«Мохаммеданство: Лекции о его происхождении, религиозном и политическом развитии и современном состоянии»

АМЕРИКАНСКИЕ ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ РЕЛИГИЙ СЕРИЯ 1914–1915 ГОДОВ

Ислам

Лекции о его происхождении, религиозном и политическом развитии и его современном состоянии

автор

Кристиан Снук Хургюнье

Профессор арабского языка Лейденского университета, Голландия

1916

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Американские лекции по истории религий проводятся под эгидой Американского комитета лекций по истории религий. Этот Комитет был организован в 1892 году с целью учреждения «популярных курсов по истории религий, отчасти по образцу Гиббертовских лекций в Англии, которые должны читаться лучшими учеными Европы и этой страны в различных городах, таких как Балтимор, Бостон, Бруклин, Чикаго, Нью-Йорк, Филадельфия».

Условия ассоциации, на которых существует Комитет, заключаются в следующем:

1. Целью этого Комитета является организация циклов лекций по истории религий, которые будут читаться в различных городах.

2. Комитет состоит из делегатов от учреждений, выразивших согласие на сотрудничество, а также из дополнительных членов, которые могут быть избраны этими делегатами.

3. Эти делегаты — по одному от каждого учреждения вместе с избранными дополнительными членами — образуют совет под названием «Американский комитет лекций по истории религий».

4. Комитет избирает из своего состава председателя, секретаря и казначея.

5. Все вопросы местного характера возлагаются на сотрудничающие учреждения, под эгидой которых должны читаться лекции.

6. Цикл лекций о какой-либо религии или аспекте религии с исторической точки зрения либо по теме, имеющей отношение к изучению религий, читается ежегодно или с такими интервалами, какие будут признаны целесообразными, в различных городах, представленных в данном Комитете.

7. Комитет (a) отвечает за выбор лекторов, (b) заведует финансами, (c) определяет время проведения лекций в каждом городе и выполняет другие необходимые функции.

8. Полемические темы, равно как и полемика при рассмотрении тем, категорически исключаются.

9. Лекции читаются в различных городах в период между сентябрем и июнем.

10. Авторские права на лекции принадлежат Комитету.

11. Вознаграждение лектора устанавливается в каждом отдельном случае Комитетом.

12. Лектору выплачиваются гонорары частями после каждого курса, пока он не получит половину всего вознаграждения. Из оставшейся половины первая половина выплачивается ему при сдаче рукописи, должным образом подготовленной к печати, а вторая половина — при публикации тома, за вычетом суммы за исправления, сделанные автором в гранках.

В настоящее время Комитет имеет следующий состав: проф. Кроуфорд Х. Тои, председатель, 7 Lowell St., Кембридж, шт. Массачусетс; преп. д-р Джон П. Питерс, казначей, 227 W. 99th St., Нью-Йорк; проф. Моррис Ястров-мл., секретарь, 248 So. 23d St., Филадельфия, шт. Пенсильвания; президент Фрэнсис Браун, Юнионская теологическая семинария, Нью-Йорк; проф. Ричард Готтхайль, Колумбийский университет, Нью-Йорк; проф. Гарри Пратт Джадсон, Чикагский университет, Чикаго, шт. Иллинойс; проф. Пол Хаупт, Университет Джонса Хопкинса, Балтимор, шт. Мэриленд; мистер Чарльз Д. Аткинс, директор Бруклинского института искусств и наук; проф. Э. У. Хопкинс, Йельский университет, Нью-Хейвен, шт. Коннектикут; проф. Эдвард Нокс Митчелл, Хартфордская теологическая семинария, Хартфорд, шт. Коннектикут; президент Ф. К. Сандерс, колледж Уошберн, Топика, шт. Канзас; проф. Х. П. Смит, Мидвилльская теологическая семинария, Мидвилль, шт. Пенсильвания; проф. В. Й. Хинке, Обернская теологическая семинария, Оберн, шт. Нью-Йорк; проф. Кемпер Фуллертон, Обернская теологическая семинария, Оберн, шт. Нью-Йорк.

Лекторы в рамках американских лекций по истории религий и названия их томов приводятся ниже:

1894–1895 — проф. Т. В. Рис-Давидс, д-р философии — Буддизм.

1896–1897 — проф. Дэниел Г. Бринтон, д-р медицины, д-р права — Религии примитивных народов.

1897–1898 — преп. проф. Т. К. Шейн, д-р богословия — Религиозная жизнь евреев после изгнания.

1898–1899 — проф. Карл Будде, д-р богословия — Религия Израиля до изгнания.

1904–1905 — проф. Георг Штайндорфф, д-р философии — Религия древних египтян.

1905–1906 — проф. Джордж В. Нокс, д-р богословия, д-р права — Развитие религии в Японии.

1906–1907 — проф. Морис Блумфилд, д-р философии, д-р права — Религия Веды.

1907–1908 — проф. А. В. У. Джексон, д-р философии, д-р права — Религия Персии.[1]

1909–1910 — проф. Моррис Ястров-мл., д-р философии — Аспекты религиозных верований и практики в Вавилонии и Ассирии.

1910–1911 — проф. Я. Я. М. Де Грот — Развитие религии в Китае.

1911–1912 — проф. Франц Кюмон.[2] — Астрология и религия у греков и римлян.

[Сноска 1: Этот курс не был издан Комитетом, но составит часть тома проф. Джексона о религии Персии в серии «Справочники по истории религий», под редакцией проф. Морриса Ястрова-мл., изданной издательством Ginn & Company в Бостоне. Том проф. Ястрова, таким образом, является восьмым в серии.]

[Сноска 2: В силу особых обстоятельств том проф. Кюмона был опубликован раньше тома проф. Де Грота. Поэтому он является девятым в серии, а том проф. Де Грота — десятым.]

Лектором в 1914 году был профессор Кристиан Снук Хургюнье. Родившийся в Остерхауте, Голландия, в 1857 году, он изучал теологию и восточные языки в Лейденском университете и продолжил обучение в Страсбургском университете. В 1880 году он опубликовал свою первую крупную работу Het Mekkaansch Feest, решив полностью посвятить себя изучению ислама во всех его проявлениях. После нескольких лет работы в качестве лектора по мусульманскому праву в Семинарии Нидерландской Индии в Лейдене он провел восемь месяцев (1884–1885 гг.) в Мекке и Джидде. В 1888 году он стал лектором в Лейденском университете и в том же году был направлен профессором в Батавию в Нидерландской Индии, где провел 1889–1906 годы. По возвращении он был назначен профессором арабского языка в Лейденском университете. Среди его основных опубликованных работ можно упомянуть: Mekka, Гаага, 1888–1889; De Beteekenis van den Islam voor zijne Belijders in Oost Indïe, Лейден, 1883; Mekkanische Sprichwörter, Гаага, 1886; De Atjehers, Лейден, 1903–1904, англ. пер. Лондон, 1906; Het Gajôland en zijne Bezvoners, Батавия, 1903, и Nederland en de Islâm, Лейден, 1915.

