«Философия»

Существуют, однако, другие эмоции, такие как меланхолия, которые не требуют объекта. Предположительно, они могут быть вызваны в полном объеме введением соответствующих секретов. Расстройство печени может вызывать меланхолию, которая не проходит от знания ее источника. Эмоции, не требующие объекта, — это те, которые не предполагают никакой соответствующей линии поведения.

Эмоции подвержены «обусловливанию» (conditioning), так что стимулы, которые их вызывают, благодаря опыту становятся более разнообразными. Доктор Вотсон обнаружил у маленьких детей лишь два первоначальных стимула к страху, а именно: громкие звуки и потерю опоры; однако все, что связано с тем или другим, может стать устрашающим.

Выделение эмоционального элемента в нашей целостной реакции на ситуацию носит более или менее искусственный характер. Несомненно, существует определенный физиологический сопутствующий фактор, а именно стимуляция железы; но страх, например, предполагает определенный способ действия по отношению к объекту, для которого секреция адреналина полезна. Тем не менее есть нечто общее между целым рядом случаев, обладающих заданным эмоциональным тоном; это видно из того факта, что они ассоциируются друг с другом. Когда мы сильно переживаем какую-то эмоцию, мы склонны думать о других случаях, когда у нас были схожие чувства. Ассоциация по эмоциональному сходству характерна для значительной части поэзии. Этим объясняется тот факт, что если наша кровь находится в состоянии, обычно сопутствующем ужасу, то при отключении нашей критической способности мы с большой вероятностью вообразим некую причину страха столь живо, что поверим в ее реальное присутствие:

In the night, imagining some fear,

How easy is a bush supposed a bear.

Но у рационального человека, если он не пьян и не хочет спать, другие ассоциации оказываются слишком сильными для подобного порождения воображаемых ужасов. Вот почему под воздействием адреналина можно демонстрировать физические симптомы страха, не испытывая самой эмоции.

Эмоции — это то, что делает жизнь интересной и заставляет нас ощущать ее значимость. С этой точки зрения они представляют собой наиболее ценный элемент человеческого существования. Но когда мы, как в философии, пытаемся понять мир, они предстают скорее помехой. Они порождают иррациональные мнения, поскольку эмоциональные ассоциации редко совпадают с сочетаниями во внешнем мире. Они заставляют нас смотреть на универсум в зеркало наших настроений — то светлое, то тусклое, в зависимости от состояния зеркала. За единственным исключением любопытства, эмоции в целом являются помехой для интеллектуальной жизни, хотя степень бодрости, необходимая для успешного мышления, по-видимому, коррелирует со значительной предрасположенностью к эмоциям. Если я мало говорю об эмоциях в этой книге, то вовсе не из-за недооценки их человеческой важности, а исключительно потому, что стоящая перед нами задача носит скорее теоретический, нежели практический характер: понять мир, а не изменить его. И если эмоция определяет цели, к которым мы будем стремиться, то знание — это то, что дает нам силу их реализовать. Даже с практической точки зрения приумножение знаний полезнее всего остального, что находится во власти человека.

Теперь я перехожу к теме желания, которую мы рассматривали с бихевиористской точки зрения в главе III. Сейчас я хочу спросить, можно ли что-то добавить с точки зрения интроспекции.

Давайте снова напомним себе, что в изоляции элементов внутри единого процесса, ведущего от стимула к реакции, есть элемент искусственности. Всякий раз, когда стимул производит реакцию, мы можем рассматривать реакцию как следствие стимула или как причину дальнейших следствий. Первый подход является естественным способом рассмотрения реакции, когда мы имеем дело со знанием; второй — когда мы имеем дело с желанием и волей. В желании мы хотим изменить что-то в себе или в нашем окружении, или в том и другом. Вопрос в том, что мы можем обнаружить интроспективно относительно желания?

Я думаю, что здесь, как и в случае со знанием, чисто бихевиористское описание является более важным в причинном отношении, чем интроспективное описание, и применимо в гораздо более широких пределах. Желание как характеристика поведения, рассматривавшаяся в главе III, появляется на очень низших ступенях эволюции и остается — даже у людей — всем тем, что удается обнаружить в огромном числе случаев. Фрейдовские «бессознательные» желания дают формулу, которая полезна для причинного объяснения ряда поступков, но эти желания не существуют ни в каком ином качестве, кроме как в виде способов поведения. Некоторые желания, напротив, сознательны и эксплицитны. Что именно добавляется в последних такого, чего нет в остальных?

Возьмем какой-нибудь хрестоматийный пример: скажем, Демосфен желает стать великим оратором. Это было желание, которое он осознавал и в соответствии с которым сознательно формировал свои действия. Можно предположить, для начала, чисто бихевиористскую тенденцию делать то, что казалось способным произвести впечатление на его компаньонов. Это практически универсальная характеристика человеческой природы, наивно проявляющаяся у детей. Затем следуют попытки — точь-в-точь как у крыс в лабиринтах — достичь цели; неверные повороты, ведущие к насмешкам; верные повороты, ведущие к кратковременному кусочку сыра в виде восхищения. Самонаблюдение, все еще бихевиористского толка, может привести к формуле: я хочу, чтобы мной восхищались. В этот момент желание становится «сознательным». По достижении этого пункта знание может быть задействовано в решении проблемы достижения желаемой цели. Посредством ассоциации средства начинают также желаться. И так Демосфен приходит к решению подвергнуть себя тяжелым тренировкам в качестве оратора, поскольку это кажется лучшим способом достижения его цели. Все это развитие тесно аналогично развитию эксплицитного знания из простой чувствительности; по сути, оно является частью той же самой эволюции. Мы не можем в нашей целостной реакции на ситуацию выделить отдельное событие как знание, а другое — как желание; и знание, и желание выступают чертами, характеризующими реакцию, но не существующими изолированно.

