«Философия»

Используя такое общее слово, как «мыслю», мы, с логической точки зрения, очевидно, выходим за пределы данности. Мы подводим конкретное событие под некоторую рубрику, причем эта рубрика порождена прошлым опытом. Но все слова применимы к множеству событий; следовательно, все слова выходят за рамки любого возможного данного. В этом смысле в словах никогда невозможно передать единичность конкретного опыта; все слова более или менее абстрактны. Таков, по крайней мере, правдоподобный ход расссуждений, но я отнюдь не уверен в его справедливости. Например, вид конкретной собаки может вызвать в вашем уме общее слово «собака»; тогда вы знаете, что это собака, но можете не заметить, какого именно она сорта. В этом смысле знание, с которого мы начинаем, абстрактно и обще; иными словами, оно состоит из усвоенной реакции на стимул определенного рода. Реакции, во всяком случае поскольку они являются словесными, более однородны, чем стимулы. У свидетеля могут спросить: «Вы видели собаку?» — «Да». — «Какую собаку?» — «О, просто обычную собаку; я больше ничего об этом не помню». Иными словами, реакция свидетеля состояла из обобщенного слова «собака» и не более того. Это почти напоминает квантовые явления в атоме. Когда свет падает на атом водорода, он может заставить электрон перепрыгнуть с первой орбиты на вторую, или на третью и т. д. Каждое из этого представляет собой обобщенную реакцию на стимул, не обладающий соразмерной общностью. Так, у собак и кошек есть свои индивидуальные особенности, но обычный невнимательный человек отвечает обобщенной реакцией «собака» или «кошка», и единичность стимула не влечет за собой никакой соразмерной единичности в познавательной реакции.

Возвращаясь к Декарту и его мышлению: согласно сказанному только что, вполне возможно, что Декарт знал о том, что он мыслит, с большей уверенностью, чем то, о чем он мыслит. Эта возможность требует от нас задаться вопросом о том, что он подразумевал под «мышлением». И поскольку для него мышление было первоначальной достоверностью, мы не должны вводить никакой внешний стимул, так как он считал возможным сомневаться в существовании чего-либо внешнего.

Декарт использовал слово «мышление» несколько шире, чем мы обычно делаем это в настоящее время. Он включал сюда всякое восприятие, эмоцию и волеизъявление, а не только то, что называется «интеллектуальными» процессами. Возможно, с пользой для дела мы можем сосредоточиться на восприятии. Декарт сказал бы, что, когда он «видит луну», он более уверен в своем зрительном перцепте, чем во внешнем объекте. Как мы видели, такое отношение рационально с точки зрения физики и физиологии, поскольку данное событие в мозге способно иметь самые разные причины, и в тех случаях, когда причина необычна, здравый смысл будет введен в заблуждение. Было бы теоретически возможно искусственно стимулировать зрительный нерв точно так же, как стимулирует его свет, идущий от луны; в этом случае мы имели бы тот же опыт, что и при «видении луны», но заблуждались бы относительно ее внешнего источника. Декарт находился под влиянием аргумента подобного рода, когда выдвигал возможность существования злого демона. Поэтому то, в чем он чувствовал уверенность, было уже не тем, в чем он чувствовал уверенность первоначально, а тем, что оставалось достоверным после аргументации относительно причин восприятия. Это подводит нас к различению, которое является важным, но трудным для применения: различению между тем, в чем мы на самом деле не сомневаемся, и тем, в чем мы не сомневались бы, будучи совершенно рациональными. Мы на самом деле не ставим под сомнение существование солнца и луны, хотя, пожалуй, могли бы приучить себя к этому в результате долгого курса декартовых сомнений. Даже тогда, согласно Декарту, мы не могли бы сомневаться в том, что обладаем переживаниями, которые до сих пор называли «видением солнца» и «видением луны», хотя нам понадобятся другие слова, если мы захотим описать эти переживания правильно.

Возникает вопрос: почему мы не должны сомневаться во всем? Почему мы должны оставаться убежденными в том, что обладаем этими переживаниями? Не может ли какой-нибудь злой демон постоянно снабжать нас ложными воспоминаниями? Когда мы говорим «мгновение назад у меня было переживание, которое я до сих пор называл видением солнца», возможно, мы заблуждаемся. Во сне мы часто вспоминаем то, чего никогда не было. В лучшем случае, следовательно, мы можем быть уверены в своем нынешнем сиюминутном переживании, а вовсе не в том, что произошло даже полминуты назад. И прежде чем мы успеем зафиксировать свое сиюминутное переживание так, чтобы сделать его основой философии, оно уже пройдет и потому станет недостоверным. Когда Декарт говорил «я мыслю», у него могла быть достоверность; но к тому моменту, когда он сказал «следовательно, я существую», он полагался на память и вполне мог заблуждаться. Такой ход рассуждений ведет к полному скептицизму относительно всего. Если мы хотим избежать подобного результата, у нас должен быть какой-то новый принцип.

На самом деле мы начинаем с ощущения достоверности относительно самых разных вещей и отказываемся от этого ощущения лишь тогда, когда какой-то определенный аргумент убеждает нас в том, что оно способно привести к ошибке. Когда мы находим какой-либо класс первоначальных достоверностей, который никогда не приводит к ошибке, мы сохраняем наши убеждения в отношении этого класса. Иными словами, везде, где мы чувствуем первоначальную уверенность, нам требуется аргумент, чтобы заставить нас сомневаться, а не аргумент, чтобы заставить нас верить. Поэтому в качестве основы наших убеждений мы можем взять любой класс первичных достоверностей, для которого не удается доказать, что он ведет нас к ошибке. Именно это на самом деле и делает Декарт, хотя сам до конца этого не осознает.

Более того, обнаружив ошибку в том, в чем мы были прежде уверены, мы, как правило, не отказываемся полностью от введшего нас в заблуждение убеждения, но стремимся, если можем, модифицировать его так, чтобы оно больше не было очевидно ложным. Именно это произошло с восприятием. Когда нам кажется, что мы видим внешний объект, мы можем заблудиться в силу различных причин. Может наблюдаться мираж или отражение; в этом случае источник ошибки кроется во внешнем мире, и фотопластинка точно так же оказалась бы введена в заблуждение. Могут иметь место стимулы, действующие на глаз так, что мы «видим звезды», или мы можем видеть мелкие черные точки из-за больной печени, и в этом случае источник ошибки кроется в теле, но не в мозге. У нас могут быть сны, в которых нам кажется, что мы видим самые разные вещи; в этом случае источник ошибки находится в мозге. Постепенно открывая эти возможности ошибок, люди стали несколько осторожнее относиться к объективной значимости своих восприятий; однако они остались убеждены в том, что действительно имеют те восприятия, которые, как они думали, у них были, хотя обыденное толкование этих восприятий иногда оказывается ошибочным. Таким образом, сохраняя убеждение в том, что они уверены в чем-то, они постепенно изменили свое мнение относительно того, в чем именно они уверены. Не известно ничего, что говорило бы в пользу ошибки во взгляде на то, что у нас действительно есть те перцепты, которые мы считаем имеющимися у нас, до тех пор пока мы проявляем осмотрительность при их толковании как знаков чего-то внешнего. Таково валидное основание для декартова мнения о том, что «мысль» более достоверна, чем внешние объекты. Когда под «мыслью» понимаются переживания, которые мы обычно рассматриваем как перцепты объектов, существуют веские причины принимать мнение Декарта в этой мере.