Лекции, вошедшие в настоящий том, были прочитаны в следующих учебных заведениях: Колумбийский университет, Йельский университет, Пенсильванский университет, Мидвилльская теологическая семинария, Чикагский университет, институт Лоуэлла и Университет Джонса Хопкинса.

Комитет выражает глубокую признательность мистеру Чарльзу Р. Крейну за то, что он сделал возможным проведение цикла лекций за 1914 год.

РИЧАРД ГОТТХАЙЛЬ КРОУФОРД Х. ТОИ Издательский комитет.

Апрель 1916 г.

* * * * *

CONTENTS НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИСЛАМА.

РЕЛИГИОЗНОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА. ПОЛИТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ИСЛАМА. ИСЛАМ И СОВРЕМЕННАЯ МЫСЛЬ. УКАЗАТЕЛЬ. Ислам

I

НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ, КАСАЮЩИЕСЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ИСЛАМА Более двух миллионов людей называют себя именем Мухаммада, ни за что не отказались бы от этого имени и не могут вообразить себе большего блага для остального человечества, чем быть включенными в их общину. Их идеал заключается ни больше ни меньше как в том, чтобы вся земля объединилась в вере в то, что нет бога, кроме Аллаха, и что Мухаммад — последний и совершеннейший посланник Аллаха, который принес человечеству последнее и окончательное откровение Аллаха на языке самого Аллаха. Одного этого достаточно, чтобы привлечь особый интерес к Пророку, который в седьмом веке взбудоражил всю Аравию и чьи последователи вскоре после его смерти основали империю, простиравшуюся от Марокко до Китая.

Даже те, кто — на мой взгляд, не без грубого преувеличения — ищет объяснение мощному потоку человечества, излившемуся из Аравийского полуострова начиная с 630 года на Западную и Среднюю Азию, Северную Африку и Южную Европу, главным образом в географических и экономических причинах, не игнорируют того факта, что именно Мухаммад открыл шлюзы. Действительно, было бы трудно утверждать, что без его проповеди арабы седьмого века были бы вынуждены обстоятельствами поглотить империю Сасанидов и лишить Византийскую империю некоторых из ее богатейших провинций. Какое бы большое значение ни придавали политическим и экономическим факторам, именно религия, ислам, в определенном смысле объединила дотоле безнадежно разделенных арабов; именно ислам позволил им основать огромное международное сообщество; именно ислам сплотил быстро обращенные народы даже после крушения его политической власти и объединяет их поныне, когда от этой власти остался лишь жалкий остаток.

Агрессивная манера, с которой молодой ислам немедленно противопоставил себя остальному миру, имела естественным следствием пробуждение интереса, который был далеко не дружественным. Более того, люди были еще очень далеки от такого стремления к всеобщему миру, которое побудило бы к терпеливому изучению средств сближения различных народов в духовном отношении и, следовательно, к попытке понять духовную жизнь чуждых им рас. Христианство того времени само по себе отнюдь не чуждалось насильственного распространения своей веры и видело в общине мусульман, которая систематически пыталась силой оружия подчинить мир своей власти, лишь врага, уничтожение которого, к его сожалению, превосходило его возможности. За таким врагом оно могло наблюдать не более беспристрастно, чем одна современная нация может наблюдать другую, войну с которой она считает необходимой. Все, что утверждалось или выдумывалось во вред исламу, жадно впитывалось Европой; картина религии Мухаммада, которую наши предки создали в Средние века, представляется нам злобной карикатурой. Редкие богословы[1], которые перед нападением на ложную веру пытались составить о ней четкое представление, не были услышаны, и их заслуги получили оценку лишь в наше время. Энергичная борьба с преобладающими вымыслами об исламе подвергла бы ученого такому же обращению, каковое пятнадцать лет назад выпало на долю любого англичанина, отстаивавшего дело буров; он оказался бы таким же изгоем, как современный житель Мекки, попытавшийся убедить своих соотечественников в достоинствах европейской политики и социального порядка.

[Сноска 1: См., например, ссылку на изложение падерборнского епископа Оливера (1227 г.) в падерборнском журнале Theologie und Glaube, Jahrg. iv., p. 535 и след. (Islâm, iv., p. 186); а также некоторые из отчетов, упомянутых у Гютербока в Der Islâm im Lichte der byzantinischen Polemik и др.]

Двести пятьдесят лет назад видный востоковед[2], написавший изложение учения Мухаммада, счел необходимым дать подробное обоснование своего предприятия в «Dedicatio». Он ссылается на одного-двух знаменитых предшественников и на ученых коллег, которые настоятельно побуждали его к этой работе. Среди прочего он цитирует письмо лейденского профессора Л’Эмпрера, в котором тот заклинает Брайтингера утробой Иисуса Христа («per viscera Jesu Christi») предоставить молодому человеку любую возможность завершить изучение религии Мухаммада, «которая до сих пор трактовалась бессмысленным образом». В качестве плода этого изучения Л’Эмпрер считает необходимым назвать в первую очередь лучшее понимание (христианского) Священного Писания через расширение наших знаний об ориентализмах, нравах и обычаях. Помимо такого содействия христианской экзегетике и апологетике и улучшения трудов по всеобщей истории, сам Хоттингер преследовал двойную цель в своей Historia Orientalis. Римские католики часто чернили протестантизм, сравнивая реформатское учение с учением магометан; этот упрек в криптомагометанстве Хоттингер пожелал «talionis lege» бросить обратно католикам; и он посвящает целую главу (Cap. 6) своего книги доказательству того, что доспехи Белларминиуса в подтверждение истинности церковного учения могли быть скопированы с мусульманской догмы. Во-вторых, сообразуясь с духом времени, он пожелал, подобно тому как это сделал Библиандер в своем опровержении Корана, объединить борьбу против магометанского неверия с борьбой против Турецкой империи («in oppugnationem Mahometanae perfidiae et Turcici regni»).[Примечание: цитата про Bellarminius уточнена по контексту догматики]

[Footnote 2: J.H. Hottinger, Historia Orientalis, Zürich, 1651 (2d. edition 1660).]

Турков тогдашняя Европа боялась, и значение их религии для их мирского могущества было хорошо известно; таким образом, политическая сторона вопроса придавала труду Хоттингера особый вес. Тем не менее, несмотря на все это, Хоттингер опасался, что его труд сочтут бесполезным или даже зловредным. Особенно когда ему приходится говорить что-либо благоприятное о Мухаммаде и его последователях, он считает необходимым обезопасить себя от неверного толкования путем добавления нескольких отборных ругательств. Упоминая имя Мухаммада, он говорит: «при одном упоминании которого содрогается разум» («ad cujus profecto mentionem inhorrescere nobis debet animus»). Ученый аббат Мараччи, выпустивший в 1698 году латинский перевод Корана, сопровождаемый подробным опровержением, был не менее Хоттингера преисполнен необходимости содрогаться при каждом упоминании «ложного» Пророка, а д-р Придо, чья Vie de Mahomet появилась в том же году в Амстердаме, бранил и содрогался вместе с ними и выставлял свою биографию Мухаммада как зерцало для «неверующих, атеистов, деистов и вольнодумцев».