В эксплицитном сознательном желании всегда присутствует объект, точно так же как и в эксплицитном сознательном восприятии; мы желаем какого-то события или какого-то положения дел. Но в примитивном состоянии, из которого развивается эксплицитное желание, дело обстоит иначе. Мы имеем дело с состоянием дел, которое можно охарактеризовать как включающее дискомфорт, и с деятельностью различного рода до тех пор, пока не будет достигнуто некое иное положение дел, или не наступит усталость, или какой-то другой интерес не вызовет отвлечение внимания. Эта деятельность будет таковой, чтобы быстро достичь нового состояния дел, если уже имелся соответствующий предшествующий опыт. Когда мы достигаем уровня эксплицитного сознательного желания, кажется, будто нас притягивает некая цель, но на самом деле нас по-прежнему толкают сзади. Притяжение к цели — это сокращенный способ описания результатов обучения наряду с тем фактом, что наши усилия будут продолжаться до тех пор, пока цель не будет достигнута, при условии, что требуемое время не слишком велико. С желанием связаны чувства различного рода, и в случае привычных желаний, таких как голод, эти чувства начинают ассоциироваться с тем, что, как мы знаем, заставляет желание угаснуть. Но я не вижу больше оснований в случае желания, чем в случае знания, признавать существенно реляционное явление, каким многие считают желание. Только опыт, память и ассоциация — так бы сказал я — наделяют объекты желанием, которые изначально представляют собой слепые тенденции к определенным видам деятельности.

Остается сказать несколько слов о «воле». Существует смысл, в котором воля является наблюдаемым феноменом, и другой, в котором она выступает метафизическим суеверием. Очевидно, что я могу сказать: «Я задержу дыхание на тридцать секунд» — и приступить к этому; что я могу сказать: «Я отправлюсь в Америку» — и сделать это; и так далее. В этом смысле воля есть наблюдаемый феномен. Но как способность, как обособленное явление она, по моему мнению, является иллюзией. Чтобы прояснить это, необходимо исследовать наблюдаемый феномен.

Совсем маленькие младенцы, по-видимому, не обладают ничем, что можно было бы назвать «волей». Их движения поначалу носят рефлекторный характер и объясняются, там, где они перестают быть чисто рефлекторными, законом условных рефлексов. Тем не менее наблюдается нечто очень похожее на волю, когда ребенок учится управлять своими пальцами рук и ног. Наблюдая этот процесс, отчетливо видишь, что после некоторого опыта непроизвольных движений ребенок обнаруживает, как можно сначала подумать о движении, а затем совершить его, и что это открытие доставляет чрезвычайное удовольствие. Мы знаем, что во взрослом возрасте осознанное движение — это такое движение, о котором мы думаем перед тем, как его совершить. Очевидно, мы не можем думать о движении, если предварительно его не совершили; отсюда следует, что ни одно движение не может быть волевым, если оно предварительно не было непроизвольным. Я думаю, что, как предполагал Уильям Джеймс, волевое движение — это просто движение, которому предшествует мысль о нем и для которого мысль о нем выступает существенной частью его причины.

Утверждая это, я не стремлюсь придерживаться какого-то определенного взгляда на то, что составляет «мышление». Оно может почти целиком состоять из говорения, как считает доктор Вотсон; или же оно может представлять собой нечто большее. Сейчас речь не об этом. Важно то, что, какую бы философию вы ни приняли, неизменно существует явление, которое обычные люди описывают как «думать о том, чтобы встать поутру» или «думать о» любом другом телесном движении. Каким бы ни был анализ этого явления, оно составляет существенную часть причины любого движения, которое можно приписать «воле».

Разумеется, верно, что мы можем думать о движении, не выполняя его. Это аналогично воображению положения дел без веры в него; каждое из них представляет собой довольно искушенное и позднее образование. Каждое из них происходит только тогда, когда мы думаем о нескольких вещах одновременно и одна из них мешает другой. Можно, пожалуй, предположить, что всякий раз, когда мы думаем о возможном движении, у нас возникает тенденция его выполнить, и мы удерживаемся от этого — если вообще удерживаемся — лишь какой-то мыслью или иным обстоятельством, имеющим противоположную направленность.

Если дело обстоит так, в воле нет ничего загадочного. Что бы ни составляло «мышление о» движении, это определенно нечто, связанное с самим движением; поэтому, согласно обычному закону выученных реакций, следует ожидать, что мысль о движении будет стремиться вызвать его появление. В этом, на мой взгляд, и заключается суть воли.

Ярко выраженные случаи волеизъявления, когда мы принимаем решение после периода раздумий, суть лишь примеры борющихся сил. У вас могут быть как приятные, так и неприятные ассоциации с каким-то местом, куда вы собираетесь отправиться; это может заставить вас колебаться до тех пор, пока та или иная ассоциация не окажется сильнее. В волеизъявлении может быть что-то еще, но я не вижу веских оснований полагать, что это так.

ГЛАВА XXII ЭТИКА

Этика традиционно является разделом философии, и это служит моей причиной для ее обсуждения. Сам я едва ли считаю, что ее следует включать в область философии, но доказательство этого заняло бы столько же времени, сколько и обсуждение самого предмета, и было бы менее интересным.

В качестве предварительного определения мы можем принять, что этика состоит из общих принципов, помогающих определять правила поведения. Задача этики не в том, чтобы указывать, как человек должен действовать при тех или иных конкретных обстоятельствах; это прерогатива казуистики. Слово «казуистика» приобрело дурные коннотации в результате протестантских и янсенистских нападок на иезуитов. Но в своем старом и надлежащем смысле оно представляет собой совершенно легитимное исследование. Возьмем, скажем, вопрос: при каких обстоятельствах лгать правильно? Некоторые люди по легкомыслию сказали бы: никогда! Но этот ответ не может быть серьезно защищен. Каждый признает, что следует солгать, если вы встретите безумного убийцу, преследующего человека с целью расправы, и он спросит вас, не проходил ли этот человек вашей дорогой. Общепризнанно, что ложь является законной ветвью военного искусства; а также то, что священники могут лгать для охраны тайн исповеди, а врачи — для защиты профессиональных секретов своих пациентов. Все подобные вопросы относятся к казуистике в старом смысле, и очевидно, что это вопросы, заслуживающие того, чтобы их задавать и на них отвечать. Но они не относятся к этике в том смысле, в каком это учение включалось в философию.