Теперь обратимся к взгляду д-ра Вотсона. Если я не ошибаюсь, мы обнаружим, что его позиция также в очень большой степени состоятельна. При этом мы будем стремиться найти промежуточное мнение, принимая то, что кажется состоятельным, и отвергая то, что кажется сомнительным в утверждениях обоих протагонистов.

Взгляд д-ра Вотсона на то, что является наиболее достоверным, вполне согласуется со здравым смыслом. Простой человек считает все психологические вопросы более или менее открытыми для сомнений, но у него нет никаких сомнений по поводу своего кабинета, утреннего поезда, сборщика налогов, погоды и прочих бенефиций этой жизни. Его может позабавить в часы досуга мысль о том, что жизнь есть сон, или предположение, что мысли людей в поезде более реальны, чем сам поезд. Но если он не преподаватель философии, он не станет поощрять подобные представления в рабочее время. Кто может вообразить себе конторского служащего, у которого возникают метафизические сомнения по поводу существования его босса? Или стал бы какой-нибудь железнодорожный магнат благосклонно смотреть на теорию, согласно которой его железная дорога — это всего лишь идея в умах акционеров? Подобный взгляд, сказал бы он, хотя зачастую и разумен в отношении золотых приисков, просто глуп, когда дело доходит до железной дороги: ее может увидеть каждый, и каждый может угодить под поезд, если начнет бродить по путям под впечатлением, что их не существует. Вера в нереальность материи способна привести к преждевременной смерти, и в этом, пожалуй, причина того, почему такая вера встречается столь редко: те, кто ею увлекался, вымерли. Мы не можем сбросить со счетов мировоззрение здравого смысла как просто глупое, поскольку оно преуспевает в повседневной жизни; если мы собираемся отбросить его отчасти, мы должны быть уверены, что делаем это в пользу чего-то столь же надежного как средство решения практических проблем.

Декарт говорит: я мыслю, следовательно, существую. Вотсон говорит: крысы в лабиринтах бегают, следовательно, я не мыслю. По крайней мере, так мог бы резюмировать его философию пародист. То, что Вотсон говорит на самом деле, больше похоже на следующее: (1) Самые достоверные факты — это те, которые общедоступны и могут быть подтверждены свидетельствами ряда наблюдателей. Такие факты образуют основу физических наук: физики, химии, биологии, анатомии, физиологии, если упомянуть лишь те из них, которые имеют отношение к рассматриваемому вопросу. (2) Физические науки способны дать объяснение всем общедоступным фактам человеческого поведения. (3) Нет никаких оснований полагать, что существуют какие-либо факты о человеческих существах, которые могут быть познаны только каким-то иным способом. (4) В частности, «интроспекция» как средство обнаружения путем самонаблюдения вещей, принципиально необнаруживаемых путем наблюдения за другими, является пагубным суеверием, которое должно быть сметено, прежде чем станет возможно какое-либо действительно надежное знание о человеке. (5) И в качестве следствия нет никаких оснований верить в существование «мысли» в противовес речи и другому телесному поведению.

Я пронумеровал приведенные выше положения, так как важно держать их раздельно. В целом (1), (2) и (3) представляются мне истинными, а (4) и (5) — ложными. Бихевиористы, полагаю, склонны считать, что (4) и (5) вытекают из (1), (2) и (3); но этот взгляд я приписываю тому, что считаю ошибками относительно основ физики. Именно поэтому необходимо было обсудить физику, прежде чем приходить к какому-либо решению по вопросу о самонаблюдении. Но давайте рассмотрим каждое из приведенных положений по очереди.

(1) Верно, что все факты, на которых основаны физические науки, общедоступны в том смысле, что их могут наблюдать многие люди. Если некоторое явление сфотографировано, любое количество людей может изучить эту фотографию. Если произведено измерение, при этом могут присутствовать не только несколько человек, но и другие могут повторить эксперимент. Если результат не подтверждает первого наблюдателя, предполагаемый факт отбрасывается. Общедоступность физических фактов всегда считается одним из величайших преимуществ физики. Следовательно, на основе здравого смысла первое из положений, в которых мы суммировали бихевиористскую философию, должно быть признано.

Существуют, однако, некоторые весьма важные оговорки, которые необходимо упомянуть. Во-первых, от научного наблюдателя не ожидают фиксации его целостной реакции на ситуацию, но лишь той ее части, которую опыт заставляет его считать «объективной», т. е. совпадающей с реакцией любого другого компетентного наблюдателя. Этот процесс обучения фиксированию в нашей реакции только «объективных» черт, как мы видели, начинается в младенчестве; обучение науке лишь продвигает его дальше. «Хороший» наблюдатель не упоминает то, что свойственно лично ему в его реакции. Он не говорит: «Там танцевало скучное пятнышко света, вызывая у меня зрительное утомление и раздражение; наконец оно остановилось в такой-то точке». Он говорит просто: «Показания прибора были такими-то». Вся эта объективность есть результат обучения и опыта. Можно сказать, по сути, что очень немногие люди обладают «правильной» реакцией на научную ситуацию. Поэтому колоссальное количество теорий примешано к тому, что в науке сходит за чистое наблюдение. Природа и обоснование этой теории требуют исследования.

Во-вторых, мы не должны неверно истолковывать природу общедоступности в случае физических явлений. Общедоступность заключается в том факте, что ряд людей в данный момент совершают очень похожие реакции. Предположим, например, двенадцати людям велено следить за экраном в ожидании появления яркого света и сказать «сейчас», когда он появится. Предположим, экспериментатор слышит их всех как раз тогда, когда сам видит свет; тогда у него есть веские основания полагать, что каждый из них испытал стимул, подобный его собственному. Но физика заставляет нас считать, что они испытали двенадцать отдельных стимулов, так что, когда мы говорим, что все они увидели один и тот же свет, мы можем законно подразумевать лишь то, что их двенадцать стимулов имели общее причинное происхождение. Приписывая наши восприятия нормальному причинному происхождению вне нас, мы идем на определенный риск ошибки, поскольку происхождение может быть необычным: на пути к глазу может происходить отражение или преломление, может наблюдаться необычное состояние глаза, зрительного нерва или мозга. Все эти соображения создают некоторую, весьма малую вероятность того, что в данном конкретном случае внешняя причина отсутствует. Если, однако, множество людей разделяет наше мнение, т. е. одновременно демонстрирует реакции, которые они приписывают внешней причине, отождествляемой с той, которую вывели мы, то вероятность ошибки колоссально уменьшается. Это как раз обычный случай совпадающих свидетельств. Если двенадцать человек, каждый из которых лжет в половине случаев, когда говорит, независимо друг от друга свидетельствуют о том, что произошло некоторое событие, вероятность того, что все они говорят правду, составляет 4095 к 1. Подобного рода аргумент показывает, что наши общедоступные чувства, когда они подтверждаются другими, вероятно, говорят правду, за исключением тех случаев, когда имеются источники коллективного иллюзорного восприятия, такие как мираж или внушение.