Именно голландский ученый Х. Реланд, утрехтский профессор теологии, в начале XVIII века откровенно и горячо рекомендовал применять историческую справедливость даже по отношению к мусульманской религии; в своем кратком латинском очерке об исламе[1] он позволил мусульманским авторитетам говорить за себя. В своей «Dedicatio» к брату и в пространном предисловии он объясняет свой тогда еще новый метод. Можно ли предполагать, — спрашивает он, — что религия столь нелепая, как ислам, описанный христианскими авторами, нашла бы миллионы приверженцев? Пусть мусульмане сами опишут нам свою собственную религию; подобно тому как еврейская и христианская религии ложно представляются язычниками, а протестантизм — католиками, всякая религия искажается ее противниками. «Мы смертные, подверженные ошибкам; особенно когда дело касается религиозных вопросов, мы часто позволяем грубо вводить себя в заблуждение страстью».

[Footnote 1: H. Relandi de religione Mohammedica libri duo, Utrecht, 1704 (2d ed. 1717).]

«Ни одна религия, — говорит Реланд, — не подвергалась большей клевете, чем ислам», хотя сам аббат Мараччи не мог дать лучшего объяснения переходу многих евреев и христиан в эту религию, кроме того факта, что она содержит много элементов естественной истины, очевидно заимствованных из христианской религии, «которые кажутся согласными с законом и светом природы» («quae naturae legi ac lumini consentanea videntur»). «Для христианства будет достигнуто большее дружественным общением с мусульманами, чем клеветой; прежде всего христианские жители Востока не должны, как это слишком часто случается, давать повод одному турку сказать другому, подозревающему его во лжи или обмане: „Ты что, принимаешь меня за христианина?“ («putasne me Christianum esse»). Поистине, мусульмане часто посрамляют нас своими добродетелями; и лучшее знание ислама может лишь помочь нашему неразумному высокомерию уступить место благодарности Богу за незаслуженную милость, которую Он даровал нам в христианстве». У Реланда нет иллюзий относительно того, что его научная справедливость найдет отклик в широких кругах, «поскольку он изо дня в день все больше убеждается в том, что мир желает быть обманутым и управляется предрассудками» («qui quotidie magis magisque experior mundum decipi velle et praeconceptis opinionibus regi»).[Примечание: исправлена пунктуация]

Вскоре маятник качнулся в противоположную сторону, и ислам стал для некоторых людей объектом панегириков, столь же лишенных научного основания, сколь и прежняя клевета. В 1730 году в Лондоне появилась неполная посмертная работа графа де Буленвилье Vie de Mahomet, в которой, среди прочего, он говорит об арабском Пророке, что «все, что он сказал относительно существенных религиозных догм, истинно, но он сказал не все, что истинно, и только в этом его религия отличается от нашей». Де Буленвилье с особым удовлетворением сообщает нам, что Мухаммад, уважавший преданность отшельников и монахов, действовал со строжайшей суровостью против официального духовенства, приговаривая его членов либо к смерти, либо к отречению от веры. Эта Vie de Mahomet была, по сути дела, антиклерикальным романом, материал для которого черпался из поверхностного знакомства с исламом по вторичным источникам. Что работа с таким направлением непременно вызовет интерес в то время, показывает письмо издателя Кодерка профессору Ганье в Оксфорде, в котором он пишет: «Он [де Буленвилье] перемешивает свою историю множеством политических размышлений, которые своей новизной и смелостью не преминут быть очень хорошо приняты» («Il mêle son Histoire de plusieurs réflexions politiques, et qui par leur hardiesse ne manqueront pas d'être très bien reçues»). (Примечание: фамилия Boulainvilliers передана как де Буленвилье)

Однако Жан Ганье счел эти смелые новинки весьма опасными и попытался опровергнуть их в другой Vie de Mahomet, вышедшей из-под его пера в 1748 году в Амстердаме. Он стремится к «juste milieu» между слишком яростной предвзятостью Мараччи и Придо и смехотворными восхвалениями де Буленвилье. Тем не менее это не мешает ему в предисловии называть Мухаммада величайшим злодеем из всех людей и злейшим врагом Бога («le plus scélérat de tous les hommes et le plus mortel ennemi de Dieu»). Его желание сделать своих современников невосприимчивыми к яду опасной книги де Буленвилье берет верх над чистой любовью к истине, за которую столь храбро боролся Реланд.

Хотя Сейл в своем «Вводном рассуждении» к переводу Корана стремится содействовать справедливой оценке Мухаммада и его труда, доказательством чего служит его девиз, заимствованный у Августина: «Нет ложного учения, которое не содержало бы в себе долю истины» («nulla falsa doctrina est quae non aliquid veri permisceat»), — все же предвзятый взгляд сохранялся довольно долгое время. Мухаммад клеймился как imposteur даже в тех кругах, где о христианском фанатизме не было и речи. Вольтер писал свою трагедию «Магомет, или Фанатизм» не как историческое исследование; он сознавал, что его художественный вымысел во многих отношениях расходится с историей. Создавая свое произведение, он, как он сам выражается, был вдохновлен «любовью к роду человеческому и отвращением к фанатизму» («l'amour du genre humain et l'horreur du fanatisme»). Он хотел представить публике вооруженного Тартюфа и посчитал возможным отвести эту роль Мухаммаду, ибо, говорит он, «разве человек, который ведет войну против собственной страны и дерзает делать это во имя Бога, не способен ни на какое зло?» Антипатия, которую Вольтер питал к Корану после поверхностного с ним знакомства — «этой непонятной книге, от которой на каждой странице содрогается здравый смысл» («ce livre inintelligible qui fait frémir le sens commun à chaque page»), — вероятно, усилила его неблагоприятное мнение, но главным мотивом его выбора такого персонажа должно было стать то, что широкая публика по-прежнему считала Мухаммада воплощением фанатизма и поповщины.

Почти целый век лежит между биографией Мухаммада, написанной Ганье, и трудом гейдельбергского профессора Вайля (Mohammed der Prophet, sein Leben and seine Lehre, Штутгарт, 1843); и тем не менее Вайль поступил правильно, назвав Ганье своим последним независимым предшественником. Великая заслуга Вайля заключается в том, что он первым в своей области предпринял обширное историко-критическое исследование без каких-либо предвзятых мнений. Его окончательное суждение о Мухаммаде, со всеми необходимыми оговорками, таково: «Поскольку он принес прекраснейшие учения Ветхого и Нового Завета народу, не озаренному ни единым лучом веры, его можно рассматривать даже не мусульманам как посланника Божьего». Четыре года спустя Кассен де Персеваль в своем «Очерке истории арабов» (Essai sur l'histoire des Arabes), написанном совершенно независимо от Вайля, выражает ту же мысль следующими словами: «Было бы несправедливостью считать Мухаммада не более чем ловким самозванцем, честолюбивым человеком гения; он был в первую очередь человеком, убежденным в своем призвании освободить свой нацию от заблуждений и возродить ее».