Задача этики не заключается в выработке конкретных правил поведения, вроде: «Не укради». Это прерогатива морали. От этики ожидают предоставления основы, из которой такие правила могут быть дедуцированы. Правила морали различаются в зависимости от эпохи, расы и вероисповедания соответствующего сообщества в степени, которая едва ли осознается теми, кто никогда не путешествовал и не изучал антропологию. Даже внутри однородного сообщества возникают разногласия. Должен ли человек убить любовника своей жены? Церковь говорит нет, закон говорит нет, и здравый смысл говорит нет; тем не менее многие люди сказали бы да, и присяжные часто отказываются выносить обвинительный приговор. Эти сомнительные случаи возникают тогда, когда моральное правило находится в процессе изменения. Но этика имеет дело с чем-то более общим, чем моральные правила, и в меньшей степени подверженным изменениям. Верно, что в данном сообществе этика, не приводящая к принятым в этом сообществе моральным правилам, считается безнравственной. Из этого, конечно, не следует, что такая этика поистине ложна, поскольку моральные правила данного сообщества могут быть нежелательными. Некоторые племена охотников за головами считают, что ни один мужчина не должен жениться до тех пор, пока не принесет к свадьбе голову убитого им самим врага. Те, кто ставит под сомнение это моральное правило, считаются поощряющими вседозволенность и снижающими стандарты мужественности. Тем не менее мы не должны требовать от этики обоснования моральных правил охотников за головами.

Пожалуй, лучший способ подойти к предмету этики — спросить, что подразумевается, когда человек говорит: «Вы должны поступить так-то» или «Я должен поступить так-то». Первично предложение такого рода имеет эмоциональное содержание; оно означает «это поступок, по отношению к которому я испытываю эмоцию одобрения». Но мы не хотим оставлять дело на этом; мы хотим найти нечто более объективное, систематическое и постоянное, чем личная эмоция. Учитель этики говорит: «Вы должны одобрять поступки такого-то рода». Обычно он приводит аргументы в пользу этого взгляда, и мы должны исследовать, какие именно виды аргументов возможны. Здесь мы находимся на очень древней почве. Сократ занимался главным образом этикой; Платон и Аристотель подробно обсуждали этот предмет; еще до них Конфуций и Будда основали каждый по религии, состоящей почти целиком из этического учения, хотя в случае с буддизмом впоследствии развилось теологическое учение. Взгляды древних на этику заслуживают изучения в большей степени, чем их взгляды на (скажем) физическую науку; этот предмет еще не оказался податливым для точного рассуждения, и мы не можем хвастаться тем, что современные мыслители уже сделали своих предшественников устаревшими.

Исторически добродетель первоначально заключалась в повиновении авторитету — будь то авторитет богов, правительства или обычая. Те, кто не подчинялся авторитету, несли очевидные наказания. Таков по-прежнему взгляд Гегеля, для которого добродетель состоит в повиновении Государству. Существуют, однако, различные формы этой теории, и возражения против них различны. В своей более примитивной форме эта теория не осознает, что разные авторитеты придерживаются разных взглядов на то, что составляет добродетель, и поэтому универсализирует практику того сообщества, в котором живет теоретик. Когда обнаруживается, что другие эпохи и народы имеют иные обычаи, последние клеймятся как мерзости. Давайте рассмотрим этот взгляд в первую очередь.

Взгляд, который нам предстоит сейчас исследовать, представляет собой теорию о том, что существуют определенные правила поведения — например, Декалог — которые определяют добродетель в любых ситуациях. Человек, соблюдающий все правила, является абсолютно добродетельным; тот, кто преступает их, порочен пропорционально частоте своих нарушений. Против такого понимания основ этики выдвигается несколько возражений. Во-первых, правила едва ли могут охватить всю сферу человеческого поведения; например, в Декалоге нет ничего, что указывало бы, следует ли нам иметь золотой стандарт или нет. Соответственно, приверженцы этого взгляда считают одни вопросы «моральными проблемами», тогда как другие такого характера не имеют. На практике это означает, что в отношении «моральных проблем» мы должны действовать определенным образом, не считаясь с последствиями, в то время как в других вопросах мы должны взвешивать, какая линия поведения принесет наибольшее благо. Таким образом, в действительности мы вынуждены принимать две разные этические системы: одну там, где кодекс высказался, и другую там, где он хранит молчание. Для философа это неудовлетворительно.

Второе возражение против подобного взгляда подсказывается первым. Мы все чувствуем, что одни результаты желательны, а другие нежелательны; однако кодекс поведения, не принимающий во внимание обстоятельства, будет приводить то к тем последствиям, которые мы считаем желательным, то к тем, которые мы считаем нежелательными. Возьмем, к примеру, предписание «Не убий». Все респектабельные люди считают, что оно неприменимо, когда государство приказывает человеку убивать; отчасти на этом основании школьный совет Нью-Йорка недавно отказался разрешить преподавание Декалога в школах.

Третье возражение заключается в том, что можно спросить, каким образом познаются моральные правила. Исторически стандартный ответ гласит, что они познаются через откровение и традицию. Но это внефилософские источники знания. Философ не может не замечать, что откровений было множество, и остается неясным, почему он должен принимать одно, а не другое. На это могут возразить, что совесть выступает персональным откровением для каждого отдельного индивида и неизменно подсказывает ему, что правильно, а что нет. Трудность этого взгляда состоит в том, что совесть меняется от эпохи к эпохе. Большинство людей в наши дни считают неправильным сжигать человека заживо за расхождение с ними в метафизике, но прежде это считалось весьма заслуженным поступком, при условии, что он совершался в интересах правильной метафизики. Ни один человек, изучавший историю моральных идей, не может считать совесть неизменно правой. Таким образом, мы вынуждены отказаться от попытки определить добродетель посредством набора правил поведения.

Существует, однако, другая форма взгляда, согласно которому добродетель состоит в повиновении авторитету. Ее можно назвать «этикой администратора». Римский или англо-индийский проконсул определил бы добродетель как повиновение моральному кодексу сообщества, к которому человеку довелось принадлежать. Как бы ни различались моральные кодексы, человек всегда должен подчиняться кодексу своего собственного времени, места и вероисповедания. Мусульманин, например, не считался бы порочным за практику полигамии, но англичанин считался бы, даже если бы он жил в мусульманской стране. Этот взгляд делает социальную конформность сущностью добродетели; либо, как у Гегеля, рассматривает добродетель как повиновение правительству. Трудность подобных теорий заключается в том, что они делают невозможным применение этических предикатов к авторитету: мы не можем найти никакого смысла в утверждении, что обычай хорош или что правительство плохо. Этот взгляд уместен для деспотов и их покорных слуг; он не может выжить в прогрессивной демократии.

Мы подходим немного ближе к верному взгляду, когда определяем правильное поведение через мотив или состояние ума агента. Согласно этой теории, поступки, вдохновляемые определенными эмоциями, хороши, а вдохновляемые другими эмоциями — дурны. Мистики придерживаются этого взгляда и соответственно испытывают определенное презрение к букве закона. Говоря в общем, считается, что поступки, вдохновляемые любовью, хороши, а вдохновляемые ненавистью — дурны. На практике я считаю этот взгляд верным; но с философской точки зрения я рассматриваю его как выводимый из чего-то более фундаментального.

