«Средневековый социализм»

Но в начале своего трактата он излагает две главные «истины», на которых покоится вся его система:

I. Ни один человек, пребывающий в смертном грехе, не имеет никакого права на дары Божий;

II. Всякий, кто находится в состоянии благодати, имеет право не столько владеть благами Божьими, сколько пользоваться ими.

Он, по-видимому, рассматривает весь этот вопрос с феодальной точки зрения. Грех есть измена, влекущая за собой утрату всего, что получено от Бога. Благодать, с другой стороны, делает нас верными подданными Бога и дает нам единственно возможное право на все Его благие дары. Но, как он, судя по всему, утверждает, неоспоримо, что собственность и власть исходят от Бога, ибо Священное Писание прямо уверяет нас в этом. Следовательно, заключает он, посредством благодати и только благодати мы наделены владычеством над всем; как только мы находимся в верном подчинении у Бога, мы владеем всем и держим это по единственному надежному праву. Таким образом, «владычество посредством благодати» ведет прямо к коммунизму. Его вывод совершенно ясен: Omnia debent esse communia.

В одной из своих проповедей (Oxford, 1869, vol. i. p. 260), доказав этот тезис с большой долей самоуспокоенности в аргументации, он задается очевидной трудностью: на практике это не так, ибо многие, кто явно пребывают в смертном грехе, действительно владеют имуществом и обладают владычеством. Что же тогда делать, ибо «они обычно сильны, и никто не смеет отнять у них»? Его ответ не слишком утешителен, так как ему приходится утешать вопрошающего бесплодным схоластическим утешением о том, что «тем не менее он не имеет их, но пользуется вещами, которые ему не принадлежат». Ободренный силой этой сухой логики, он переходит к проповеди своего прямого утверждения о том, что «святые ныне имеют все, что хотели бы иметь». Соответственно, все его рассуждение заходит не так далеко, ибо он по-прежнему говорит (хотя порой и не слишком четко разграничивает их) гораздо больше о праве на вещь, чем о ее фактическом владении. Он вовсе не защищает грабеж злых богачей — выражаясь его яркой фразой, «Бог должен служить Дьяволу»; и все, что могут сделать безупречные бедняки, — это сказать себе, что, пока богатые «владеют» или «пользуются», бедные «имеют». Это кажется странным родом «обладания»; но он тщательно отмечает, что, «как говорят философы, „иметь можно по-разному“».

Сам Уиклиф, возможно, еще окончательно не определился относительно истинного значения своего учения, ибо набросанная им система не выглядит четко продуманной. Его слова определенно производят впечатление коммунистических; но совершенно очевидно, что автор не имел этого в виду. Он довольно пространно защищает Платона от критики Аристотеля, но лишь на том основании, что ученик неправильно понял учителя: «ибо я не думаю, что Сократ имел это в виду, но лишь то, что он придерживался истинной кафолической идеи о том, что каждый должен иметь возможность пользоваться тем, что принадлежит его брату» (De Civili Dominio, London, 1884-1904, vol. i. p. 99). И всего несколько строк спустя он добавляет: «Но понимал это Сократ или нет, я больше не буду рассуждать об этом. Знаю лишь одно: по закону милосердия каждый христианин должен иметь справедливое право пользоваться тем, что принадлежит его ближнему». Разве это не есть на самом деле не что иное, как учение Аристотеля о том, что должны быть «частная собственность и общее пользование»? По сути, это прямая противоположность коммунизму.

Некоторые полагали, что его язык был скован его академическим положением; но ни один оксфордский доцент никогда не отзывался о своей Alma Mater так сурово, как этот магистр Баллиола. «Университеты, — говорит он, — очаги учености, колледжи, а также ученые степени и звания в них — это суетность, привнесенная язычниками, и приносят Церкви столько же пользы и вреда, сколько приносит сам Сатана». Воистину невозможно обвинить такого человека в скудости языка и в том, что он был запуган каким-либо университетским фетишем.

