувствовать, что ваша реакция точно воспроизводит то, что вы услышали. Ваша познавательная реакция в данном случае служит причиной возникновения явления, тежчайшим образом (в оригинале: теснейшим/closely) похожего на то явление, которое вы познаете. Более того, наш закоренелый наивный реализм заставляет нас думать, что то, что мы сказали, было тем самым, что мы слышали, пока говорили. Это, конечно, иллюзия, поскольку между актом речи и слышанием собственной речи вклинивается сложная цепь физических и физиологических причинностей; тем не менее эта иллюзия подкрепляет наше убеждение в том, что наше знание в подобном случае весьма интимно. И оно действительно настолько интимно, насколько может таковым быть, когда наша познавательная реакция воспроизводит само познаваемое событие или по крайней мере чрезвычайно похожее на него событие. Такое может иметь место и в других случаях, но мы можем с уверенностью знать это лишь тогда, когда познаваемым объектом является перцепт. Этим объясняется тот факт, что наше наиболее несомненное и полное знание касается перцептов, а не других ментальных событий или событий во внешнем мире. Наша реакция на звук может заключаться в издавании похожего звука, и если мы достаточно искусны, мы можем нарисовать нечто очень похожее на то, что мы видим. Но мы не можем продемонстрировать наше знание удовольствия, создав для себя другое очень похожее удовольствие, равно как и знание желания — создав похожее желание. Таким образом, перцепты познаются с большей точностью и достоверностью, чем что-либо другое, будь то в внешнем мире или в нашем собственном разуме.

Вывод, к которому мы пришли в этой главе, заключается в том, что Уильям Джеймс был прав в своих взглядах на «сознание». Никакое ментальное явление не обладает по своей внутренней природе тем родом реляционного характера, который подразумевался в противостоянии субъекта и объекта или познающего и познаваемого. Тем не менее мы можем отличать «ментальные» явления от прочих, и наше самое несомненное знание связано с определенным классом ментальных явлений. Мы пришли к этому результату, доведя до логического завершения бихевиористское определение знания, которое мы дали в главе VIII. Нам пришлось существенно изменить ту точку зрения, которая изначально привела нас к этому определению; эта модификация была навязана нам физическим знанием, которое, начав с реализма здравого смысла, постепенно пришло — через причинную теорию восприятия — к взгляду на познание, гораздо более субъективному, чем тот, от которого физики, как и остальное человечество, первоначально отталкивались. Но я не вижу возможности избежать этого развития.

ГЛАВА XXI ЭМОЦИИ, ЖЕЛАНИЯ И ВОЛЯ

До сих пор в нашем исследовании человека изнутри мы рассматривали лишь познавательный аспект, который, по сути, является наиболее важным для философии. Но теперь мы должны обратить внимание на другие стороны человеческой природы. Если мы рассматриваем их более кратко, чем познавательную сторону, то не потому, что они менее важны, а потому, что их главное значение носит практический характер, тогда как наша задача — теоретическая. Начнем с эмоций.

Теория эмоций претерпела радикальную трансформацию благодаря открытию роли желез внутренней секреции (в оригинале: желез без выводных протоков / ductless glands). Книга Кеннона «Физиологические изменения при боли, голоде, страхе и ярости» (Bodily Changes in Pain, Hunger, Fear and Rage) получила широкую известность, вполне заслуженную ее важностью. Оказывается, определенные секреторные выделения желез в кровь выступают необходимыми физиологическими условиями эмоций. Некоторые утверждают, что физиологические изменения, соотнесенные с этими выделениями, и сáми являются эмоциями. Я полагаю, что к этому взгляду следует относиться с некоторой осторожностью. Как всем известно, надпочечники выделяют адреналин, который порождает телесные симптомы страха или ярости. В одном случае мой стоматолог ввел мне значительное количество этого вещества в кровь в ходе применения местной анестезии. Я побледнел и задрожал, мое сердце забилось учащенно; телесные симптомы страха налицо присутствовали, как и положено по книгам, но для меня было совершенно очевидно, что в действительности я не испытываю страха. У меня были бы те же телесные симптомы в присутствии тирана, готового приговорить меня к смертной казни, но присутствовало бы нечто дополнительное, отсутствовавшее тогда, когда я сидел в кресле стоматолога. Разница заключалась в познавательной части: я не чувствовал страха, потому что знал: бояться нечего. В нормальной жизни надпочечники стимулируются восприятием пугающего или вызывающего ярость объекта; таким образом, познавательный элемент уже наличествует. Страх или ярость привязываются к объекту, который стимулировал железы, и возникает полная эмоция. Но когда адреналин вводится искусственно, этот познавательный элемент отсутствует, и эмоция во всей своей полноте не возникает. Вероятно, если бы он вводился во сне, это породило бы кошмарное сновидение, в котором воображение спящего предоставило бы объект для страха. То же самое могло бы произойти в бодрствующем состоянии у животных или маленьких детей. Но у взрослого человека со средним уровнем рациональности знание о том, что бояться нечего, подавляет полное развитие эмоции. Страх и ярость суть активные эмоции, требующие определенного рода поведения по отношению к объекю; когда такое поведение явно не требуется, полноценно ощутить ни ту, ни другую эмоцию невозможно.