Все теории, которые мы до сих пор рассматривали, противостоят тем, которые оценивают правильность или неправильность поведения по его последствиям. Наиболее известной среди них является утилитаристская философия, которая утверждала, что благо есть счастье, и что мы должны действовать так, чтобы максимизировать перевес счастья над несчастьем в мире. Сам я не стал бы считать счастье адекватным определением блага, но я согласился бы с тем, что поведение следует оценивать по его последствиям. Я не имею в виду, разумеется, что в каждой практической ситуации повседневной жизни мы должны пытаться просчитывать результаты той или иной линии поведения, поскольку в таком случае возможность действовать часто была бы упущена до завершения наших расчислений. Но я действительно имею в виду, что принятый моральный кодекс — постольку, поскольку он преподается в процессе образования и воплощен в общественном мнении или уголовном праве — должен тщательно проверяться в каждом поколении на предмет того, служит ли он по-прежнему достижению желаемых целей, и если нет, то в каких аспектах он нуждается в исправлении. Короче говоря, моральный кодекс, подобно юридическому кодексу, должен адаптироваться к меняющимся обстоятельствам, сохраняя общественное благо в качестве своего постоянного мотива. Если это так, мы должны рассмотреть, в чем именно состоит общее благо.

Согласно этому взгляду, «правильное поведение» не является автономным понятием, а означает «поведение, рассчитанное на достижение желательных результатов». Будет правильным, скажем, действовать так, чтобы делать людей счастливыми и разумными, и неправильным — действовать так, чтобы делать их несчастными и глупыми. Мы должны спросить себя, как мы можем обнаружить то, что составляет цели правильного поведения.

Существует взгляд, отстаиваемый, например, доктором Дж. Э. Муром, согласно которому «благо» есть неопределимое понятие, и мы знаем a priori некоторые общие положения о тех видах вещей, которые хороши сами по себе. Такие вещи, как счастье, знание, оценка прекрасного, известны как благие, согласно доктору Муру; также известно, что мы должны действовать так, чтобы созидать благое и предотвращать дурное. Ранее я сам придерживался этого взгляда, но был вынужден отказаться от него отчасти под влиянием книги г-на Сантаяны «Ветра доктрины» (Winds of Doctrine). Теперь я думаю, что благо и зло производны от желания. Я не имею в виду совсем просто то, что благо есть желаемое, поскольку желания людей конфликтуют, и «благо», на мой взгляд, есть главным образом социальное понятие, призванное найти выход из этого конфликта. Конфликт, однако, существует не только между желаниями разных людей, но и между несовместимыми желаниями одного человека в разное время или даже в одно и то же время, и даже если он одинок, подобно Робинзону Крузо. Давайте посмотрим, как понятие «блага» возникает из размышлений над конфликтами желаний.

Мы начнем с Робинзона Крузо. У него будут возникать конфликты, например, между усталостью и голодом, и в особенности между усталостью в один момент времени и предвидимым голодом в другой. Усилие, которое потребуется ему для того, чтобы работать, когда он устал, ради обеспечения продовольствием в будущем, обладает всеми характеристиками того, что называется моральным усилием: мы лучше думаем о человеке, который предпринимает такое усилие, чем о том, кто его не предпринимает, а приложение усилия требует самоконтроля. По какой-то причине подобного рода вещи называют не моралью, а «моральным духом» (morale); однако это различие кажется мне иллюзорным. Робинзон Крузо неизбежно осознает, что у него много желаний, каждое из которых сильнее в один момент времени, чем в другой, и что если он будет всегда действовать согласно тому из них, которое сильнее в данный момент, он может подавить другие, более сильные в долгосрочной перспективе. До сих пор задействован лишь интеллект; но можно предположить, что с развитием интеллекта растет и стремление к гармоничной жизни, то есть жизни, в которой действия подчинены согласующимся квазипостоянным желаниям. Далее: некоторые желания, помимо стремления к гармоничной жизни, с большей вероятностью ведут к гармонии, чем некоторые другие желания. Интеллектуальное любопытство, например, приносит мягкое рассеянное удовлетворение, тогда как наркотики обеспечивают экстаз, за которым следует отчаяние. Если мы неожиданно окажемся на острове Робинзона Крузо и обнаружим его за изучением ботаники, мы будем думать о нем лучше, чем если найдем мертвецки пьяным над его последней бутылкой виски. Все это относится к морали, хотя и является чисто эгоистичным.

Когда мы переходим к рассмотрению людей в обществе, моральные вопросы становятся одновременно и более важными, и более сложными, поскольку конфликты между желаниями разных людей труднее разрешить, чем внутренние конфликты между желаниями одного человека. Здесь следует сделать несколько различий. Во-первых, существует разница между точкой зрения нейтрального авторитета, созерцающего ссору, к которой он не причастен, и точкой зрения самих спорящих. Во-вторых, существует различие между тем, что мы хотим, чтобы люди делали, и тем, что мы хотим, чтобы они чувствовали в отношении эмоций и желаний.

Мнение власти повсеместно сводится к тому, что ссоры, в которых она не участвует, нежелательны, но что в ссорах, участником которых она является, добродетель заключается в содействии победе власти. В последнем отношении она действует не как авторитет, а лишь как совокупность сварливых индивидов, которые считают более выгодным ссориться с чужаками, чем друг с другом; поэтому мы будем игнорировать этот аспект власти и рассматривать ее действия только тогда, когда она является нейтральной стороной. В этом случае она стремится предотвратить ссоры, наказывая тех, кто их начинает, а иногда — наказывая обе стороны. Господин Юк, иезуитский миссионер, написавший увлекательный отчет о своих путешествиях по Китаю, Тартарии и Тибету около восьмидесяти лет назад, рассказывает о забавном разговоре, который у него состоялся с мандарином. Господин Юк заметил, что китайское правосудие является медлительным, дорогим и коррумпированным. Мандарин пояснил, что таковым оно сделано во исполнение императорского эдикта, в котором говорилось, что подданные Сына Неба слишком пристрастились к судебным тяжбам и должны быть приведены к отказу от этой практики. В рескрипте далее предполагалось для магистратов и судей, что вышеупомянутые недостатки желательны как средство уменьшения числа судебных разбирательств. Оказалось, что повеления императора в этом отношении исполнялись добросовестно — даже в большей степени, чем в некоторых других.