Его слова, как мы отмечали выше, вполне могут нести в себе интерпретацию весьма эгалитарной философии. Еще при его жизни через его последователей его обвиняли в причастности к подстрекательству к восстанию. Его ответом стали гневно-оправдательные возражения (Trevelyan's England in the Age of Wycliff, 1909, London, p. 201). Действительно, учитывая, что Джон Гонт был его лучшим другом и защитником, было бы глупо связывать Уиклифа с Крестьянским восстанием. Повстанцы в своей ненависти к Гонту, которого они считали причиной своего угнетения, заставляли всех встречных клясться, что у них не будет короля по имени Джон (Chronicon Angliae, p. 286). А Джон Болл, которого автор Fasciculi Zizaniorum (p. 273, Roll Series, 1856, London) называет «любимым последователем» Уиклифа, может считаться таковым лишь в своем вероучительном учении о догмате реального присутствия. Следует помнить, что для современников в Англии слава Уиклифа проистекала из двух его взглядов: его отрицания реального объективного присутствия в мессе (ибо Христос присутствовал там лишь «духовным разумом») и его совета королю и парламенту конфисковать церковные земли. Но когда Болла или кого-либо еще обвиняют в том, что он является последователем Уиклифа, под этим, вероятно, не подразумевается ничего иного, кроме хорошо известного мнения профессора о таинстве Евхаристии. Отсюда и упоминание в Chronicon Angliae о том, что Джон Болл в молодости был заключен в тюрьму за свои уиклифитские заблуждения, которые оно именует просто perversa dogmata. Поскольку «Утренняя звезда Реформации» была тем самым объявлена невиновной в соучастии в Крестьянском восстании, интересно отметить, кого именно он наделяет всей движущей силой мятежа. Для него главным источником всякого зла были ненавистные монахи-нищенствующие.

Против этого обвинения четыре нищенствующих ордена (доминиканцы, францисканцы, августинцы и кармелиты) выступили с протестом. К счастью, в своем энергичном ответе они приводят причины, по которым их, предположительно, сочли причастными к восстанию. Они носили главным образом отрицательный характер. Так, заявлялось, что их влияние на народ было столь велико, что если бы они отважились выступить против духа бунта, к их словам прислушались бы (Fasciculi Zizaniorum, p. 293). Хронист из Сент-Олбанса столь же убежден в их слабости из-за того, что они не предотвратили его, и заявляет, что лесть, которую они расточали как богатым, так и бедным, также сыграла немалую роль в порождении социального беспокойства (Chronicon Angliae, p. 312). Лэнгленд также в своем «Видении о Празднике-Пахаре» (прим. автора: Vision of Piers Plowman) считает необходимым осудить их за их эгалитарные доктрины:

"Envy heard this and bade friars go to school,

And learn logic and law and eke contemplation,

And preach men of Plato and prove it by Seneca

That all things under Heaven ought to be in common,

And yet he lieth, as I live, and to the lewd so preacheth

For God made to men a law and Moses it taught—

Non concupisces rem proximi tui"

(Thou shalt not covet thy neighbour's goods).

Здесь определенно утверждается, что распространение коммунистических доктрин произошло по вине монахов-нищенствующих. Более того, то же народное мнение находит отражение в сфабрикованном признании Джека Строу, поскольку его заставляют заявить, что в случае успеха мятежников все монашеские ордена, равно как и белое духовенство, были бы преданы смерти и выжить позволили бы только нищенствующим орденам. Их численности хватило бы для духовных нужд всего королевства (Chronicon Angliae, p. 309). Кроме того, было замечено, что немало из них действительно приняли участие в восстании, возглавив некоторые отряды крестьян, шедших на Лондон.

Таким образом, можно видеть, что на протяжении всего Средневековья коммунизм был излюбленным призывом для всех тех, на кого тяжело давило бремя феодального ярма. Отчасти он также служил религиозным идеалом для некоторых странных гностических сект, процветавших в ту эпоху. Более того, он являлся эффективным оружием в качестве обвинения, ибо и Уиклиф, и монахи-нищенствующие одинаково страшились приписывания им подобных взглядов. Пожалуй, во всей той эпохе один лишь Джон Болл придерживался его последовательно и без тени смущения. Будучи красноречивым в плане народного призыва, он явно старался навязать его в качестве социальной реформы крестьянству, страдавшему от невыносимых тягот Статутов о рабочих. Но хотя он поднял на свою поддержку сельские местности и впервые заставил народ внушить страх дворянам и королю, не похоже, чтобы его идеи распространились далеко за пределы его ближайших сподвижников. Точно так же, как в своих петициях мятежники не делали никаких вероучительных заявлений против учения Церкви и не извлекали никакой выгоды из еретических выпадов (если не считать странного обвинения примаса, которого они впоследствии предали смерти, в излишней мягкости к лоллардам), они также никак не ссылались на центральную идею социальных теорий Болла. По правде говоря, вряд ли какие-либо отвлеченные материи могли их привлечь. Конкретное угнетение — это все, что они знали, и если бы с ним было покончено, они, очевидно, были бы вполне довольны.

Случай с нищенствующими орденами любопытен. Ибо хотя их начальство предпринимало множество попыток доказать свою враждебность к мятежникам, очевидно, что их реальное учение вызывало подозрения у тех, кто занимал высокое положение. Это прямая противоположность случаю с Уиклифом. Его взгляды, звучавшие столь благоприятно для коммунизма, при рассмотрении оказываются на самом деле не чем иным, как призывом оставить все как есть, «ибо святые ныне имеют все, что хотели бы иметь»; в то время как, с другой стороны, теории нищенствующих монахов, сами по себе столь логичные и последовательные и внешне очевидно консервативные в высшей степени, на поверку содержат в себе зародыш революции.