Около двадцати лет спустя биография Мухаммада сделала огромный шаг вперед благодаря трудам Мьюира, Шпренгера и Нёльдеке. На основе гораздо более широкого и в то же время более глубокого изучения источников, чем то, которое было доступно Вайлю и Кассену де Персевалю, каждый из этих трех ученых по-своему изложил происхождение ислама. Нёльдеке был гораздо более строг и осторожен в своей исторической критике, чем Мьюир или Шпренгер. В то время как написанные этими двумя учеными биографии имеют теперь лишь историческую ценность, «История Корана» Нёльдеке остается незаменимым инструментом исследования спустя более чем полвека после ее первого появления.

За ними последовало множество более или менее удачных попыток сделать жизнь Мухаммада понятной для интеллекта XIX века без особых долговечных приобретений. Мухаммад, которого публике по очереди представляли то обманщиком, то введенным дьяволом в заблуждение гением, то эпилептиком, то истериком, то пророком, впоследствии был вынужден даже согласиться играть роль то социалиста, то защитника капитализма. Эти точки зрения характеризовали главным образом темперамент ученых, которые их придерживались; они не слишком продвинули наше понимание событий, происходивших в Мекке и Медине между 610 и 632 годами нашей эры, этого пролога к озадачивающей исторической драме.

Главным источником, от которого исходили все биографы и к которому они всегда возвращались, был Коран — собрание речей Аллаха, произнесенных Мухаммадом в те двадцать два года. Едва ли кто-либо, среди «верных» и «неверных», сомневается в общеаутентичном характере его содержания, за исключением парижского профессора Казановы[1]. Он попытался доказать некоторое время назад, что откровения Мухаммада первоначально содержали возвещение о том, что ЧАС, финальная катастрофа, Страшный суд придут при его жизни. Когда его смерть опровергла это пророчество, по мнению Казановы, лидеры молодой общины оказались вынуждены подвергнуть сохранившиеся в письменной памяти откровения коренному пересмотру, добавить те, которые возвещали о смертности даже последнего пророка, и, наконец, утешить разочарованных верных надеждой на возвращение Мухаммада до конца света. Это учение о возвращении, не упоминаемое ни в Коране, ни в эсхатологической традиции более поздних времен, по мнению Казановы, впоследствии вновь трансформировалось в ожидание Махди, последнего наместника Мухаммада, «Ведимого Богом», который произойдет от Мухаммада, будет носить его имя, походить на него внешне и вновь наполнит мир перед его концом справедливостью, подобно тому как теперь он полон несправедливости и тирании.

[Сноска 1: Paul Casanova, Mohammed et la fin du monde, Париж, 1911. Его гипотезы основаны на сомнениях Вайля в аутентичности нескольких стихов Корана (iii, 138; xxxix, 31 и др.), каковые сомнения были достаточно опровергнуты полвека назад Нёльдеке в его Geschichte des Qorâns, 1-е изд., стр. 197 и след.]

В наши скептические времена очень мало что находится вне зоны критики, и в один прекрасный день мы вполне можем услышать, что Мухаммада никогда не существовало. Аргументы в пользу этого вряд ли могут быть слабее аргументов Казановы против аутентичности Корана. Здесь мы можем признать великую силу того, во что верили во все времена, повсеместно, все члены общины («quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est»). Ибо сразу после смерти Мухаммада возник раскол, избежать которого не смог ни один из ведущих деятелей, и оппоненты не щадили друг друга в любых возможных видах оскорблений, презрения или клеветы. Враги первых лидеров общины не могли пожелать для своих атак оружия более мощного, чем обоснованное обвинение в фальсификации слова Божия. Тем не менее это обвинение никогда не предъявлялось первым собирателям разрозненных откровений; единственным упреком, который делался им в связи с этой работой, было то, что стихи, в которых Святое Семейство (Али и Фатима) упоминалось с почетом и которые, следовательно, послужили бы поддержкой притязаний алидов на преемство Мухаммада, были ими опущены. Это утверждалось шиитами, не имеющими себе равных в исламе как фальсификаторами истории; и те места, которые, по их утверждению, опущены из официального Корана, повлекли бы за собой как раз в силу их отсылки к преемству смертность Мухаммада.

Все секты и партии имеют один и тот же текст Корана. В нем могут быть свои ошибки и недостатки, но преднамеренные изменения или искажения действительно важного характера в этом неповинны.

Однако этот богатый аутентичный источник — это собрание диких поэтических представлений о Дне суда; борьбы против идолопоклонства; рассказов из Священной истории; увещаний к практикованию кардинальных добродетелей Ветхого и Нового Заветов; предписаний реформировать индивидуальную, семейную и племенную жизнь в духе этих добродетелей; заклинаний, молитвенных форм и сотен других вещей — не всегда понятен для нас. Даже для тех частей, которые мы понимаем, мы не можем выстроить хронологический порядок, необходимый для проникновения в личность и труд Мухаммада. Это объясняется не только формой оракулов, которая намеренно отличается от обычного тона смертных своей елейностью и рифмованной прозой, но еще больше тем обстоятельством, что все то, что могли знать слушатели, предполагается известным. Поэтому Коран полон намелок, которые для нас загадочны. Следовательно, нам нужны дополнительные пояснения, и их можно почерпнуть только из предания об обстоятельствах, при которых было ниспослано каждое откровение.

И поистине, священное предание ислама не испытывает недостатка в данных подобного рода. В канонических и полуканонических сборниках хадисов о том, что Пророк говорил, делал и чего не делал, в биографических трудах дается ответ на любой вопрос, который может возникнуть у читателя Корана; и существует множество толкований Корана (тафсиров), в которых эти ответы прилагаются к стихам, которые они призваны прояснить. Иногда объяснения кажутся нам уже при первом взгляде маловероятными и неприемлемыми; иногда они противоречат друг другу; немало их выглядит вполне разумными.

Критические биографы Мухаммада начали поэтому свою работу по просеиванию с устранения маловероятного и с выбора между противоречащими друг другу данными посредством критического сравнения. Важнейшим подспорьем здесь служило постепенно возраставшее понимание духа различных партий в исламе, поскольку каждая группа, разумеется, представляла факты в свете, наиболее выгодном для ее собственных целей.

Как бы осторожно и проницательно ни действовали Вайль и его преемники, непрерывный прогресс в анализе как законодательного, так и исторического предания ислама после 1870 года потребовал возобновления исследований. Прежде всего становится все более очевидным, что тысячи преданий о Мухаммаде, которые вместе с Кораном образуют фундамент, на котором покоятся учение и жизнь общины, представляют собой по большей части условное выражение всех мнений, преобладановавших среди его последователей в течение первых трех веков после хиджры. Вымысел возник спустя долгое время после смерти Мухаммада; в бурный период великих завоеваний не было времени для такой работы. Наши собственные условные неискренности настолько отличаются — во всяком случае внешне — от неискренности той эпохи, что нам трудно представить себе духовную атмосферу, в которой «благочестивый обман» практиковался в таких масштабах. Тем не менее это сущая правда: в первые века ислама никто не мог и помыслить о каком-либо ином способе добиться признания какого-либо учения или предписания, кроме как пустить в ход хадис о том, что Мухаммад проповедовал это учение, продиктовал его или жил в соответствии с этим предписанием. Вся индивидуальная, семейная, общественная и политическая жизнь, по мере того как она развивалась в течение трех веков, в течение которых простая арабская религия приспосабливалась к сложной цивилизации великих народов того времени, — вся эта жизнь теоретически обосновывалась представлением ее как применения детальных законов, якобы разработанных Мухаммадом через наставления и личный пример.