Другим методом, применяемым государственными органами для предотвращения импульса к внутренним ссорам, является создание корпоративного духа, общественного духа, патриотизма и т. д., то есть сосредоточение сварливых импульсов или лиц вне группы, которой этот орган управляет. Подобный метод, очевидно, является предвзятым и внешним; он был бы недоступен всемирному демократическому авторитету, если таковой когда-либо возникнет. Такой авторитет должен был бы принять лучшие методы достижения гармонии; он также обладал бы более высоким правом на повиновение со стороны граждан, чем некоторые власти в настоящее время.

Что мы можем сказать с точки зрения самих спорящих? Разумеется, очевидно, что общая степень удовлетворения будет выше, когда желания двух людей гармонируют, чем когда они конфликтуют, но это не тот аргумент, который применим к людям, которые на самом деле ненавидят друг друга. Можно утверждать, что тот, кто потерпит поражение, поступил бы правильно, уступив, но каждый будет думать, что победителем окажется он сам. Можно утверждать, что любовь приносит больше счастья, чем ненависть, но люди не могут любить по заказу, а неискренняя любовь не приносит удовлетворения. Также не всегда верно в отдельном случае, что любовь приносит больше счастья, чем ненависть. Во время войны и сразу после нее те, кто ненавидел немцев, были счастливее тех, кто все еще считал их людьми, потому что они чувствовали: то, что делается, служит доброй цели. Я полагаю поэтому, что определенные сферы морали — и притом самые важные — не могут быть привиты с личной точки зрения, а только с точки зрения нейтрального авторитета. Вот почему я сказал, что этика носит преимущественно социальный характер.

Позиция нейтрального авторитета, как мне кажется, будет такова: люди желают самых разных вещей, и сами по себе все желания, взятые по отдельности, находятся на одном уровне, то есть нет никаких оснований предпочитать удовлетворение одного удовлетворению другого. Но когда мы рассматриваем не единичное желание, а группу желаний, обнаруживается следующее различие: иногда все желания в группе могут быть удовлетворены, в то время как в других случаях удовлетворение одних желаний в группе несовместимо с удовлетворением других. Если А и Б хотят пожениться друг на друге, оба могут получить то, чего хотят, но если они хотят убить друг друга, в лучшем случае преуспеет один, если только они не килкенские кошки. Поэтому первая пара желаний социально предпочтительнее второй. Теперь наши желания являются продуктом трех факторов: врожденной предрасположенности, воспитания и текущих обстоятельств. С первым фактором в настоящее время трудно работать из-за недостатка знаний. Третий фактор приводится в действие посредством уголовного закона, экономических мотивов и социального одобрения или порижания, которые в целом делают для индивида в сообществе выгодным продвижение интересов доминирующей группы в этом сообществе. Но это делается внешним образом — не путем создания благих желаний, а путем порождения конфликта жадности и страха, в котором, как надеются, победит страх. Поистине жизненно важным методом является воспитание в том широком смысле, в котором оно включает заботу о теле и формирование привычек в первые несколько лет. Посредством воспитания желания людей могут быть изменены, так что они действуют спонтанно социальным образом. Заставлять человека обуздывать свои желания, как мы делаем это с помощью уголовного закона, далеко не так удовлетворительно, как заставить его искренне испытывать желания, способствующие социально гармоничному поведению.

И это подводит меня к последнему вопросу, который нас интересует, а именно к различию между чувством и действием. Несомненно, с социальной точки зрения важным является то, что человек делает, но невозможно заставить человека последовательно совершать правильные поступки, если у него нет правильных желаний. А правильные желания не могут быть порождены простым их восхвалением или желанием их иметь; методика морального воспитания заключается вовсе не в увещеваниях или эксплицитном моральном наставлении.

Теперь мы можем сформулировать этику, к которой пришли, в абстрактных терминах. В первую очередь мы называем что-то «хорошим», когда мы этого желаем, и «плохим», когда мы испытываем к этому отвращение. Но наше использование слов более устойчиво, чем наши желания, и поэтому мы будем продолжать называть вещь хорошей даже в те моменты, когда мы на самом деле ее не желаем, точно так же, как мы всегда называем траву зеленой, хотя иногда она выглядит желтой. И похвальные ассоциации слова «хороший» могут породить желание, которое иначе не возникло бы: мы можем захотеть съесть икру просто потому, что нам сказали, что это хорошо. Более того, использование слов носит социальный характер, и поэтому мы учимся называть вещь хорошей — за редкими исключениями — только тогда, когда большинство людей, с которыми мы общаемся, также готовы назвать ее хорошей. Таким образом, «хорошее» начинает применяться к вещам, желаемым всей социальной группой. Очевидно поэтому, что в мире, где желания разных индивидов гармонируют друг с другом, блага может быть больше, чем в том, где они конфликтуют. Высшим моральным правилом должно поэтому быть: поступайте так, чтобы порождать гармоничные, а не диссонирующие желания. Это правило будет применимо везде, куда простирается влияние человека: внутри него самого, в его семье, его городе, его стране и даже в мире в целом, если он способен на него влиять.

Для этого будут существовать два главных метода: во-первых, создавать такие социальные институты, при которых интересы различных индивидов или групп конфликтуют как можно меньше; во-вторых, воспитывать индивидов таким образом, чтобы их желания могли быть гармонизированы друг с другом и с желаниями их соседей. Что касается первого метода, я не буду говорить ничего больше, поскольку возникающие здесь вопросы относятся к области политики и экономики. Что касается второго, то важным периодом является период формирования в детстве, в течение которого должны присутствовать здоровье, счастье, свобода и постепенный рост самодисциплины благодаря возможностям для трудного достижения такого рода, которое является полезным и в то же время удовлетворяет импульс к овладению окружающей средой. Стремление к власти, которое присутствует у большинства людей и наиболее сильно у самых энергичных, должно быть направлено на власть над вещами, а не над людьми.