Лорд Актон со свойственным ему трезвым остроумием заметил: «Первым вигом был не дьявол, а святой Фома Аквинский».

СНОСКА:

[1] Этот стих, разумеется, намного старше Джона Болла; ср.: Ричард Ролл (1300–1349), i. 73, London, 1895.

ГЛАВА IV

СХОЛАСТЫ

Схоласты в своих предприимчивых поисках полной гармонии всего философского знания не могли пренебречь великими насущными проблемами общественной и экономической жизни. Они процветали в ту самую эпоху европейской истории, когда торговля и производство возвращались на Запад, и их подъем совпадает по времени с возникновением крупных домов итальянских и еврейских банкиров. Тем не менее в прошлом наследии христианских учителей было очень мало такого, что могло бы направить их в этих вопросах, ибо святоотеческие теории, которые мы уже описали, и несколько разрозненных пассажей, цитируемых в Декреталиях Грациана, пока еще составляли почти единственный вклад в изучение этих наук. Однако отсутствие какой-либо упорядоченной совокупности знаний послужило для них лишь дополнительным стимулом к разработке всестороннего синтеза морального аспекта богатства. Некоторые из более ранних учителей ссылались на предмет спора отрывочно и лично, но скорее в форме беспорядочного комментария, нежели определенного изложения теории.

Затем последовал перевод «Политики» Аристотеля с содержащейся в ней острой критикой взглядов, которые отстаивал Платон. Здесь европейский интеллект сразу же нашел точное изложение принципов и немедленно начал обсуждать их достоинства и недостатки. Святой Фома Аквинский взялся за буквальный комментарий, и по его прямому желанию точный перевод был сделан непосредственно с греческого его собратьями-доминиканцами, Вильямом из Мербеке. Позже, когда все это устоялось и нашло свое место, Фома Аквинский разработал собственную теорию частной собственности в двух коротких статьях в своей знаменитой Summa Theologica. В своем трактате о справедливости, который занимает значительную часть Secunda Secundae «Суммы», он счел себя вынужденным обсудить моральное зло воровства; а чтобы сделать это должным образом, он должен был сначала объяснить, что он подразумевает под частной собственностью. Без нее, конечно, не могло быть и речи о воровстве.

Поэтому он начал с предварительной статьи о реальном состоянии сотворенных вещей — то есть, так сказать, о материале, из которого развивается частная собственность. Здесь он отмечает, что природа вещей, их составляющая сущность, находится в руках Бога, а не человека. Труженик может изменить форму и, как следствие, ценность вещи, но субстанция, лежащая в основе всего внешнего облика, слишком неуловима, чтобы он мог как-то повлиять на нее. Лишь Верховному Существу может принадлежать сила творения, уничтожения и абсолютного изменения. Но помимо этой огромной силы, которой Бог владеет безраздельно, есть другая, которую Он даровал человеку, а именно — пользование сотворенными вещами. Ибо когда человек был создан, он был наделен владычеством над землей. Это владычество, очевидно, является тем, без чего он не мог бы жить. Воздух и силы природы, полевые звери, птицы и рыбы, растительность в виде плодов и корней, а также просторы хлебных полей необходимы для дальнейшего существования человека на земле. Над ними он поэтому и обладает этим ограниченным владычеством.

Более того, продолжает святой Фома, человеку приходится думать не только о текущем моменте. Он — существо, обладающее интеллектом и волей, силами, которые требуют и обуславливают свою собственную постоянную активность. Инстинкт, дар бессловесных тварей, обеспечивает сохранение жизни посредством слепой подготовки к завтрашнему дню. У человека нет такой готовой и спонтанной способности. Эффективность его сил зависит от его обдуманных и напряженных усилий. А поскольку жизнь есть вещь священная, светильник, чей погасший однажды свет не может быть зажжен здесь вновь, она влечет за собой, когда она является разумной и волевой, обязанность самосохранения. Соответственно, человеческое существо по закону собственного бытия обязано предусмотрительно заботиться о потребностях будущего. Поэтому он имеет право приобретать не только то, что достатошно для мгновенного потребления, но и заглядывать вперед и готовиться ко времени, когда его работоспособность уменьшится или предметы, достаточные для его личных нужд, станут более скудными или трудными для добывания. Следовательно, собственность в том или ином виде, говорит Аквинский, требуется самой природой человека. Индивидуальные владения — это не просто случайная роскошь, вообразить жизнь без которой человек привык со временем, и не результат цивилизованной культуры, которая по закону собственного развития порождает новые потребности для каждого удовлетворенного запроса; но в той или иной форме они являются абсолютной и острой необходимостью, без которой жизнь вообще не могла бы существовать. Не просто для своего «благополучия», но для самого своего существования человек находит их священной потребностью. Таким образом, поскольку они проистекают непосредственно из природы творения, мы можем назвать их «естественными».