Таким образом, предание дает бесценный материал для познания столкновения мнений в первые века — борьбы, острота которой была смягчена в более поздние времена весьма изобретательным методом гармонизации. Однако тщетно пытаться сконструировать жизнь и учение Мухаммада по столь фальшивым рассказам; они не могут даже дать нам надежной иллюстрации его жизни в форме «застольных бесед», как довольно наивно пытался вывести из них один английский ученый. В сборнике такого рода, подкрепленном хорошими внешними свидетельствами, Пророку Мекки приписывались бы изречения из Ветхого и Нового Заветов, мудрые изречения классической и арабской древности, предписания римского права и многое другое, причем каждый такой текст был бы столь же аутентичен, сколь и остальные.

Всякий, кто, предупрежденный Гольдцихером и другими, осознал, как обстоят дела в этом отношении, будет остерегаться использовать законодательное предание как прямой инструмент для объяснения Корана. Когда после тщательнейшего исследования тысяч преданий, которые все кажутся одинаково древними, мы отберем самые древние, мы увидим, что перед нами лишь свидетели первого века хиджры. Связующие нити со временем Мухаммада во многом приходится достраивать воображению.

Историческая или биографическая традиция в собственном смысле этого слова лишь недавно подверглась более пристальному рассмотрению. Давно было известно, что и здесь, наряду с теологическими и легендарными элементами, имелись предания партийного толка, призванные придать видимость исторического обоснования частным интересам определенных лиц или семей; однако считалось, что после некоторого просеивания все же остается достаточно материала, чтобы составить гораздо более четкий очерк жизни Мухаммада, чем о любом другом из основателей универсальной религии.

Эту иллюзию разрушили прежде всего князь Каэтани и отец Ламменс. По их мнению, даже те данные, которые довольно общепризнанно считались объективными, покоятся главным образом на тенденциозном вымысле. Поколения, работавшие над биографией Пророка, были слишком далеки от его времени, чтобы обладать достоверными данными или представлениями; более того, их целью было не познать прошлое таким, каким оно было, а сконструировать его картину такой, какой она, по их мнению, должна была быть. На голом холсте стихов Корана, нуждающихся в пояснении, традиционисты с большой смелостью вышивали сцены, отвечающие желаниям или идеалам их конкретной группы; или, говоря любимой метафорой Ламменса, они заполняют пустые пространства путем тиражирования, позволяющего критическому наблюдателю распознать происхождение каждого изображения. В сире (биографии) дистанция первых описателей от их объекта столь же велика, как и в хадисе (законодательном предании); в обоих случаях мы получаем образы очень отдаленных предметов, воспринимаемые скорее с помощью фантазии, чем зрения и принимающие различные очертания в зависимости от склонностей каждого круга описателей.

Теперь же, хотя последние судьи здесь и там исследовали мусульманские предания слишком скептически и подозрительно, остается несомненным, что в свете их изысканий метод исследования не может оставаться прежним. Мы должны стремиться делать наши толкования Корана независимыми от предания, а в отношении тех частей, где это невозможно, мы должны относиться к толкованиям с подозрением, сколь бы правдоподобными они ни казались.

За последние несколько лет доступные источники информации значительно увеличились, их изучение стало гораздо более глубоким и методичным, и в результате мы можем рассказать об учении и жизни Мухаммада гораздо меньше, чем могли наши предшественники полвека назад. Эта кажущаяся потеря на самом деле, конечно же, не что иное, как приобретение.

Те, кто не участвует в новых открытиях, тем не менее желают время от времени узнавать результаты наблюдений, сделанных с помощью постоянно совершенствующихся инструментов. Позвольте мне вкратце попытаться удовлетворить это любопытство. Само собой разумеется, что отчет о бухгалтерском учете мог бы произвести несколько иное впечатление, если бы его проверил другой бухгалтер, и иногда я буду обращать особое внимание на свою личную ответственность в этом отношении.

О жизни Мухаммада до его выступления в качестве посланника Бога мы знаем чрезвычайно мало; по сравнению с легендарной биографией, хранимой верующими, — практически ничего. Не говоря уже о его предсуществовании в качестве Света, который был с Богом и ради которого Бог сотворив мир, — Света, который как принцип откровения жил во всех пророках начиная с Адама и финальное откровение которого в Мухаммаде пророчествовалось в Писаниях евреев и христиан; не говоря уже о чудесных и таинственных знамениях, возвестивших о рождении Печати Пророков, и многих других чертах, которые более поздние сиры (биографии) и маулиды (благочестивые истории его рождения, преимущественно в рифмованной прозе или поэтическом размере) воспроизводят в подражание Евангелиям, — даже подробные рассуждения старых биографий о событиях, которые сами по себе вполне могли бы лежать в пределах подлунной возможности, не относятся к истории. Вымысел играет в этих рассказах столь большую роль, что мы никогда не можем быть уверены в том, что стоим на исторической почве, если Коран не дает нам твердой опоры.

На вопрос о том, считалось ли семейство, к которому принадлежал Мухаммад, знатным среди курайшитов, правящего племени в Мекке, многие отвечают утвердительно; но другие ставят этот ответ под сомнение не без веских оснований. Этот вопрос не имеет первостепенной важности, поскольку нет никаких сомнений в том, что Мухаммад рос бедным сиротой и принадлежал к числу нуждающихся и обделенных. Еще долгое время после его первого появления неверующие упрекали его, согласно Корану, в его незначительном мирском положении, которое плохо сочеталось с небесным посланием; тот же насмешливый упрек, согласно Корану, бросали предшественникам Мухаммада скептики более ранних поколений; и хорошо известно, что рассказы о былых временах в Коране являются главным образом отражением того, что пережил сам Мухаммад. Легенды об отношениях Мухаммада с различными членами его семьи слишком тесно связаны с притязаниями их потомков, чтобы иметь какую-либо ценность для биографических целей. Он женился поздно на пожилой женщине, которая, как говорят, смогла облегчить его материальные заботы; она подарила ему единственную дочь, от которой у него были потомки; потомки, которые с арабской точки зрения таковыми не считаются, поскольку согласно их генеалогическим теориям линия потомства не может идти через женщину. Они сделали исключение для Пророка, так как мужское потомство — единственное благо брака, ценимое арабами, — было ему отнято.