Понятно, что если мы должны стремиться к гармоничным желаниям, любовь лучше ненависти, поскольку, когда два человека любят друг друга, оба могут быть удовлетворены, тогда как когда они ненавидят друг друга, в лучшем случае один может достичь цели своего желания. Очевидно также, что стремление к знанию следует поощрять, поскольку приобретаемое человеком знание не добывается путем отнятия его у кого-то другого; но стремление (скажем) к большим земельным владениям может быть удовлетворено лишь у небольшого меньшинства. Стремление к власти над другими людьми является мощным источником конфликтов, и поэтому его следует пресекать; уважение к свободе других — это одна из тех вещей, которые должны развиваться благодаря правильному воспитанию. Импульс к личным достижениям должен быть направлен на такие вещи, как художественное творчество, научные открытия или продвижение полезных институтов — словом, на деятельность, которая носит скорее созидательный, чем собственнический характер. Знание, которое может принести прямой вред там, где желания людей конфликтуют (например, показывая, как сделать войну более смертоносной), принесет только хорошие результаты в мире, где желания людей гармонируют, поскольку оно имеет тенденцию показывать, как могут быть реализованы их общие желания.

Вывод можно резюмировать одной фразой: хорошая жизнь — это жизнь, вдохновленная любовью и направляемая знанием. 11

11 См. «Во что я верю» за авторством настоящего автора — серия «Сегодня и завтра».

ЧАСТЬ IV ВСЕЛЕННАЯ

ГЛАВА XXIII НЕКОТОРЫЕ ВЕЛИКИЕ ФИЛОСОФИИ ПРОШЛОГО

Наши рассуждения до сих пор в очень большой степени касались Человека, но Человек сам по себе не является истинным предметом философии. То, что волнует философию, — это вселенная в целом; Человек требует рассмотрения исключительно как инструмент, посредством которого мы приобретаем знания о вселенной. И именно поэтому в прошлых главах нас интересовали главным образом человеческие существа как способные к познанию, а не как центры воли или эмоций. Мы не находимся в настроении, подобающем философии, до тех пор, пока мы интересуемся миром лишь постольку, поскольку он затрагивает человеческих существ; философский дух требует интереса к миру ради него самого. Но поскольку мы постигаем мир через наши собственные чувственные восприятия и мыслим о нем с помощью нашего собственного интеллекта, получаемая нами картина неизбежно окрашена тем личным медиумом, через который она до нас доходит. Следовательно, мы должны изучать этот медиум, а именно самих себя, чтобы выяснить, если сможем, какие элементы в нашей картине мира вносим мы сами, а какие элементы мы можем принять как репрезентативные для внешнего факта. В предыдущих главах познание изучалось как вовне наблюдаемая реакция и так, как оно предстает интроспекции. В оставшихся главах мы займемся тем, что мы можем знать о вселенной, учитывая природу того инструмента, который мы вынуждены использовать. Я не думаю, что мы можем знать столько, сколько предполагали многие философы прошлого, но я считаю, что стоит иметь в своем распоряжении контуры их систем. Поэтому я начну с изложения нескольких типичных философских построений более ранних веков.

Современная философия обычно считается начинающейся с Декарта, который процветал в первой половине семнадцатого века. У нас уже была возможность в главе XVI рассмотреть его аргумент «Я мыслим, следовательно, существую», но теперь мы займемся им несколько более общим образом. Он положил начало двум движениям: одно — в метафизике, другое — в теории познания. В метафизике он подчеркивал пропасть между умом и материей, или между душой и телом; в теории познания он выступал за критическую проверку посылок. Эти два движения имели разную историю, и каждое из них представляет интерес. Наука о динамике бурно развивалась во времена Декарта и казалась показывающей, что движения материи можно математически рассчитать при наличии достаточных данных. Поскольку движения материи включают в себя наши телесные акты, даже говорение и письмо, казалось, что неизбежным следствием должна быть материалистическая теория человеческого поведения. Однако это следствие было неприятно большинству философов, и поэтому они изобрели различные способы ухода от него. Сам Декарт считал, что воля может оказывать определенные прямые физические эффекты. Он полагал, что мозг содержит жидкость, называемую «животными духами», и что воля может влиять на направление ее движения, хотя и не на скорость. Таким образом, он все еще мог утверждать, что воля эффективна так, как это предполагает здравый смысл. Но эта точка зрения совершенно не вписывалась в остальную часть его философии. Он утверждал, что помимо Высшей Субстанции, а именно Бога, существуют две сотворенные субстанции — ум и материя; что сущность ума есть мышление, а сущность материи — протяжение. Он сделал эти две субстанции столь различными, что взаимодействие между ними стало труднопонимаемым, и его последователи решили, что никакого воздействия ума на материю или материи на ум не существует вовсе.

Мотивы этого развития были различными; пожалуй, важнейшим из них стало развитие физики сразу после времен Декарта. Был открыт закон, названный «сохранением количества движения». В нем утверждается, что если система тел находится в каком-либо движении и свободна от внешних влияний, то количество движения в любом направлении остается постоянным. Это показало, что тот вид воздействия воли на «животные духи», который предполагал Декарт, противоречит принципам динамики. Отсюда, казалось, следовало, что ум не может влиять на материю, и было сделано заключение, что материя не может влиять на ум, поскольку обе они рассматривались как равноправные субстанции. Утверждалось, что каждая идет своим путем в соответствии с собственными законами. Тот факт, что наша рука движется, когда мы желаем ее движения, рассматривался как аналогичный тому факту, что два абсолютно точных часа бьют в один и тот же момент, хотя ни одни из них не оказывает никакого влияния на другие. Серия ментальных событий и серия физических событий шли параллельно, каждая с той же скоростью, что и другая, а потому они продолжали синхронизироваться, несмотря на их независимость друг от друга.

Спиноза попытался сделать этот параллелизм менее таинственным, отрицая существование двух раздельных субстанций — ума и материи. Он утверждал, что существует лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мышление и протяжение. Но по-прежнему казалось, что нет веских причин для того, чтобы события, принадлежащие к обоим атрибутам, развивались по параллельным линиям. Спиноза во многих отношениях является одним из величайших философов, но его величие носит скорее этический, нежели метафизический характер. Соответственно, современники считали его глубоким метафизиком, но весьма нечестивым человеком.

Понятие о невозможности взаимодействия между умом и телом сохранилось вплоть до наших дней. До сих пор можно услышать о «психофизическом параллелизме», согласно которому каждому состоянию мозга соответствует состояние ума и наоборот, причем ни одно из них не воздействует на другое. Вся эта точка зрения, хотя и не тождественная декартовой, берет начало от него. У нее есть ряд истоков — религиозных, метафизических и научных; однако нет никаких оснований считать ее истинной.