Затем святой Фома во второй статье переходит к рассмотрению вопроса о правах частной собственности. Логическим результатом его предыдущего аргумента является лишь подтверждение потребности человека в некоторой собственности; практика же реального разделения благ между индивидуумами требует дальнейшей разработки, если ее предстоит разумно защитить. Человек должен пользоваться плодами земли, но почему именно эти, а не те должны принадлежать ему — совершенно другая проблема. Это проблема социализма. Ибо каждый социалист должен требовать для каждого члена человеческого рода права на некоторую собственность, пищу и другие подобные необходимости. Но почему он должен иметь именно эту конкретную вещь, а вон та другая вещь должна принадлежать кому-то другому — это вопрос, который лежит в основе всех попыток сохранить или разрушить существующий уклад общества. Теперь аргумент, который мы до сих пор приводили со ссылкой на святого Фому, основан просто на неотъемлемом праве индивидуума на поддержание своей жизни. Личность подразумевает право индивидуума на все, что ему необходимо для достижения его земной цели, но сама по себе не оправдывает право на частную собственность.

«Человеку свойственны две обязанности в отношении внешних вещей, — продолжает он. — Первая заключается в способности приобретать и распределять, и в отношении этого человеку дозволено удерживать вещи как свои собственные». Здесь полезно отметить, что святой Фома в этом единственном предложении учит, что частная собственность, или индивидуальное владение реальной землей, капиталом или орудиями богатства, не противоречит моральному закону. Следовательно, он отверг бы знаменитую эпиграмму: «Собственность есть кража». Человек может владеть тем, что ему принадлежит, и распоряжаться этим, может иметь частную собственность и при этом никоим образом не погрешать против принципов справедливости, будь то естественной или божественной.

Но в остальной части статьи святой Фома идет еще дальше. Он не просто отстаивает нравственное положение о том, что частная собственность законна, но добавляет к нему социальное положение о том, что частная собственность необходима. «Она даже необходима, — говорит он, — для человеческой жизни, и на то есть три причины. Во-первых, потому что каждый человек проявляет большую заботу о приобретении того, что принадлежит только ему одному, нежели того, что является общим для всех или для многих, поскольку каждый, избегая труда, перекладывает на другого то, что составляет общую ношу всех, как это случается с множеством слуг. Во-вторых, потому что человеческие дела ведутся более упорядоченным образом, если каждый имеет свою собственную обязанность приобретать определенную вещь, тогда как царил бы хаос, если бы каждый приобретал вещи как попало. В-третьих, потому что таким образом лучше сохраняется мир между людьми, ибо каждый доволен тем, что имеет. Откуда мы видим, что раздоры чаще возникают среди тех, кто владеет вещью совместно и индивидуально. Другая обязанность, которая есть у человека в отношении внешних вещей, — это пользование ими; и в отношении этого человек не должен держать внешние вещи как свои собственные, но как общие для всех, дабы он мог охотно уделять их другим в час нужды». (Перевод взят из: New Things and Old, by H. C. O'Neill, 1909, London, pp. 253-4.) Формулировка и аргументация этого положения выдержат — и заслуживают того — тщательный анализ. Ибо святой Фома был человеком, как свидетельствует Хаксли, уникальной интеллектуальной мощи, и к тому же его теории о частной собственности были немедленно приняты всеми схоластами. Каждый последующий автор делал не многое другое, кроме как прояснял и уточнял очертания разработанного здесь рассуждения. Поэтому мы не будем больше извиняться за попытку изложить те направления мысли, которые обрисовал Аквинский.