В этом отношении, однако, нет существенного различия между вопросами внешнего наблюдения и вопросами самонаблюдения. Предположим, например, что впервые в жизни вы понюхали асафетиду. Вы говорите себе: «Это препротивный запах». Но неприятность — дело самонаблюдения. Она может коррелировать с физиологическими условиями, которые можно наблюдать у других, но она определенно не тождественна им, поскольку люди знали, что вещи бывают приятными и неприятными, еще до того, как узнали о физиологических условиях, сопровождающих удовольствие и его противоположность. Поэтому, когда вы говорите «этот запах неприятен», вы замечаете нечто, что не входит в мир физики в его обычном понимании. Однако вы читаете психоанализ и узнали, что иногда ненависть — это скрытая любовь, а любовь — скрытая ненависть. Поэтому вы говорите себе: «Возможно, мне на самом деле нравится запах асафетиды, но мне стыдно этого». Затем вы заставляете своих друзей понюхать его, в результате чего у вас вскоре не остается друзей. Тогда вы пробуете на детях и, наконец, на шимпанзе. Друзья и дети выражают свое отвращение словами: шимпанзе выражают его экспрессивно, хотя и невербально. Все эти факты заставляют вас констатировать: «Запах асафетиды неприятен». Хотя здесь задействовано самонаблюдение, результат обладает тем же родом достоверности и тем же родом объективной верификации, как если бы это был один из фактов, составляющих эмпирическую основу физики.

(2) Второе положение — о том, что физические науки способны дать объяснение всем общедоступным фактам человеческого поведения, — является предметом бесконечных споров. Простой факт заключается в том, что мы еще не знаем, истинно оно или ложно. В его пользу можно многое сказать из общих соображений науки, особенно если оно выдвигается не как догма, а как методологическое предписание, рекомендация научным исследователям относительно того направления, в котором следует искать решение их проблем. Но до тех пор, пока значительная часть человеческого поведения остается необъясненной в терминах физических законов, мы не можем догматически утверждать, что не существует остатка, теоретически не объяснимого этим методом. Можно сказать, что тенденция науки пока склоняется к тому, чтобы делать такой взгляд маловероятным, но утверждать даже это, пожалуй, опрометчиво, хотя со своей стороны я счел бы еще более опрометчивым утверждать, что такой остаток определенно существует. Поэтому в порядке дискуссии я предлагаю принять бихевиористскую позицию по этому пункту, поскольку мои возражения против бихевиоризма как предельной философии проистекают из совершенно иных соображений.

(3) Положение, которое нам предстоит рассмотреть теперь, можно сформулировать следующим образом: «Все факты, которые могут быть познаны о человеческих существах, познаются тем же методом, которым познаются факты физики». Я считаю это истинным, но по причине, прямо противоположной той, которая влияет на бихевиористa. Я утверждаю, что факты физики, как и факты психологии, получаются посредством того, что в действительности является самонаблюдением, хотя здравый смысл ошибочно полагает, будто это наблюдение внешних объектов. Как мы видели в главе XIII, ваши зрительные, слуховые и другие перцепты целиком находятся в вашей голове с точки зрения физики. Следовательно, когда вы «видите солнце», строго говоря, вы познаете событие в самом себе: умозаключение к внешней причине более или менее ненадежно и порой ошибочно. Возвращаясь к асафетиде: именно благодаря ряду самонаблюдений вы знаете, что запах асафетиды неприятен, и именно благодаря ряду самонаблюдений вы знаете, что солнце ярко и тепло. Между этими двумя случаями нет принципиальной разницы. Можно сказать, что данными психологии являются те приватные факты, которые не очень прямо связаны с фактами вне тела, тогда как данными физики являются те приватные факты, которые имеют самую прямую причинную связь с фактами вне тела. Таким образом, физика и психология пользуются одним и тем же методом; но это скорее то, что обычно принимается за специальный метод психологии, а не то, что считается методом физики. Мы отличаемся от бихевиористa тем, что уподобляем физический метод психологическому, а не наоборот.

(4) Существует ли такой источник знания, в который верят те, кто апеллирует к «интроспекции»? Судя по тому, о чем мы только что говорили, все знание покоится на том, что в известном смысле можно назвать «интроспекцией». Тем не менее, здесь можно обнаружить некоторое различие. Сам я думаю, что единственное различие, имеющее значение, заключается в степени корреляции с событиями вне тела наблюдателя. Предположим, например, бихевиорист наблюдает за крысой в лабиринте, а рядом стоит друг. Он говорит другу: «Ты видишь эту крысу?» Если друг говорит «да», бихевиорист занят своим обычным делом — наблюдением за физическими событиями. Но если друг говорит «нет», бихевиорист восклицает: «Я должен завязать с паленым виски». В этом случае, если его ужас все еще позволяет ему мыслить ясно, он будет вынужден признать, что, наблюдая воображаемую крысу, он занимался интроспекцией. Безусловно, что-то происходило, и он все еще мог получать знание, наблюдая за происходящим, при условии, что он воздерживался от предположения, будто у этого события есть причина вне его тела. Однако он не может без посторонних свидетельств или какой-то иной сторонней информации различить «настоящую» крысу и «воображаемую». Таким образом, в случае с «настоящей» крысой его первичное данное также должно рассматриваться как интроспективное, несмотря на то, что так не кажется; ибо данное в случае с «воображаемой» крысой также не кажется исключительно интроспективным.

Суть дела, судя по всему, заключается в следующем: некоторые события имеют последствия, которые излучаются во все стороны вокруг них и поэтому могут производить реакции у ряда наблюдателей; иллюстрацией этого служит обычная речь. Но другие события производят эффекты, которые распространяются линейно, а не сферически; иллюстрацией этого может служить разговор по телефону из звуконепроницаемой телефонной будки. Его может слышать только один человек, помимо говорящего; если бы вместо говорящего у нас был прибор у микрофона, звук мог бы слышать только один человек, а именно тот, кто находится на другом конце телефона. События, происходящие внутри человеческого тела, подобны шуму в телефоне: они имеют последствия, которые главным образом движутся по нервам к мозге, вместо того чтобы распространяться во всех направлениях одинаково. В результате человек может многое знать о своем собственном теле, чего другой человек может узнать лишь косвенно. Другой человек может увидеть дырку в моем зубе, но он не может почувствовать мою зубную боль. Если он делает вывод, что я чувствую зубную боль, он все равно не обладает тем самым знанием, которым обладаю я; он может использовать те же слова, но стимул к их использованию у него иной, чем стимул к моим, и я могу остро осознавать ту боль, которая служит стимулом для моих слов. Во всех этих отношениях человек обладает знанием о собственном теле, которое получается иначе, чем знание о других телах. Это своеобразное знание в одном смысле является «интроспективным», хотя и не совсем в том смысле, который отвергает д-р Вотсон.