Возьмем, во-первых, жесткий детерминизм традиционной физики, которого собирались избежать. Спиноза справедливо понял, что этого нельзя избежать такими методами, и поэтому принял детерминизм как в психической, так и в физической сфере. Если все, что мы говорим, определяется физическими причинами, наши мысли свободны только тогда, когда мы лжем: пока мы говорим то, что думаем, наши мысли также могут быть выведены из физики. Философия, которую я отстаиваю, избегает этого следствия несколькими способами. Во-первых, причинность не предполагает принуждения, а лишь закон последовательности: если физические и ментальные события протекают параллельно, любое из них с равным правом может рассматриваться как причина другого, и нет никакого смысла говорить о них как о причинно независимых. Таким образом, декартовский дуализм не приводит к тем приятным последствиям, которые задумывались. Во-вторых, современная физика стала менее детерминистической, чем физика прошлых веков. Мы не знаем, например, что заставляет радиоактивный атом взрываться или электрон перескакивать с большей орбиты на меньшую. В этих вопросах мы знаем лишь статистические средние.

Возьмем теперь точку зрения, согласно которой ум и материя совершенно несопоставимы. Мы уже подвергли ее критике. Она основывается на представлении о том, что мы знаем о материи гораздо больше, чем на самом деле, и в частности на убеждении, что пространство физики можно отождествить с пространством чувственного опыта. Это убеждение отсутствует у Лейбница, который, впрочем, так до конца и не осознал собственную точку зрения. Оно не отсутствует у Канта, который осознал, что пространство чувственного опыта субъективно, и заключил, что пространство физики субъективно. После Канта, судя по всему, никто не мыслил о пространстве ясно вплоть до Эйнштейна и Минковского. Отделение физического пространства от чувственного, если довести его до конца логически, обнажает безосновательность традиционных взглядов на ум и материю. Эта часть философии Декарта, следовательно, хотя она и ускорила прогресс физики, должна рассматриваться как метафизическое заблуждение.

Другая часть философии Декарта, а именно акцент на методическом сомнении и, как следствие, на теории познания, оказалась более плодотворной. Начало философского отношения — это осознание того, что мы не знаем так много, как нам кажется, и в это Декарт внес заметный вклад. Мы видели, что он принялся сомневаться во всем, в чем мог, но обнаружил, что не может сомневаться в собственном существовании, которое он и взял за отправную точку своей созидательной системы. Он полагал, что самым достоверным фактом в мире является «Я мыслим». Это было неудачно, поскольку придало современному философствованию субъективный уклон. По сути дела, ««Я»» представляется лишь чередой событий, каждое из которых по отдельности достовернее целого. А «мыслю» — это слово, которое Декарт принял как неопределимое, но которое на самом деле охватывает сложные отношения между событиями. Когда событие является «мыслью»? Существует ли какое-то внутреннее свойство, делающее его мыслью? Декарт сказал бы «да», и так же ответило бы большинство философов. Я сказал бы «нет». Возьмем, например, зрительное и слуховое ощущения. И то и другое суть «мысли» в декартовом смысле, но что у них общего? Два зрительных ощущения имеют неопределимое общее качество, а именно то, что делает их зрительными. Два слуховых ощущения — аналогичным образом. Но зрительное и слуховое ощущения не имеют, если я не ошибаюсь, никакого внутреннего свойства, за исключением определенной способности к познаванию без умозаключения. Это сводится к утверждению, что они являются мнемическими причинами определенного рода события, называемого познанием, и что они к тому же обладают определенным формальным сходством с тем познанием, которое они вызывают. Поэтому вместо того, чтобы брать за основу общее «Я мыслю», мы должны брать конкретные проявления, которые познаются без умозаключения, среди которых будут фигурировать ощущения (или, скорее, «перцепты»). Эти проявления, как мы уже видели, можно с равным правом рассматривать как физические и как ментальные: они являются частями цепей физической причинности и обладают мнемическими эффектами, которые представляют собой познания. Первый факт заставляет нас называть их физическими, второй — ментальными, и то и другое абсолютно верно. Достоверны конкретные события, а не «Я мыслю», которое Декарт сделал основой своей философии. Некорректно рассматривать высшие достоверности как «субъективные», за исключением того смысла, что они являются событиями в той части пространства-времени, где находится наше тело — и наш ум тоже, как я бы сказал.

Новый поворот картезианскому типу метафизики придал Лейбниц (1646–1716), который, подобно Декарту, занимал превосходное положение как в математике, так и в философии. Лейбниц отверг точку зрения, согласно которой существует лишь одна субстанция, как утверждал Спиноза, или только две помимо Бога, как утверждали ортодоксальные последователи Декарта. Он также отверг дуализм ума и материи, утверждая, что существует бесчисленное множество субстанций, все из которых в большей или меньшей степени ментальны и ни одна — в какой-либо степени не материальна. Он утверждал, что каждая субстанция бессмертна и что между одной субстанцией и другой нет никакого взаимодействия — последняя точка зрения восходит к картезианской независимости ума и материи. Он также распространил на свои многочисленные субстанции веру в параллелизм, существовавшую для двух субстанций картезианцев. Свои субстанции он назвал «монадами» и утверждал, что каждая монада отражает вселенную и развивается по линиям, которые точка за точкой соответствуют тем, по которым развивается любая другая монада. Душа или ум человека — это единая монада, в то время как его тело представляет собой совокупность монад, каждая из которых в какой-то степени ментальна, но в меньшей степени, чем монада, являющаяся его душой. Низшие монады отражают мир более смутно, чем высшие, но некоторый элемент смутности присутствует в восприятиях даже самых высших монад. Каждая монада отражает мир со своей собственной точки зрения, и различие между точками зрения сравнивается с различием в перспективе. «Материя» — это смутный способ восприятия ряда монад; если бы мы воспринимали ясно, мы бы увидели, что такого предмета, как материя, не существует.