Сразу же можно заметить, что принципы, на которых здесь основывается частная собственность, имеют совершенно иную природу по сравнению с теми, которыми обосновывалась сама потребность в собственности. Для последней мы были возвращены к самой природе человека и столкнулись с его правом и обязанностью сохранять собственную жизнь. Из этой необходимости добывать припасы на случай завтрашнего дня и насущных потребностей текущего часа был непосредственно сделан вывод о том, что закон человеческой природы требует собственности в том или ином виде (т. е. владения некоторыми материальными вещами). Это задумывалось как абсолютное оправдание священного права. Но во второй статье наблюдается совершенно иной процесс. Мы больше не рассматриваем сущностную природу человека в абстракции, а вовлекаемся в аргументы конкретного опыта. Первое было объявлено священным правом, поскольку оно вытекало из закона природы; второе обусловлено исключительно доводами, выдвигаемыми в его поддержку. Повторяя всю проблему в том виде, в каком она представлена в «Сумме», мы можем обобщить рассуждения святого Фомы следующим, более простым образом. Вопрос о собственности подразумевает два главных положения: (a) право на собственность, то есть на пользование материальным творением; (b) право на частную собственность, то есть на фактическое разделение материальных вещей между определенными индивидуумами социальной группы. Первое — это священное, неотчуждаемое право, которое никогда не может быть уничтожено, ибо оно проистекает из корней человеческой природы. Если человек существует и несет ответственность за свое существование, то он неизбежно должен обладать правом на средства, без которых его существование становится невозможным. Но второе положение должно определяться совсем иначе. Род собственности, о котором здесь идет речь, — это просто вопрос не права, а испытанной на опыте необходимости, и его следует доказывать на том четком основании, что без него последовали бы худшие последствия: «она даже необходима для человеческой жизни, и на то есть три причины». Это чисто условная необходимость, которая полностью зависит от практического эффекта трех упомянутых причин. Если бы существовало такое состояние общества, при котором эти три причины больше нельзя было бы выдвигать всерьез, тогда и порожденная ими необходимость также перестала бы существовать. На практике святой Фома был прекрасно знаком с социальной группой, в которой эти условия не существовали и закон индивидуального владения поэтому не действовал, а именно — с монашескими орденами. Будучи доминиканцем, он защищал свой собственный орден от нападок тех, кто хотел бы упразднить его вовсе; и в своем ответе Вильяму де Сент-Амуру он был вынужден отстаивать право на общую жизнь и, следовательно, отрицать, что частная собственность является неотчуждаемой.

Конечно, было совершенно очевидно, что для самого святого Фомы идея коммунального или государственного владения всей землей и капиталом с предоставлением индивидуальным гражданам лишь права пользования этими общими благами была, несомненно, неисполнимой; и три приводимых им мотива являются его искренним обоснованием необходимости индивидуального владения. Без такого разделения собственности, как он считал, национальная жизнь стала бы еще более полной споров, чем прежде. Соответственно, он защищал индивидуальное владение имуществом за его эффективность в предотвращении великого множества ссор.

Помимо этой статьи, существует множество других выражений и разрозненных фраз, в которых Аквинский использует ту же формулировку, утверждая, что фактическое разделение собственности было обусловлено человеческой природой. «Каждое поле, рассматриваемое само по себе, не может считаться естественным образом принадлежащим одному скорее, чем другому» (2, 2, 57, 3); «различие собственности не привито природой» (1a, 2ae, 94, 5); но опять же, он столь же четко настаивает на другом положении: нет такого морального закона, который запрещал бы владение землей на правах обособленной собственности. «Общее притязание на вещи прослеживается до естественного закона не потому, что естественный закон диктует, будто все вещи должны находиться в общем владении, а ничто не должно принадлежать какому-либо отдельному лицу, но потому, что согласно естественному закону не существует различия владений, происходящего по человеческому соглашению» (2a, 2ae, 66, 2 ad 1m).

Чтобы постичь всю значимость этого последнего замечания, необходимо обратиться к теориям римских юристов, которые уже были объяснены. Закон природы рассматривался как некое первоначальное установление всеобщего признания и почтенной санкции, которое проистекало из корней человеческого бытия. В своей абсолютной форме оно не могло быть изменено или переиначено; но существовал также другой закон, не обладавший столь принудительной силой, но опиравшийся просто на опыт человеческого рода. Он подлежал изменению, поскольку зависел от конкретных условий и стадий развития. Так, природа не предписывала никакого разделения собственности, хотя и подразумевала необходимость некоторой собственности; потребность же в разделении обнаружилась только тогда, когда люди принялись жить в общественном взаимодействии. Тогда выяснилось, что существование невыносимо, если не произведено разделение; и таким образом, по человеческому соглашению, как иногда выражается святой Фома, или по закону природы, как он выражается в другом месте, разделение на частную собственность было согласовано и совершилось.