(5) Мы подходим к настоящему узловому пункту всего дела, а именно к вопросу: мыслим ли мы? Этот вопрос весьма двусмыслен, пока «мышление» четко не определено. Возможно, мы можем изложить дело следующим образом: известны ли нам события в нас самих, которые не вошли бы в абсолютно полное знание физики? Под полным знанием физики я подразумеваю знание не только физических законов, но также того, что мы можем назвать географией, т. е. распределения энергии по всему пространству-времени. Если поставить вопрос таким образом, то, по моему мнению, совершенно очевидно, что мы действительно знаем вещи, не включенные в физику. Слепой человек мог бы знать всю физику целиком, но он не мог бы знать, как выглядят вещи для людей, способных видеть, и в чем разница между видимыми красным и синим цветами. Он мог бы знать все о длинах волн, но люди знали разницу между видимыми красным и синим задолго до того, как узнали что-либо о длинах волн. Человек, знающий физику и способный видеть, знает, что определенная длина волны вызовет у него ощущение красного цвета, но это знание не входит в физику. Опять же, мы знаем, что мы подразумеваем под «приятным» и «неприятным», и мы не знаем этого лучше оттого, что обнаружили у приятных вещей один физиологический эффект, а у неприятных — другой. Если бы мы заранее не знали, какие вещи приятны, а какие неприятны, мы никогда не смогли бы обнаружить эту корреляцию. Но знание о том, что одни вещи приятны, а другие неприятны, не составляет части физики.

Наконец, мы переходим к воображению, галлюцинациям и сновидениям. Во всех этих случаях мы можем предполагать наличие внешнего стимула, однако церебральная часть причинной цепи необычна, так что в внешнем мире нет чего-то, связанного с тем, что мы воображаем, таким же образом, как при нормальном восприятии. И все же в таких случаях мы совершенно отчетливо знаем, что с нами происходит; например, мы часто можем вспомнить наши сны. Я думаю, сны должны считаться «мыслью» в том смысле, что они лежат за пределами физики. Они могут сопровождаться движениями, но знание о них не есть знание об этих движениях. Поистине всякое знание о движениях материи является умозаключительным, и знание, которое ученый должен принимать в качестве своих первичных данных, больше похоже на наше знание о снах, чем на наше знание о движениях крыс или небесных тел. В этой мере, я бы сказал, Декарт прав по сравнению с Вотсоном. Позиция Вотсона, судя по всему, основывается на наивном реализме в отношении физического мира, но наивный реализм разрушается тем, что сама физика говорит о физической причинности и предшествующих условиях наших восприятий. На этих основаниях я утверждаю, что самонаблюдение может давать и действительно дает нам знание, которое не является частью физики, и что нет никаких оснований отрицать реальность «мысли».

ГЛАВА XVII ОБРАЗЫ

В этой главе мы рассмотрим вопрос об образах. Как читателю, несомненно, известно, одним из боевых кличей бихевиоризма является «смерть образам». Мы не можем обсуждать этот вопрос без предварительной расчистки почвы.

Что такое «образы» в понимании их сторонников? Поставим этот вопрос сначала в смысле попытки познать некоторые из подразумеваемых явлений и лишь затем в смысле поиска формального определения.

В обычном смысле у нас есть зрительные образы, когда мы закрываем глаза и вызываем в памяти картины пейзажей или знакомых лиц; у нас есть слуховые образы, когда мы вспоминаем мелодию, реально ее не напевая; у нас есть тактильные образы, когда мы смотрим на красивый кусок меха и думаем о том, как приятно было бы его погладить. Мы можем не принимать во внимание другие виды образов и сосредоточиться на этих — зрительных, слуховых и тактильных. Нет сомнения, что мы обладаем такими переживаниями, на которые я указал приведенными словами; единственный вопрос заключается в том, как эти переживания следует описывать. Затем у нас есть еще один набор переживаний, а именно сны, которые в данный момент ощущаются как ощущения, но не имеют того же рода отношения к внешнему миру, какое имеют ощущения. Сны также несомненно происходят, и здесь снова возникает вопрос анализа: должны ли мы говорить, что они содержат «образы», или нет.

Бихевиорист не признает образы, но он в равной степени не признает ощущения и восприятия. Хотя он говорит об этом не вполне определенно, можно считать, что он утверждает существование лишь движущейся материи. Поэтому мы не можем подступиться к вопросу об образах, противопоставляя их ощущениям или восприятиям, если предварительно четко не доказали существование последних и не определили их характеристики. Напомним, что в главе V мы попытались дать бихевиористское определение восприятия и решили, что его важнейшей чертой является «чувствительность». Иными словами, если у человека всегда возникает реакция определенного рода B, когда он находится в определенном пространственном отношении к объекту определенного рода A, но не иначе, то мы говорим, что этот человек «чувствителен» к A. Чтобы получить из этого определение «восприятия», необходимо принять во внимание закон ассоциации; но на данный момент мы проигнорируем это усложнение и скажем, что человек «воспринимает» любую особенность своего окружения или своего собственного тела, к которой он чувствителен. Теперь же, однако, в результате обсуждения в главе XVI мы можем включить в его реакцию не только то, что могут наблюдать другие, но и то, что может наблюдать только он один. Это расширяет известную сферу восприятия, практически, если не теоретически. Но это оставляет неизменным тот факт, что сущностью восприятия является причинное отношение к особенности окружения, которая, за исключением астрономии, приблизительно одновременна с восприятием, хотя всегда по крайней мере слегка предшествует ему из-за времени, требуемого для распространения света и звука, и интервала, занимаемого передачей импульса по нервам.