Система Лейбница обладала большими достоинствами и большими недостатками. Теория о том, что «материя» есть смутный способ восприятия чего-то нематериального, была шагом вперед по сравнению со всем тем, что можно найти у его предшественников. У него было — пусть и полусознательно — различие между физическим и перцептивным пространством: существует пространство в картине мира каждой монады, а также существует совокупность или узор «точек зрения». Последнее соответствует тому, что я назвал «физическим пространством», первое — «перцептивным пространством». Лейбниц утверждал в противовес Ньютону, что пространство и время состоят исключительно из отношений — точка зрения, которая одержала окончательный триумф в теории относительности Эйнштейна. Слабым местом его системы было то, что он называл «предустановленной гармонией», в силу которой все монады (так сказать) шли в ногу, несмотря на то, что они были «без окон» и никогда не воздействовали друг на друга. Восприятие для Лейбница не было эффектом воспринимаемого объекта, но представляло собой модификацию, возникающую в воспринимающей монаде и протекающую параллельно с тем, что происходило в воспринимаемом объекте. Эта точка зрения никогда не казалась бы правдоподобной, если бы не предшествующая картезианская теория взаимной независимости ума и материи. И если сам Лейбниц развивался, как он полагал, в полной независимости от всех остальных сотворенных вещей, неясно, какие веские причины могли быть у него для того, чтобы верить в существование чего-либо, кроме самого себя, поскольку, согласно его собственной теории, его переживания остались бы неизменными, если бы все остальное было уничтожено. По сути, он смог опроверчь эту возможность лишь путем привлечения теологических соображений, которые, будучи обоснованными или нет, неуместны в философии. По этой причине его доктрины, сколь бы изощренными они ни были, не нашли широкого признания во Франции и Англии, хотя в Германии они преобладали в измененном виде вплоть до времен Канта.

Системы Декарта, Спинозы и Лейбница имеют одну очень важную общую характеристику, а именно то, что все они зависят от категории «субстанции». Это концепция, развившаяся из общепринятого представления о «вещи». «Субстанция» — это то, что обладает качествами, и в целом предполагается неразрушимой, хотя и трудно понять почему. Она завоевала влияние среди метафизиков отчасти потому, что и материя, и душа считались бессмертными, а отчасти благодаря поспешному переносу на реальность идей, почерпнутых из грамматики. Мы говорим: «Петр бежит», «Петр разговаривает», «Петр ест» и так далее. Мы думаем, что существует единая сущность — Петр, которая совершает все эти действия, и что ни одно из них не могло бы быть совершено, если бы не было кого-то, кто их совершает, но при этом Петр вполне мог бы не совершать ни одного из них. Аналогичным образом мы приписываем качества Петру: мы говорим, что он разумен, высок, светловолос и т. д. Мы чувствуем, что все эти качества не могут существовать сами по себе в пустоте, а лишь тогда, когда есть субъект, которому они принадлежат; но Петр остался бы Петром, даже если бы он стал глупым, низкорослым и покрасил волосы. Таким образом, Петр, рассматриваемый как «субстанция», самосущен по сравнению со своими качествами и состояниями, и он сохраняет свое субстанциальное тождество среди всевозможных изменений. Подобным же образом в материальном мире предполагается (или, вернее, предполагалось до недавнего времени), что атом сохраняет свое тождество во все времена, как бы он ни двигался и какие бы комбинации с другими атомами ни образовывал. Концепция «движения», от которой, казалось, зависела вся физика, была строго применима лишь к субстанции, сохраняющей свое тождество при изменении своих пространственных отношений с другими субстанциями; таким образом, «субстанция» закрепилась в физике даже прочнее, чем в метафизике.

Тем не менее понятие «субстанции», по крайней мере в любом смысле, предполагающем постоянство, должно быть исключено из наших мыслей, если мы хотим прийти к философии, хоть сколько-нибудь адекватной либо современной физике, либо современной психологии. Современная физика — как в теории относительности, так и в теориях атомной структуры Гейзенберга — Шрёдингера — свела «материю» к системе событий, каждое из которых длится лишь очень короткое время. Рассматривать электрон или протон как единую сущность стало столь же нелепо, сколь нелепо было бы рассматривать население Лондона или Нью-Йорка как единую сущность. И в психологии «эго» точно так же исчезло в качестве предельного понятия, а единство личности превратилось в особую причинную связь среди череды событий. В этом отношении грамматика и обыденный язык оказались плохими проводниками в метафизике. Могла бы быть написана великая книга, показывающая влияние синтаксиса на философию; в такой книге автор мог бы проследить в деталях влияние субъектно-предикатной структуры предложений на европейскую мысль, особенно в вопросе о «субстанции». И следует понимать, что те же причины, которые ведут к отказу от субстанции, ведут также и к отказу от «вещей» и «персон» как предельно валидных понятий. Я говорю: «Я сижу за своим столом», но я должен был бы сказать: «Одно из определенной череды событий, причинно связанных таким образом, который образует всю серию, именуемую «личностью», находится в определенном пространственном отношении к одному из другой череды событий, причинно связанных друг с другом иным образом и имеющих пространственную конфигурацию того рода, что обозначается словом «стол»». Я так не говорю, потому что жизнь слишком коротка; но именно так я должен был бы сказать, будь я истинным философом. Помимо любых других оснований, неадекватность понятия «субстанции» заставила бы нас признать философию Декарта, Спинозы и Лейбница несовместимой с современной наукой. Разумеется, во всех трех учениях есть многое, что не зависит от «субстанции» и по-прежнему представляет ценность; но «субстанция» обеспечила каркас и значительную часть аргументации, а потому вносит фатальный изъян в эти три великие системы.

Я перехожу теперь к триаде британских философов — Локку, Беркли и Юму (соответственно англичанину, ирландцу и шотландцу). Возможно, из-за патриотического пристрастия или общности национального темперамента я нахожу в сочинениях этих троих больше такого, что я могу принять и счесть по-прежнему важным, чем в философии их континентальных предшественников. Их построения менее амбициозны, аргументы более детализированы, а методы более эмпиричны; во всех этих отношениях они обнаруживают большее родство с современным научным мировоззрением. С другой стороны, Локк и Юм, если не Беркли, подходят к философии слишком исключительно со стороны психологии и озабочены изучением Человека, а не вселенной.

Локк был современником и другом Ньютона; его великая книга «Опыт о человеческом разуме» была опубликована почти одновременно с «Началами» Ньютона. Его влияние было огромным, большим, чем, казалось бы, позволяли его способности; причем это влияние было не только философским, но в равной степени политическим и социальным. Он был одним из создателей либерализма XVIII века: демократия, религиозная терпимость, свобода экономической деятельности, прогресс образования — всем этим они обязаны Локку. Английская революция 1688 года воплотила его идеи; Американская революция 1776 года и Французская революция 1789 года выразили то, что за столетие выросло из его учения. И во всех этих движениях философия и политика шли рука об руку. Таким образом, практический успех идей Локка был экстраординарным.