В материалистическом торговом городе Мекке, где царили жажда наживы и ростовщичество, где женщины, вино и азартные игры заполняли досуг, где сила была правом, а вдовы, сироты и немощные рассматривались как лишний балласт, такое несчастное существо, как Мухаммад, при наличии у него чувствительной конституции, должно было испытывать сильнейшие душевные муки. В интеллектуальных благах, предлагаемых этим местом, он не мог найти утешения; высокоразвитое арабское искусство слова, поэзия с ее вымышленными амурными делами, отточенными описаниями уголков арабской природы, продажными тщеславными похвалами и сатирой могли служить десертом к обильному блюду, но они были не способны компенсировать нехватку материального благополучия. Мухаммад ощущал свое несчастье как боль слишком великую, чтобы ее терпеть; тем или иным образом он должен был избавиться от нее. Он желал быть большим, чем величайшие в его окружении, и знал, что в том, что они считали счастьем, он никогда не сможет даже сравняться с ними. Предпочитая не завидовать им с сожалением, он предпочел презирать их жизненные ценности, но именно поэтому он должен был противопоставить этим ценностям лучшие.

В Мекке не было тайной, что где-то еще существуют общины, знакомые с такими высокими идеалами жизни, духовными благами, доступными беднякам, причем именно им в особенности. Помимо торговли, которая сводила жителей Мекки с абиссинцами, сирийцами и другими, далеко на юге и менее далеко на севере и северо-востоке от Мекки жили арабские племена, принявшие иудейскую или христианскую религию. Возможно, это обстоятельство помогло сделать жителей Мекки знакомыми с идеей творца, Аллаха, но это имело мало значения в их жизни, поскольку в Создателе Вселенной они видели не своего Законодателя и судью, а считали себя зависящими от всякого рода существ, которых они делали благоприятными или безвредными посредством анимистических практик. Будучи сугубо консервативными, они не проявляли большого интереса к концепциям «Людей Писания», как они называли евреев, христиан и, возможно, некоторые другие секты, возникшие из этих общин.

Но глубоко прочувствованная нищета Мухаммада пробудила в нем интерес к ним. Было ли это свойственно кому-то еще до него в мекканской среде, нам нет нужды рассматривать, поскольку это не помогает объяснить его поступки. Если бы широкие круги жаждали узнать больше о содержимом «Писания», Мухаммад не чувствовал бы себя в темноте так, как он себя чувствовал. Мы, вероятно, никогда не узнаем, благодаря общению с кем именно Мухаммад в конце концов приобрел некоторое знакомство с содержанием священных книг иудаизма и христианства; вероятно, через разных людей и на протяжении значительного времени. Его пробужденное любопытство удовлетворяли не книжники; иначе нельзя объяснить совершенно запутанные представления, особенно в начале откровения, относительно взаимоотношений между евреями и христианами. Путаницу между Мириам, сестрой Моисея, и Марией, матерью Иисуса, между Саулом и Гедеоном, ошибки относительно родства Авраама с Исааком, Измаилом и Иаковом можно списать на заблуждения самого Мухаммада, который не мог сразу освоить чужеродный материал. Но его представление об иудаизме и христианстве и ряде других форм откровения как практически идентичных по своему содержанию, различающихся лишь местом, временем и посланником Бога, через которого они пришли к человеку, — эта идея, которая красной нитью проходит через все откровения первых двенадцати лет пророчества Мухаммада, не могла бы возникнуть, если бы он обладал близким знакомством с еврейскими или христианскими литераторами. Более того, многочисленные послебиблейские черты и рассказы, содержащиеся в Коране относительно прошлого человечества, указывают на вульгарное происхождение и, особенно что касается христианских легенд, на сообщения от людей, живших вне общности великих христианских церквей; это достаточно доказывается докетическим представлением о смерти Иисуса и многочисленными рассказами о его жизни, взятыми из апокрифических источников или из народных устных легенд.

Необразованное воображение Мухаммада сплавляло весь этот материал воедино в религиозную историю человечества, в которой потомки Адама разделились на бесчисленные группы народов, различающихся речью и местом обитания, чья жизненная цель в тот или иной период удивительным образом уподоблялась целям жителей Западной и Центральной Аравии в VII веке нашей эры. Тем самым они сбивались с истинного пути, вступая в противоречие с заповедями, данными Аллахом. Вся история была для него, следовательно, длинной чередой повторений антитезы между глупостью людей, воплощенной ныне в социальном укладе Мекки, и мудростью Бога, известной «Людям Писания». Чтобы вернуть заблудших на истинный путь, Аллах задумал посылать им из их среды посланников, которые доносили до них Его ритуальные и нравственные предписания на Его собственном языке, требовали признания всемогущества Аллаха и, если они отказывались следовать истинному руководству, угрожали им временным или даже вечным наказанием Аллаха.

Эта антитеза неизменна от Адама до Иисуса, и перечисление сцен поэтому довольно монотонно; единственное разнообразие заключается в деталях, заимствованных из библейских и апокрифических легенд. На протяжении всех тысячелетий посланники Аллаха играют ту же роль, какую Мухаммад в конце концов увидел призванным сыграть по отношению к своему народу.

Рассказ Мухаммада о прошлом содержит больше элементов еврейского, чем христианского происхождения, и он игнорирует главные догматы христианской Церкви. Несмотря на свое сверхъестественное рождение, Иисус — лишь пророк, подобный Моисею и другим; и хотя его чудеса превосходят чудеса других посланников, Мухаммад в более поздний период своей жизни склонен в определенных отношениях ставить Авраама выше Иисуса. И тем не менее влияние христианства на призвание Мухаммада было очень велико; без христианской идеи финальной сцены человеческой истории, Воскресения мертвых и Страшного суда миссия Мухаммада не имела бы смысла. Правда, монотеизм в еврейском смысле и — после того как это различие стало для Мухаммада очевидным — сопровождаемый эксплицитным отвержением Сына Божия и Троицы стал одним из главных догматов ислама. Но в первых проповедях Мухаммада возвещение Дня суда гораздо заметнее единства Бога; и именно против его откровений о Судном дне была направлена сатира его противников в течение первых двенадцати лет. Не любовь к их полуживым богам, а гнев на мерзавца, который неустанно твердил им во имя Аллаха, что вся их жизнь праздная и презренная и что в потустороннем мире они окажутся изгоями, открыл шлюзы иронии и презрения по отношению к Мухаммаду. И именно тревога Мухаммада за собственную участь и участь тех, кто был ему дорог в той будущей жизни, заставила его искать решение вопроса: кто выведет мой народ из тьмы антитезы к свету повиновения Аллаху?

Ретроспективно мы были бы склонны вообразить ответ на этот вопрос более простым, чем тот, к которому пришел Мухаммад; он вполне мог бы стать проповедником иудаизма или христианства для мекканцев. Каким бы естественным ни казался такой вывод нам на основе известных нам предпосылок, Мухаммаду он в голову не приходил. Он начал — как прямо говорит Коран — с того, что стал рассматривать арабов, или во всяком случае своих арабов, как прежде лишенных божественного послания[1]: «к которым до тебя не приходил никакой увещеватель». Моисей и Иисус — не говоря уже о прочих — не были посланы к арабам; и поскольку Аллах не стал бы оставлять ни одну часть человечества без откровения, их пророку еще только предстояло явиться. По-видимому, Мухаммад рассматривал иудейские и христианские племена в Аравии как исключения из правила, согласно которому этническая группа (умма) в то же самое время являлась религиозным единством. Он не предполагал, что в планы Аллаха могло входить подчинение арабов откровению, данному на чужом языке. Нет; Бог должен был говорить с ними по-арабски.[2] Чьими устами?