Противопоставим теперь этому то, что происходит, когда вы сидите с закрытыми глазами, вызывая в памяти картины мест, которые вы видели за границей, и, возможно, в конце концов засыпая. Доктор Вотсон, если я правильно его понимаю, утверждает, что имеет место либо реальная стимуляция сетчатки, либо ваши картины представляют собой простые словесные картины, причем слова представлены небольшими реальными движениями, которые, если их увеличить и продлить, привели бы к фактическому произнесению слов. Теперь, если вы находитесь в темноте с закрытыми глазами, стимуляции сетчатки извне не происходит. Может быть, в силу ассоциации глаз может подвергаться воздействию через стимулы других чувств; мы уже приводили пример того, что зрачок можно приучить сокращаться при громком шуме, если он часто переживался вместе с ярким светом. Поэтому мы не можем отбросить мысль о том, что стимул для одного чувства может в результате прошлых событий оказывать влияние на органы другого чувства. «Образы» можно было бы определить как эффекты, произведенные таким образом. Может быть, когда вы видите портрет Наполеона, на ваши слуховые нервы оказывается воздействие, аналогичное тому, какое производит произнесение слова «Наполеон» в вашем присутствии, и именно поэтому, когда вы видите портрет, слово «Наполеон» приходит вам в голову. И точно так же, когда вы закрываете глаза и вызываете в памяти картины зарубежных мест, вы можете фактически произносить — полностью или инципиентно — слово «Италия», и это может посредством ассоциации стимулировать зрительный нерв способом, более или менее похожим на то, как какое-то реальное место в Италии стимулировало его в какой-то прежний раз. Отсюда одна лишь ассоциация может провести вас через целую череду путешествий, пока наконец, засыпая, вы не решите, что действительно совершаете их в данный момент. Все это вполне возможно, но, насколько мне известно, нет никаких оснований считать это чем-то большим, чем просто возможным, если не считать a priori теорию, исключающую любое другое объяснение.

То, что, по моему мнению, явно несостоятельно, — это взгляд, иногда отстаиваемый доктором Вотсоном, согласно которому, когда мы, как нам кажется, видим воображаемые картины с закрытыми глазами, мы на самом деле используем лишь те слова, которые описывают их. Мне кажется столь же несомненным, сколь это вообще возможно, что, когда я визуализирую, происходит нечто, связанное со зрительным чувством. Например, я могу вызвать вполне четкие мысленные картины дома, в котором жил ребенком; если мне задают вопрос об обстановке любой из комнат в этом доме, я могу ответить на него, сначала вызвав образ, а затем заглянув в него, чтобы увидеть, каков ответ, точно так же, как я заглянул бы в реальную комнату. Мне совершенно ясно, что картина появляется первой, а слова — потом; более того, слова могут не появиться вовсе. Я не могу сказать, что происходит в моей сетчатке или зрительном нерве в эти моменты визуализации, но я совершенно уверен, что происходит нечто, имеющее связь со зрительным чувством, которой оно не имеет с другими чувствами. И то же самое я могу сказать о слуховых и тактильных образах. Если бы это убеждение противоречило чему-то другому, что кажется мне столь же достоверным, меня можно было бы склонить к тому, чтобы отказаться от него. Но, насколько я вижу, такого противоречия нет.

Вспомним, что мы вынесли решение в пользу восприятий как событий, отличных от тех, которые они воспринимают, и связанных с ними лишь причинно. Следовательно, нет никаких причин, почему ассоциация не могла бы работать в этой области так же, как в области мышц и желез; другими словами, нет никаких причин отрицать то, что раньше называлось «ассоциацией идей», несмотря на то, что телесные изменения также могут ассоциироваться. Если требуется физическая основа, можно предположить ее существование в мозге. Состояние мозга, заставляющее нас слышать слово «Наполеон», может ассоциироваться с состоянием мозга, заставляющим нас видеть портрет Наполеона, и таким образом слово и портрет будут вызывать друг друга. Ассоциация может происходить в органах чувств или нервах, но с тем же успехом может происходить и в мозге. Насколько мне известно, нет никаких убедительных доказательств ни в ту, ни в другую сторону, равно как и в том, что ассоциация не является чисто «ментальной».

Когда мы пытаемся найти определение разницы между ощущением и образом, естественно сначала поискать внутренние различия. Но обнаруживается, что внутренние различия между обычными ощущениями и обычными образами, например в отношении «живости», подвержены исключениям, а потому непригодны для целей определения. Таким образом мы подходим к различиям в отношении причин и следствий.

Очевидно, что в обычном случае вы воспринимаете стол потому, что (в некотором смысле) этот стол налицо. Иными словами, существует причинная цепь, ведущая назад от вашего восприятия к чему-то вне вашего тела. Однако одно это вряд ли достаточно в качестве критерия. Предположим, вы чувствуете запах торфяного дыма и думаете об Ирландии; вашу мысль с тем же успехом можно проследить до причины вне вашего тела. Единственное реальное различие заключается в том, что внешняя причина (торфяной дым) произвела бы этот эффект (образы Ирландии) не на каждого нормального человека, а лишь на тех, кто чувствовал запах торфяного дыма в Ирландии, да и то не на всех из них. Иными словами, нормальный мозговой аппарат не заставляет данный стимул производить данный эффект, за исключением тех случаев, когда имел место определенный предшествующий опыт. Это важнейшее различие. Часть того, что происходит в нас под влиянием внешнего стимула, зависит от прошлого опыта; часть — нет. Первая часть включает в себя образы, вторая состоит из чистых ощущений. Однако это, как мы увидим позже, недостаточно в качестве определения.

Ментальные события, зависящие от прошлого опыта, вслед за Семоном называются «мнемическими» событиями. Таким образом, образы следует включать в число мнемических событий, по крайней мере в том, что касается человеческого опыта. Однако этого недостаточно для их определения, поскольку существуют и другие события, например воспоминания. Что дополнительно определяет их, так это их сходство с ощущениями. Это применимо строго только к простым образам; сложные могут возникать и без прототипа, хотя все их части будут иметь прототипы среди ощущений. Таков, по крайней мере, принцип Юма, и в целом он представляется верным. Однако его нельзя доводить до крайности. Как правило, образ более или менее туманен и имеет в качестве своих прототипов ряд сходных ощущений. Это не исключает связи с ощущением вообще, но делает ее связью с целым рядом ощущений, а не с одним-единственным.

Случается так, что когда в опыте человека в какой-то момент происходил комплекс ощущений, повторение части этого целого стремится породить образы остальных частей или некоторых из них. Это и есть ассоциация, и она имеет самое прямое отношение к памяти.

Принято говорить об образах как о «центрально возбуждаемых» в противовес ощущениям, которые возбуждаются стимулом, действующим на какой-либо орган чувств. В сущности это совершенно верно, но при толковании данной фразы требуется определенная осторожность. Ощущения также имеют проксиксимальные причины в мозге; образы также могут быть обусловлены некоторым возбуждением органа чувств, когда они пробуждаются ощущением посредством ассоциации. Но в таких случаях нет ничего, что объясняло бы их появление, кроме прошлого опыта и его влияния на мозг. Они не будут возбуждены тем же стимулом у человека с аналогичными органами чувств, но иным прошлым опытом. Связь с прошлым опытом хорошо известна; однако предполагать, что эта связь работает через влияние прошлого опыта на мозг, — это объяснительная гипотеза, которую невозможно напрямую верифицировать при нынешнем состоянии знаний. Эту гипотезу следует признать сомнительной, но ее принятие избавит нас от лишних слов. Поэтому я не буду каждый раз повторять, что мы не можем быть уверены в ее истинности. В целом, когда причинная связь с прошлым опытом очевидна, мы называем событие «мнемическим», не подразумевая ту или иную гипотезу относительно объяснения мнемических феноменов.