Это подробное изложение святого Фомы широко принималось на протяжении всего Средневековья. Один лишь Уиклиф и несколько подобных ему осмелились выступить против него; но в остальном эта чрезвычайно логичная и умеренная защита существующих институтов получила всеобщее признание. Даже Дунс Скот, подобно Оккаму, блестящий оксфордский ученый, чья сокрытая могила в Кёльне привлекает столь немногих паломников, преклоняющих колена в ее тени, столь смелый в своей мысли и столь жаждущий найти изъян в аргументах Аквинского, не может предложить никакой альтернативы. Будучи францисканцем и потому, возможно, более склонным благоволить коммунистическому ученью, он предлагает в своей собственной теории лишь повторение того, что уже выдвинул его соперник. Так, например, он пишет в типичном пассаже: «Даже если предположить в качестве принципа позитивного права то, что „жить нужно мирно в состоянии государственности“, отсюда вовсе не прямо следует: „Следовательно, каждый должен иметь обособленные владения“. Ибо мир можно было бы соблюдать, даже если бы все было общим. И даже если мы предвосхитим испорченность тех, кто живет вместе, это не является необходимым следствием. Тем не менее различие собственности определенно согласуется с мирной общественной жизнью. Ибо нечестивые скорее заботятся о своем частном имуществе и скорее стремятся присвоить себе общие блага, а не общине. Откуда и происходят раздоры и споры. Поэтому мы находим, что оно (разделение собственности) допущено почти в каждом позитивном законе. И хотя существует основополагающий принцип, из которого проистекают все остальные законы и права, все же из этого основополагающего принципа позитивные человеческие законы не вытекают абсолютно или непосредственно. Скорее они возникают как детальные декларации или объяснения этого общего принципа и должны рассматриваться как явно согласующиеся с универсальным законом природы» (Super Sententias Quaestiones, Bk. 4, Dist. 15, q. 2. Venice, 1580).

Таким образом, здесь мы снова встречаем те же самые выдающиеся положения, которые уже заметили в «Сумме». Там четко проводится мысль о том, что разделение собственности не является первопринципом или непосредственным выводом из первопринципа, что само по себе оно не продиктовано естественным законом, оставляющим все вещи общими, что оно тем не менее не противоречит естественному закону, а явно согласуется с ним, и что его необходимость и внедрение были полностью обусловлены реальным опытом рода человеческого.

Опять же, следуя за теорией хронологически еще дальше вперед, святой Антонин, чьи благотворительные учреждения во Флоренции столь глубоко запечатлели его личность на месте трудов его жизни, делает не намного больше, чем повторяет слова святого Фомы, хотя та фраза, в которой он здесь сжимает множество страниц аргументации, воспроизведена из труда знаменитого францисканского моралиста Джона де Рипы. «Падшему человечеству здесь, на земле, никоим образом не пристало иметь все вещи общими, ибо мир превратился бы в пустыню, открылся бы путь к мошенничеству и всевозможным золам, праведные всегда были бы в убытке, а грешники — в выигрыше, и было бы создано самое эффективное средство для разрушения всякого мира» (Summa Moralis, 3, 3, 2, 1). Отсюда он заключает, что «такая общность имуществ никогда не смогла бы принести пользу Государству». Это не что иное, как аргументы, уже выдвинутые святым Фомой. Его статьи, уже цитированные нами, поистине представляют собой Locus Classicus для всех средневековых теоретиков, и хотя в каждом средневековом труде по социальным и экономическим вопросам делаются свободные отсылки к «Политике» Аристотеля, очевидно, что на самом деле имеют в виду именно Аквинского.

Различие собственности, следовательно, хотя и объявляемое столь необходимым для мирной общественной жизни, для этих мыслителей покоится не на естественном законе и не на божественном законе, а на позитивном человеческом законе под руководством благоразумия и авторитета. Коммунизм — это нечто не дурное, а скорее идеал, слишком возвышенный, чтобы когда-либо воплотиться здесь. Он подразумевал столько великодушия и такой подъем общественной энергии, что оказывался совершенно недосягаемым для падшей природы. Одни лишь Апостолы отважились жить столь возвышенной жизнью, «ибо их состояние превосходило любой другой образ жизни» (Птолемей Лукский, De Regimine Principio, кн. IV, гл. 4, Parma, 1864, p. 273). Однако ту форму коммунизма, которая влекла за собой абсолютно равное деление всего богатства между всеми членами группы, хотя она и дошла до них по авторитету Филея и Ликурга, поистине следовало порицать, ибо она противоречила главному свойству всего творения. Бог сотворил все вещи в надлежащем числе, весе и мере. И тем не менее, несмотря на все это, под угрозой повторения следует настаивать на том, что социалистическая теория государственной собственности никогда не считается несправедливой, никогда сама по себе не противоречит нравственному закону. Альберт Великий, учитель Аквинского и лидер в комментировании «Политики» Аристотеля, свободно утверждает, что общность имуществ «не является невозможной, особенно среди тех, кто хорошо дисциплинирован добродетелью филантропии, то есть общей любовью ко всем; ибо любовь по своей природе щедра». Но чтобы устроить это, нужно задействовать власть государства; она не может опираться ни на какую частную власть. «Это надлежащая задача законодателя, ибо в обязанность законодателя входит устраивать все наилучшим образом для пользы граждан» (In Politicis, ii. 2, p. 70, Lyons, 1651). Таково же учение святого Антонина, который даже заходит так же далеко, как заявить, что «подобно тому как разделение собственности на заре исторического времени было произведено властью государства, очевидно, что та же власть в равной степени правомочна отменить свое решение и вернуться к своей более ранней социальной организации» (Summa Moralis, ii. 3, 2, Verona, 1740, p. 182). Он формулирует принцип настолько широкий, что трудно понять, где он мог бы закончиться: «Князем может быть справедливо определено то, что необходимо для мирного общения граждан». И в свое оправдание он триумфально указывает на тот факт, что князь может аннулировать справедливое притязание на собственность и передать ее другому, кто владеет ею по давности лет, на том основании, что в противном случае могли бы возникнуть многочисленные споры. Иными словами, закон его времени уже признавал, что при определенных обстоятельствах государство может взять то, что принадлежало одному, и передать другому без какой-либо вины со стороны предыдущего владельца, оправдывающей такую конфискацию; и он защищает это разбирательство с помощью только что процитированной аксиомы (ibid., pp. 182-3), а именно ее необходимости «для мирного общения граждан».