[Сноска 1: Коран, xxxii., 2; xxxiv., 43; xxxvi., 5 и др.]

[Сноска 2: Там же, xii., 2; xiii., 37; XX., 112; XXVI., 195; xli., 44 и др.]

Призванию Мухаммада предшествовал долгий и тяжелый кризис. Он был убежден, что, если он и есть тот самый человек, с небес ему должны быть явлены могущественные знамения, ибо его представление об откровении ночи механический характер; сам Аллах или по крайней мере ангелы должны были говорить с ним. Время ожидания, процесс объективации субъективного, пережитый с помощью перенапряженного воображения, — все это предъявляло огромные требования к психической и физической конституции Мухаммада. Наконец он увидел и услышал то, что, по его мнению, должен был слышать и видеть. В лихорадочных сновидениях он нашел форму для откровения и совершенно не осознавал, что содержание его небесного вдохновения было лишь результатом того, что он усвоил сам. Он осознавал это настолько мало, что тождественность ниспосланного ему с тем, что он считал содержанием Писаний иудеев и христиан, казалась ему чудом — единственным чудом, на которое он полагался в подтверждение своей миссии.

За двадцать три года деятельности Мухаммада как Божьего посланника перевозбужденное состояние, или вдохновение, или как бы мы ни назвали то особое духовное состояние, в котором рождалось его откровение, постепенно уступило место спокойному размышлению. Особенно после хиджры, когда пророку пришлось обеспечивать созданное им в Медине государство вдохновленными предписанияписаниями, слова Бога почти во всех отношениях стали иными, чем вначале. Сохранилась лишь форма. В связи с этой эволюцией некоторые из наших биографов Мухаммада, даже когда они не отрицают очевидной честности его первых видений, представляют его во второй половине его деятельности своего рода актером, который играл тем, что было для него наиболее святым. Это обвинение, по моему мнению, несправедливо.

Мухаммад, который двенадцать лет подряд, несмотря на насмешки и презрение, продолжал во имя Аллаха обличать легкомысленный консерватизм язычников в Мекке, проповедовать им всемогущество Аллаха, напоминать о повелениях Аллаха, а также о Его обещаниях и угрозах в отношении будущей жизни, «не прося никакой платы» за столь изнурительный труд, поистине ничем не отличается от признанного «Посланника Аллаха» в Медине, который видел, как его власть постепенно возрастает, на опыте познал ценность и пользу материальных средств ее расширения и который наконец силой оружия принудил всех арабов к «послушанию Аллаху и Его посланнику».

В нашем собственном обществе подлинный энтузиазм при распространении идеи, которая общепризнанно считается абсурдной, будучи увенчан успехом, может со временем вылиться в холодный, прозаический расчет без следа лицемерия. Нигде в жизни Мухаммада нельзя указать точку перелома; происходит постепенное изменение целей и перенастройка средств их достижения. С самого начала изгнанник чувствовал себя выше состоятельных людей, которые смотрели на него свысока; и изо всех сил он стремился к такому положению, из которого мог бы заставить их признать свое превосходство. Он нашел его в потустороннем, лучшем мире, о котором знали иудеи и христиане. Пережив кризис, который некоторые считают психопатологическим, он осознал себя посланным Аллахом, чтобы призвать материалистическое общество, которое он ненавидел и презирал, к выбору: либо следовать за ним и обрести вечное блаженство, либо, отвергнув его, быть обреченным на вечный огонь.

Бессильный против скептицизма своих слушателей, после двенадцати лет проповедей, за которыми последовало лишь несколько дюжин людей, большинство из которых были такими же изгнанниками, как и он сам, он время от времени надеялся, что Аллах поразит несговорчивую толпу земной карой, как, судя по откровениям, это случалось прежде. Эта надежда также не оправдалась. Подобно тому как другие Божьи посланники поступали в схожих обстоятельствах, он стал искать более плодородное поле, чем его родина; он отправился в хиджру, то есть переселение в Медину. Здесь обстоятельства оказались более благоприятными для него: за короткое время он стал главой значительной общины.

Аллах, даровавший ему власть, вскоре позволил ему использовать ее для защиты интересов верующих против неверующих. Став воинственным, Мухаммад перешел от чисто оборонительной позиции к наступательной с таким успехом, что большая часть арабских племен была вынуждена принять ислам — «послушание Аллаху и Его Посланнику». Правило, на котором прежде настаивали: «Нет принуждения в религии», — было принесено в жертву, поскольку опыт научил его, что истину легче навязать людям с помощью насилия, чем посредством угроз, которые исполнятся лишь после воскресения. Естественно, религиозная ценность обращений падала по мере того, как росло их число. Пророк отречения от мира в Мекке желал завоевывать души для своей веры; Пророк-Правитель в Медине нуждался в подданных и бойцах для своей армии. И все же он оставался тем же Мухаммадом.

Параллельно с изменением его позиции по отношению к арабам-язычникам происходила перенастройка его точки зрения в отношении последователей Писания. Мухаммад никогда не претендовал на проповедь новой религии; во имя Аллаха он требовал того же ислама (покорности), какого Моисей, Иисус и прежние пророки требовали от своих народов. В своих ранних откровениях он неизменно указывает на тождественность своих «Коранов» содержанию священных книг иудеев и христиан, будучи твердо уверен в том, что те подтвердят его утверждения, если их спросить. В Медине его постигло разочарование, когда он обнаружил, что ни иудеи, ни христиане не готовы признать арабского пророка — даже исключительно для арабов; поэтому он пришел к необходимости различать истинное содержание Библии и то, что было сделано из него в результате фальсификации более поздними иудеями и христианами. Теперь он предпочитал связывать собственные откровения более напрямую с откровениями Авраама, против которого нельзя было выдвинуть никаких книг и которого иудеи и христиане признавали, не будучи при этом ни иудеями, ни христианами.

Этот поворот, эта особая связь ислама с Авраамом позволили ему посредством адаптации библейских легенд об Аврааме, Агари и Измаиле включить в свою религию ряд религиозных обычаев мекканцев, особенно хадж[1]. Таким образом, ислам стал более арабским и в то же время более независимым от других религий откровения, вырождение которых доказывалось их отказом признать Мухаммада.

[Сноска 1: Подробное объяснение постепенного развития легенды об Аврааме в Коране можно найти в моей книге Het Mekkaansche Feest («Мекканский праздник», Лейден, 1880).]

Все это объяснимо без предположения о сознательном мошенничестве или нечестности со стороны Мухаммада. У неграмотного Пророка, чья вера в свою миссию была непоколебима, не было иного способа преодолеть трудности, связанные с его более близким знакомством с догматами других религий.