Пожалуй, стоит задаться вопросом, откуда мы знаем, что образы похожи на ощущения, которые служат их прототипами. Трудность этого вопроса возникает следующим образом. Предположим, вы вызываете образ Бруклинского моста и убеждены, что он похож на то, что вы видите, глядя на Бруклинский мост. Естественно было бы сказать, что вы знаете о сходстве, потому что помните Бруклинский мост. Но считается, что воспоминание часто включает в качестве существенного элемента появление образов, которые рассматриваются как отсылающие к прототипу. Если вы не способны помнить без образов, трудно понять, каким образом вы можете быть уверены в том, что образы напоминают прототипы. Я думаю, на самом деле вы не можете быть уверены в этом, если не найдете какого-то косвенного средства сравнения. Вы могли бы, например, иметь фотографии Бруклинского моста, сделанные в определенном месте в два разных дня, и обнаружить, что они неотличимы, что показывает неизменность Бруклинского моста в промежутке между ними. Вы могли бы увидеть Бруклинский мост в первый из этих дней, вспомнить его во второй и сразу после этого посмотреть на него. Глядя на него, вы могли бы обнаружить, что каждая деталь приходит к вам с чувством ожиданности, или же обнаружить, что некоторые детали приходят с чувством удивления. В этом случае вы бы сказали, что ваш образ был неверным в отношении деталей, которые вызвали удивление. Или, опять же, вы могли бы по памяти сделать рисунок Бруклинского моста на бумаге, а затем сравнить его с оригиналом или фотографией. Или вы могли бы ограничиться тем, что записали его описание словами и проверили его точность с помощью прямого наблюдения. Можно придумать бесчисленное множество подобных методов, с помощью которых вы можете проверить сходство образа с его прототипом. В результате часто наблюдается большое сходство, хотя полнота точности бывает редкостью. Вера в сходство образа с его прототипом, конечно, не порождается таким способом, а лишь проверяется. Эта вера существует до каких-либо свидетельств в пользу ее правильности, подобно большинству наших убеждений. Я скажу об этом подробнее в следующей главе, которая будет посвящена памяти. Но я думаю, было сказано достаточно, чтобы показать: не является неразумным рассматривать образы как обладающие большей или меньшей степенью сходства со своими прототипами. Требовать большего вряд ли оправданно.

Теперь мы можем прийти к определенному выводу относительно восприятия, ощущения и образов. Представим себе множество людей, помещенных по возможности в одно и то же окружение; предположим, они по очереди садятся на определенный стул в темной комнате, прямо перед освещенными портретами двух выдающихся политиков противоборствующих партий, чьи имена написаны под ними. Предположим, что у всех них нормальное зрение. Их реакции будут отчасти схожими, отчасти разными. Если кто-то из этих наблюдателей — младенцы, слишком маленькие, чтобы научиться фокусироваться, они увидят не четкие очертания, а лишь размытое пятно, причем не из-за дефекта зрения, а из-за отсутствия мозгового контроля над мышцами. В этом отношении опыт оказывает влияние даже на то, что должно считаться чистым ощущением. Но это различие на самом деле аналогично различие между открытыми и закрытыми глазами; различие заключается в органе чувств, хотя оно может быть обусловлено различием в мозге. Поэтому мы будем исходить из того, что все зрители умеют настраивать глаза так, чтобы видеть как можно лучше, и все стараются видеть. Тогда мы скажем, что если зрители различаются так сильно, как это возможно для нормальных людей, то общим для реакций всех них является ощущение, при условии, что оно связано со зрительным чувством, или, точнее, при условии, что оно обладает тем качеством, которое, как мы наблюдаем, является общим и специфическим для зрительных объектов. Но вероятнее всего, у всех них, если им больше трех месяцев, при виде картинок будут возникать тактильные образы. А если им больше года примерно, они будут интерпретировать их как картины, представляющие трехмерные объекты; до этого возраста они могут видеть их как цветные узоры, а не как изображения лиц. Большинство животных, хотя и не все, не способны интерпретировать картинки как изображения. Но у взрослого человека эта интерпретация не является преднамеренной; она стала автоматической. Это, я полагаю, главным образом вопрос тактильных образов: образы, возникающие у вас при взгляде на картинку, — это не те образы, которые соответствуют гладкой плоской поверхности, а те, которые соответствуют изображенному объекту. Если изображенный объект велик, появятся также образы движения — ходьбы вокруг объекта, или карабкания по нему, или чего-то еще. Все это очевидно является продуктом опыта и потому не считается частью ощущения. Это влияние опыта становится еще более очевидным, когда дело доходит до чтения имен политиков, размышлений о том, являются ли они удачными портретами, и ощущения того, какой славный малый изображен на одном из них и какая неразбавленная подлость отпечаталась на чертах другого. Ничто из этого не считается ощущением, тем не менее оно является частью спонтанной реакции человека на внешний стимул.

Очевидно, трудно избежать некоторой искусственности при различении эффектов опыта и всего остального в реакции человека на стимул. Возможно, мы могли бы подойти к делу немного иначе. Мы можем различать стимулы разного рода: для глаза, уха, носа, нёба и т. д. Мы можем также различать элементы разного рода в реакции: зрительные элементы, слуховые элементы и т. д. Последние определяются не стимулом, а своим внутренним качеством. Зрительное ощущение и зрительный образ имеют общее качество, которого нет ни у слухового ощущения, ни у слухового образа. Тогда мы можем сказать: зрительный образ — это событие, обладающее зрительным качеством, но не обусловленное стимулом, действующим на глаз, т. е. не имеющее в качестве прямой причинной предпосылки падения световых волн на сетчатку. Точно так же слуховой образ будет событием, обладающим слуховым качеством, но не обусловленным звуковыми волнами, достигающими уха, и так далее для других чувств. Это означает полный отказ от попытки психологически различать ощущения и образы; различие становится исключительно различием в отношении физических предпосылок. Правда, мы можем прийти и приходим к этому различию без научной физики, поскольку обнаруживаем, что определенные элементы в наших целостных реакциях имеют корреляции, заставляющие нас считать их соответствующими чему-то внешнему, в то время как другие — нет; это корреляции как с опытом других людей, так и с нашим собственным прошлым и будущим опытом. Но когда мы утончаем это обыденное различие и пытаемся сделать его точным, оно превращается в различие в терминах физики, сформулированное только что.

Следовательно, мы могли бы заключить, что образ — это событие, обладающее качеством, ассоциированным со стимуляцией какого-либо органа чувств, но не обусловленное такой стимуляцией. У людей образы, по-видимому, зависят от прошлого опыта, но, возможно, у более инстинктивных животных они частично обусловлены врожденными мозговыми механизмами. В любом случае зависимость от опыта не является тем признаком, по которому их следует определять. Это показывает, насколько тесна зависимость традиционной психологии от физики и как трудно сделать психологию автономной наукой.