Схоластов можно поэтому рассматривать как последовательную и логичную школу. Они испытывали крайнюю антипатию к любым широким обобщениям и предпочитали скорее, при любой возможности, делать различия, нежели соглашаться или отрицать. Отсюда, столкнувшись с коммунистической теорией государственной собственности, выдвинутой Платоном и любопытной группой странных, гетеродоксальных учителей и имевшей к тому же реальную поддержку многих святоотеческих изречений и сильный уклон монашеской жизни, они с радостью принялись сводить ее к простейшему и наиболее неопровержимому ряду положений. Они начали с признания того, что природа не создавала разделения собственности и в этом смысле сохраняла все общим; что на ранних этапах человеческой истории, когда человек, еще не падший, мыслился живущим в Эдемском саду в совершенной невинности, общее имущество вдоволь удовлетворяло его безгрешный и бескорыстный нравственный характер; что из-за Грехопадения похоть и жадность сокрушили это идиллистическое состояние и привели к непрекращающемуся состоянию междоусобной войны и верховенству силы; что опыт постепенно привел людей к осознанию того, что их единственная надежда на мирное общение заключается в фактическом разделении собственности и установлении системы частного владения; что это могло быть отменено лишь людьми, которые сами были совершенными или дали обет следовать к совершенству, а именно — Нашим Господом, Его Апостолами и членами монашеских орденов. К этому перечню того, что они считали историческими событиями, они добавили другой, содержавший моральные выводы, которые следовало сделать из этих фактов. Он начинался с утверждения, что частная собственность сама по себе никоим образом не противоречит добродетели справедливости; что она полностью законна; что она даже необходима в силу определенных дурных условий, которые в противном случае возобладали бы; что государство тем не менее обладает правом в крайних случаях и по справедливой причине передавать частную собственность от одного к другому; что оно может, когда того требуют нужды его граждан, отменить свое первоначальное решение и восстановить прежнюю форму общего владения; что эта последняя система, сколь бы возможной она ни казалась и сколь бы ни сожалели об утраченном и исчезнувшем идеале, теперь решительно представляет собой насильственный и неисполнимый шаг.

Эти теории, очевидно, хотя и снабжают нас единственными доводами, которые до сих пор используются нами для поддержки существующего социального уклада, также допускают толкование, способное столь же привести к прямо противоположному выводу. В своем страхе перед любым общим противоречием коммунизму, открытым для споров, и в постоянной памяти о собственной религиозной жизни монаха-доминиканца, Аквинский должен был с точностью обозначить, в какой степени и в каком смысле частная собственность может быть оправдана. Но в то же время честность его логической выучки заставляла его уступать то, что он мог, в пользу другой стороны. В этом вопросе, как и во всяком другом, он занял срединный путь, в котором не допускалась ни одна крайность, но обе объявлялись содержащими элемент истины. Ясно также, что его схоластические последователи вплоть до наших дней в своих пространных комментариях не могут найти спасения от неумолимой логики его выводов. По прорытому им руслу потек весь поток средневекового и современного схоластического учения. Но для тех, чй умы были скорее практичными, чем абстрактными, то или иное выдвинутое им положение, вырванное из контекста его мысли, можно было цитировать как имеющее вес и подкрепленное авторитетом его имени. Его утверждение об абсолютной неисполнимости социалистической организации, какой он знал ее в собственную эпоху, было слишком хорошим оружием, чтобы им пренебрегали те, кто подыскивал средства защиты для собственных индивидуалистических теорий; в то время как другие, подобные тем нищенствующим монахам, о которых говорили Уиклиф и Лэнгленд и которые возглавляли отряды несчастных крестьян в восстании 1381 года против угнетения излишне юридизированного феодализма, были слепы к этому замечательному выражению мнения Аквинского и цитировали его лишь тогда, когда он заявлял, что «по природе все вещи общие», и когда он протестовал против того, что социалистическая теория сама по себе не содержит ничего противоречащего евангельскому учению или догмам Церкви.