Как же тогда объяснить отправную точку всего этого — чувство призвания у Мухаммада? Было ли это духовной болезнью, разновидностью безумия? Во всяком случае, имеющихся данных недостаточно для постановки серьезного диагноза. Некоторые называли это эпилепсией. Шпренгер, с преувеличенным проявлением уверенности, основанной на его прежнем медицинском образовании, назвал расстройство Мухаммада истерией. Другие пытаются найти связь между чрезвычайным интересом Мухаммада к противоположному полу и его пророческим самосознанием. Но в конце концов, разве объясняем мы духовную жизнь человека, который несомненно был уникален, когда навешиваем на него ярлык и тем самым причисляем его к другим, разделявшим с ним в лучшем случае лишь определенные аномалии? Мухаммад, безусловно, не был нормальным человеком. Но как только мы пытаемся дать этому отрицательному качеству положительное определение, мы поступаем точно так же, как язычники Мекки, которые были бурно разбужены его громовыми пророчествами: «Он не более чем одержимый, поэт, прорицатель, колдун», — говорили они. Говорим ли мы вслед за старыми европейскими биографами «обманщик» или заменяем это современными терминами «эпилептик» или «истерик», разница невелика. Мекканцы в конце концов подчинились ему и завоевали мир под знаменем его веры. Мы же, с той робостью, которую подразумевает истинная наука, считаем себя обязанными лишь называть его Мухаммадом и искать в Коране, а также с величайшей осторожностью в Предании несколько главных вех его жизни и труда, чтобы увидеть, как в его сознании интенсивное чувство неудовлетворенности среди нищеты его юности наряду с огромной уверенностью в себе, чувством духовного превосходства над своим окружением переросло в призвание, форма которого в значительной степени определялась иудейским и христианским влиянием.

Будучи поражены различными слабостями, которые омрачали эту великую личность и в которых он сам открыто признавался, мы должны восхищаться тем упорством, с которым он сохранял веру в свою божественную миссию, не будучи удручен ни двенадцатью годами унижений, ни отречением «Людей Писания», на которых он полагался как на своих главных свидетелей, ни бесчисленными временными неудачами во время борьбы за владычество Аллаха и Его Посланника, которую он вел по всей Аравии.

Осознавал ли Мухаммад универсальность своей миссии? Вначале он, безусловно, воспринимал свою деятельность лишь как арабскую часть универсальной задачи, которая для других частей света была возложена на иных посланников. В мединский период он все более решительно выбирал направление «принуждения к подчинению». Он был доволен только тогда, когда язычники осознавали, что дальнейшее сопротивление воинству Аллаха бесполезно; понимание ими его «ясного арабского Корана» перестало быть главной целью его стремлений. Такой ислам с тем же успехом можно было навязывать неарабским язычникам. А что касается «Людей Писания», то, поскольку попытки Мухаммада добиться их признания потерпели неудачу, он занял позицию противостояния им, даже возвысился над ними. С ростом своей власти он стал суров и жесток к иудеям в Северной Аравии и от иудеев, и от христиан в Аравии он требовал подчинения своей власти, поскольку доказать им его божественную миссию оказалось невозможно. Это требование вполне логично могло быть распространено на всех христиан; в первую очередь — на христиан Византийской империи. Но пришел ли сам Мухаммад к таким выводам в последний период своей жизни? Следует ли понимать в таком смысле слова, которыми Аллах обратился к нему: «Мы отправили тебя ко всем людям без исключения»[1], и несколько выражений в том же роде, или же «человечество» здесь, как и во многих других местах Корана, означает тех, с кем Мухаммаду приходилось иметь дело в первую очередь? Нёльдеке твердо убежден, что главные контуры программы завоеваний, осуществленной после смерти Мухаммада, были намечены самим Пророком. Ламменс и другие с не меньшим упорством отрицают, что Мухаммад когда-либо смотрел на весь мир как на поле своей миссии. Это показывает, что решение не очевидно[2].

[Сноска 1: Коран, xxxiv., 27. Перевод этого стиха всегда был предметом ожесточенных разногласий. Во время его ниспослания — как определено мусульманскими, так и западными авторитетами — об универсальной концепции миссии Мухаммада не могло быть и речи.]

[Сноска 2: Профессор Т. У. Арнольд во 2-м издании (Лондон, 1913) своего ценного труда «Проповедь ислама» (особенно на стр. 28–31) горячо старается доказать, что Мухаммад с самого начала считал свою миссию всеобщей. Он ослабляет свою аргументацию больше, чем это необходимо, ставя Предание практически на один уровень с Кораном в качестве источника и игнорируя историческое развитие, которое очевидно в самом Коране. Таким образом, он не замечает огромного значения истории легенды об Аврааме в концепции Мухаммада. Более того, перевод стихов Корана на стр. 29 порой говорит больше, чем оригинал. Ли-нас — это не «все человечество», а «люди» в смысле «каждый». Коран, xvi., 86, говорит не: «В один прекрасный день мы воздвигнем свидетеля из каждого народа», а: «В тот день (то есть в день воскресения), когда мы воздвигнем и т. д.», что, по-видимому, отсылает к постоянно повторяющейся в Коране теме о том, что перед каждым народом в Судный день предстанет посланный к нему пророк. Когда Коран называют «назиданием мирам (алямин)», а миссию Мухаммада — «милостью для миров (алямин)», то мы должны помнить, что алямин — это одно из самых злоупотребляемых рифмующихся слов в Коране (например, Коран, xv., 70); и поэтому нам не следует переводить его с эмфазой как «все сотворенные существа», если только универсальность миссии Мухаммада не установлена твердо другими доказательствами. А это далеко не так.]

Оценивая высказывания Мухаммада, мы не можем не подчеркивать его неспособность заглядывать далеко вперед. Конечные цели, которые ставил перед собой Мухаммад, здравомыслящими людьми считались недостижимыми. Его твердая вера в осуществление того смутного образа будущего, который он задумал — нет, который Аллах являл его взору, — заставляла его напрягать все умственные силы, чтобы преодолевать бесчисленные неожиданные препятствия, с которыми он сталкивался. Отсюда изменчивость практических указаний, содержащихся в Коране; они постоянно менялись в зависимости от обстоятельств. Слова Аллаха в последний период жизни Мухаммада: «Сегодня Я ради вас усовершенствовал вашу религию, довел до конца Мою милость к вам и одобрил для вас в качестве религии ислам» — вовсе не имеют значения возгласа умирающего Христа «Свершилось!». Это лишь крик ликования по поводу унижения язычников-арабов благодаря торжеству оружия Аллаха. К моменту смерти Мухаммада все еще оставалось зыбким; и жизненно важные вопросы для ислама являлись предметом споров между лидерами еще до того, как Пророк был похоронен.

Прием новых откровений, дополнявших, изменявших или отменявших прежние, играл важную роль в законодательной деятельности Мухаммада. При этом он никогда не думал, что с его смертью этот источник иссякнет, хотя во всех отношениях требовалось завершение. Ибо, без сомнения, Мухаммад ощущал свою слабость в систематизации и отсутствие четкости видения будущего, а потому откладывал обнародование божественных установлений как можно дольше и разрешал лишь те правовые вопросы, которые возникали часто, когда дальнейшее промедление стало бы опасным для его авторитета и мира в общине.