Однако требуется еще одно дальнейшее уточнение. Все, что подпадает под наше нынешнее определение, является образом, но некоторые вещи, не подпадающие под него, также являются образами. Вид объекта может принести с собой зрительный образ какого-то другого объекта, часто с ним ассоциирующегося. Последний называется образом, а не ощущением, потому что, будучи также зрительным, он в определенном смысле не соответствует стимулу: он не появился бы на фотографии сцены или на фотографии сетчатки. Таким образом, мы вынуждены сказать: элемент ощущения в реакции на стимул — это та часть, которая позволяет вам делать выводы о природе внемозгового события (если таковое было), бывшего стимулом; остальное — это образы. К счастью, образы и ощущения обычно различаются по своему внутреннему качеству; это позволяет получить приблизительное представление о внешнем мире, используя обычные внутренние различия, и исправить его впоследствии с помощью строгого причинного определения. Но очевидно, что дело это трудное и сложное, зависящее от физики и физиологии, а не от чистой психологии. Вот главное, что нужно осознать в отношении образов.

9 То есть непосредственный стимул, а не «физический объект».

Предшествующее обсуждение позволило предложить определение слова «образ». Мы могли бы назвать событие «образом», когда оно очевидно принадлежит к тому же роду, что и «перцепт», но не обладает тем стимулом, которым обладало бы, будучи перцептом. Однако для того чтобы это определение стало удовлетворительным, вместо слова «перцепт» необходимо подставить другое слово. Например, в перцепт видимого объекта принято включать определенные сопутствующие тактильные элементы, но с нашей точки зрения они должны считаться образами. Поэтому будет лучше сказать, что «образ» — это проявление, зрительно (или слуховой и т. д., в зависимости от обстоятельств) узнаваемое, но не вызванное стимулом, имеющим природу света (или звука и т. д., в зависимости от обстоятельств), либо в любом случае вызванное лишь косвенно, в результате ассоциации. При таком определении я сам не испытываю никаких сомнений в существовании образов. Очевидно, что они составляют большую часть материала сновидений и грезов наяву, что они используются композиторами при создании музыки, что мы применяем их, когда выбираемся в темноте из знакомой комнаты (хотя здесь крысы в лабиринтах делают возможным иное объяснение) и что они объясняют шок удивления, который мы испытываем, когда принимаем соль за сахар или (как случилось со мной недавно) уксус за кофе. Вопрос о происхождении образов — то есть о том, кроется ли оно в мозге или в других частях тела — не нужно решать для наших целей, к счастью, поскольку, насколько мне известно, в настоящее время нет никаких достаточных доказательств на этот счет. Но существование образов и их сходство с восприятием важны, как мы увидим в следующей главе.

Образы возникают по-разному и играют различную роль. Существуют образы, которые появляются как наслоения к случаю ощущения и не распознаются как образы никем, кроме психолога; таковы, например, тактильное качество вещей, которые мы только видим, и визуальное качество вещей, которые мы только осязаем. Я думаю, что сновидения отчасти принадлежат к этому классу образов: некоторые сновидения возникают в результате неверного истолкования какого-то обычного стимула, и в таких случаях образы подсказываются ощущением, но подсказываются менее критично, чем если бы мы бодрствовали. Затем существуют образы, которые не привязаны к настоящей реальности, а привязаны к той, которую мы помещаем в прошлое; они присутствуют в памяти, не обязательно всегда, но временами. Затем существуют образы, вовсе не привязанные к реальности с точки зрения нашего к ним чувства: образы, которые просто всплывают в нашей голове в мечтаниях или в страстном желании. И наконец, есть образы, которые вызываются добровольно, например, при размышлении о том, как украсть комнату. Последний вид имеет свое значение, но я пока не буду говорить о нем ничего больше, поскольку мы не можем плодотворно обсуждать его, пока не решим, что именно мы будем понимать под словом «добровольный». Первый вид, который выступает в качестве наслоения к ощущению и придает нашему чувству объектов определенную округлость и полноценность, которую один лишь стимул вряд ли мог бы оправдать, уже рассматривался. Поэтому теперь остается использование образов в памяти и воображении; и из этих двух я начну с памяти.

ГЛАВА XVIII ВООБРАЖЕНИЕ И ПАМЯТЬ

В этой главе нам предстоит рассмотреть две темы: воображение и память. Последняя уже рассматривалась в главе VI, но там мы рассматривали ее извне. Теперь мы хотим спросить себя, есть ли что-то еще, что можно узнать о ней, если учесть то, что воспринимается только самим вспоминающим.

Что касается роли, которую играют образы, я не думаю, что она является существенной. Иногда существуют образы памяти, иногда нет; иногда, когда образы возникают в связи с памятью, мы тем не менее можем знать, что эти образы неверны, что свидетельствует о наличии у нас какого-то другого и более надежного источника памяти. Память может зависеть от образов, как в упомянутом выше случае с домом, где я жил в детстве. Но она может быть и чисто вербальной. Я плохо визуализирую, за исключением вещей, которые я видел до того, как мне исполнилось десять лет; когда я теперь встречаю человека и хочу вспомнить его внешность, я обнаруживаю, что единственный способ сделать это — описать его словами, пока я его вижу, а затем запомнить эти слова. Я говорю себе: «У этого человека синие глаза, каштановая борода и маленький нос; он невысок, с округлой спиной и покатыми плечами». Я могу помнить эти слова месяцы и узнавать человека с их помощью, если только в одно время не присутствуют двое мужчин с такими характеристиками. В этом отношении визуализатор имел бы преимущество передо мною. Тем не менее, если бы я сделал свой словесный перечень достаточно обширным и точным, он почти наверняка выполнил бы свою задачу. Я не думаю, что в памяти есть что-то, что абсолютно требует образов в противовес словам. Являются ли слова, используемые нами в «мышлении», сами по себе иногда образами слов или всегда представляют собой зачаточные движения (как утверждает Вотсон) — это другой вопрос, по которому я не высказываю никакого мнения, поскольку он должен быть разрешимым экспериментально.

Самый важный момент в памяти — тот, который не имеет никакого отношения к образам и не упоминается в кратком обсуждении Вотсона. Я имею в виду отсылку к прошлому. Эта отсылка к прошлому не задействована в простой памяти привычки, например в катании на коньках или в повторении выученного ранее стихотворения. Но она задействована в воспоминании о прошлом инциденте. В этом случае мы не просто повторяем то, что делали раньше: тогда мы ощущали инцидент как настоящий, но теперь мы ощущаем его как прошлый. Это проявляется в использовании прошедшего времени. В тот момент мы говорим себе: «Я хорошо обедаю», но на следующий день мы говорим: «Я хорошо пообедал». Таким образом, мы не повторяем наше прежнее действие подобно крысе в лабиринте: мы меняем словесную формулу. Почему мы это делаем? Что составляет эту отсылку воспоминания к прошлому? 10

10 По этому вопросу см.: Broad, The Mind and Its Place in Nature, p. 264 ff., в его главе «Память».

Давайте рассмотрим этот вопрос сначала с точки зрения чувствительности. Стимул для воспоминания, вне всякого сомнения, всегда представляет собой нечто находящееся в настоящем, но наша реакция (или ее часть) более тесно связана с определенным прошлым событием, чем с настоящим стимулом. Сама по себе эта ситуация имеет параллели в неодушевленных предметах, например в граммофонной пластинке. Нас в данный момент интересует не сходство нашей реакции с той, что была вызвана в прежнем случае, а ее несходство, заключающееся в том, что теперь у нас есть чувство прошлого, которого у нас изначально не было. Вы не можете наговорить в диктофон «Я люблю тебя» и заставить его пять дней спустя произнести «Я любил тебя в прошлую среду»; однако именно это мы делаем, когда вспоминаем. Я думаю, однако, что эта особенность памяти, вероятно, связана с особенностью реакций, обусловленных ассоциацией, когда эта ассоциация является церебральной; я также думаю, что это связано с разницей в качестве, которая обычно, хотя и не всегда, существует между образами и ощущениями. Похоже, что в таких случаях реакция, пробуждаемая посредством ассоциации, обычно отличается от той, которая была бы пробуждена напрямую, определенными конкретными способами. Она слабее и, если на нее обратить внимание, обладает качеством, заставляющим нас называть ее «воображаемой». В определенном классе случаев мы приходим к пониманию того, что можем сделать ее «реальной», если захотим; это относится, например, к тактильным образам, производимым видимыми объектами, которые мы можем потрогать. В таких случаях мы прикрепляем образ к объекту, и его «воображаемый» характер остается незамеченным. Это те случаи, когда ассоциация обусловлена не какой-то случайностью нашего опыта, а расположением элементов, существующим в природе. В других же случаях мы прекрасно осознаем при размышлении, что ассоциация зависит от какого-то обстоятельства в нашей личной жизни. У нас, например, мог состояться очень интересный разговор в определенном месте, и мы всегда думаем об этом разговоре, когда оказываемся в этом месте. Но мы знаем, что разговор на самом деле не происходит снова, когда мы возвращаемся туда, где он случился. В таком случае мы замечаем внутреннее отличие события как чувственного факта в настоящем от события, лишь оживленного ассоциацией. Я думаю, что это различие связано с нашим чувством прошлого. Различие, которое мы можем непосредственно наблюдать, заключается, конечно, не между нашим нынешним воспоминанием и прошлым разговором, а между нашим нынешним воспоминанием и настоящими чувственными фактами. Это различие в сочетании с несоответствием нашего воспоминания настоящим фактам, если бы наше воспоминание было помещено в настоящее, возможно, является причиной того, что мы относим воспоминания к прошлому. Но я выдвигаю это предположение с колебанием; и, как мы обнаружим, исследовав воображение, оно не может быть всей правдой, хотя и может быть ее частью.

Существуют некоторые факты, которые склоняют чашу весов в пользу вышеизложенного мнения. Во сне, когда наша критическая способность бездействует, мы можем заново переживать прошлые события под впечатлением того, что они происходят на самом деле; следовательно, отнесение воспоминаний к прошлому должно быть делом, требующим некоторой продвинутой формы умственной деятельности. И наоборот, у нас иногда возникает впечатление, что то, что происходит сейчас, на самом деле произошло в прошлом; это хорошо известная и многократно обсуждаемая иллюзия. Это происходит особенно тогда, когда мы глубоко погружены в какую-то внутреннюю борьбу или эмоцию, так что внешние события проникают лишь слабо. Я предполагаю, что в этих обстоятельствах качество ощущений приближается к качеству образов и что это служит источником иллюзии.

Если это предположение верно, то чувство прошлого на самом деле сложно. Что-то подсказывается ассоциацией, но заметно отличается от настоящего чувственного проявления. Поэтому мы не предполагаем, что это что-то происходит сейчас; и мы можем утвердиться в этом мнении благодаря тому факту, что оно несовместимо с чем-то происходящим сейчас. Тогда мы можем либо отнести это нечто к прошлому, и в таком случае мы имеем воспоминание, хотя и не обязательно правильное; либо мы можем рассмотреть это нечто как чисто воображаемое, и в таком случае мы имеем то, что считаем чистым воображением. Остается исследовать, почему мы иногда поступаем так, а иногда иначе, что подводит нас к обсуждению воображения. Я думаю, мы обнаружим, что память более фундаментальна, чем воображение, и что последнее состоит исключительно из собранных вместе воспоминаний разных дат. Но чтобы поддержать эту теорию, потребуется сначала провести анализ воображения, а затем, в свете этого анализа, попытаться придать большую точность нашей теории памяти.

Воображение, как можно было бы предположить по самому словесному значению, не связано с образами по существу. Безусловно, образы часто, даже обычно, присутствуют, когда мы воображаем, но в них нет необходимости. Человек может импровизировать на пианино, предварительно не создавая образов музыки, которую он собирается исполнить; поэт может записать стихотворение, предварительно не сочинив его в голове. В разговоре слова вызывают другие слова, и человек с достаточным запасом словесных ассоциаций может успешно двигаться вперед по инерции в течение значительного времени. Искусство разговора без размышлений особенно необходимо публичным ораторам, которые обязаны продолжать речь, раз уж они встали, и постепенно приобретают привычку вести себя наедине с собой так же, как перед аудиторией. Тем не менее следует признать, что высказывания, которые они делают, зачастую носят воображаемый характер. Следовательно, сущность воображения заключается вовсе не в образах.

Сущность воображения, я бы сказал, заключается в отсутствии веры наряду с новым сочетанием известных элементов. В памяти, когда она правильна, сочетание элементов не является новым; и независимо от того, правильна ли она, в ней присутствует вера. Я говорю, что воображении содержится «новое сочетание известных элементов», поскольку, если ничто не является новым, мы имеем дело с памятью, тогда как если элементы или какие-то из них новы, мы имеем дело с восприятием. Последнее я утверждаю потому, что принимаю принцип Юма об отсутствии «идеи» без предшествующего «впечатления». Я не имею в виду, что это следует применять слепым и педантичным образом, когда речь заходит об абстрактных идеях. Я бы не стал утверждать, что ни у кого не может возникнуть идея свободы до тех пор, пока он не увидит Статую Свободы. Этот принцип применим скорее к сфере образов. Я абсолютно не считаю, что в образе может присутствовать какой-либо элемент, который не напоминал бы какой-то элемент в предыдущем восприятии особым образом, свойственным образам.