Истина ослепляет своим сиянием. Полуправды легко увидеть и еще легче объяснить. Отсюда подробная и детальная теория, разработанная схоластами, подвергалась искажениям, чтобы подогнать ее то под одну, то под другую схему политической реформы. И все же при этом ее безупречная соразмерность каждого шага в рассуждении остается чудесным памятником интеллектуального изящества и стойкости схоластов.

СНОСКА:

[2] Ср.: Coutenson, Theologia Mentis et Cordis, iii. 388-389, Paris, 1875; и Billnart, De Justitia, i. 123-124, Liège, 1746.

ГЛАВА V

ЮРИСТЫ

Помимо схоластов, рассматривавших проблемы жизни в преломленном свете теологии и философии, в средневековую эпоху существовало еще одно важное сословие, которое занималось теми же социальными вопросами, но видело их под совершенно другим углом. Это было великое братство юристов, обладавшее, будь то в области гражданского или канонического права, собственными теориями о правах частного владения. Следует также помнить, что точно так же, как теологи подкрепляли свои взгляды апелляцией к тому, что считалось историческими фактами происхождения собственности, правоведы опирались в материале для своих суждений на обстоятельства, которые общее мнение того времени признавало подлинными.

Когда Запад вышел из тумана варварских вторжений и вступил в спокойные воды, выяснилось, что общество организовано на основе того, что называют феодализмом. Иными словами, естественным и универсальным результатом эпохи завоеваний кочевым народом является то, что новые поселенцы владеют своим имуществом от завоевателя на условиях, по существу носящих договорный характер. Сами соглашения постоянно различались в деталях, но главный принцип всегда сводился к взаимным правам и обязанностям. Таким образом, на заре Средневековья, после периода, живописно названного Великим переселением народов, мы обнаруживаем, что покорившие расы обосновались в Европе и владеют ею посредством системы фен. Действия, например, Вильгельма Норманнского, как наглядно показано в Книге Страшного суда, типичны для того, что происходило здесь и на континенте на протяжении каких-то трех-четырех веков. Большие земельные участки были разделены между вторгшимся войском и переданы отдельным баронам на условиях владения от Короля на определенных основаниях: предоставления ему людей во времена войн, отправления правосудия в пределах своих владений и участия в его Советах, когда он будет нуждаться в их совете. Бароны ради собственного удобства делили эти территории между своими вассалами на условиях, аналогичных тем, на которых они сами владели своими землями. И таким образом вся организация страны выстраивалась по иерархии от Короля через крупных баронов до держателей, которые владели своим имуществом — будь то замок, ферма или отдельная хижина — от другого, которому они были обязаны службой и повинностями.

Таков в общих чертах (постоянно меняющийся и никогда на практике не воплощавшийся столь абсолютно) ведущий принцип феодализма. Он явно основан на договоре между каждым человеком и его непосредственным сеньором; но — и это имеет важное значение при рассмотрении феодальной теории частной собственности — любые действовавшие права и обязанности носили не публичный, а частный характер. Изначально и в дни того, что мы можем назвать «чистым феодализмом», не существовало какого-либо понятия о национальном законе или естественном праве, но лишь совокупность индивидуальных прав. Апелляция в случае несправедливости подавалась не в высший суд, а исключительно в суды баронов, которым оба тяжущихся стороны были обязаны верностью. Действия Короля вполне естественно всегда были направлены на то, чтобы взломать эту замкнутую сферу влияния и попытаться умножить поводы, при которых его чиновники могли бы вмешиваться в суды его подданных. Так постепенно зародилась идея (и ее рост является, пожалуй, наиболее важным предметом для замечаний в средневековой истории), согласно которой королевский закон и королевские права стали рассматриваться как доминирующие над правами отдельных лиц или групп. Баронские и куриальные суды, а также соки привилегированных городков неуклонно опустошались от более серьезных дел и лишались своих исконных полномочий. Это, несомненно, было также причиной королевского вмешательства в христианские суды (феодальное название духовного уголовного суда). Король рассматривал Церковь, подобно своим баронам и освобожденным от налогов городкам, как нечто находящееся за пределами его королевского верховенства и, как следствие, спорил по поводу инвеституры, судимости клириков и любого другого вопроса, в котором он еще не обеспечил преобладание своих судебных приказов и решений. Существовала целая череда судов, которые были абсолютно независимы от его чиновников и его решений. Его неуемная энергия на протяжении этого периода не имела поэтому иной цели, кроме как привести их все к единообразию со своими собственными судами и либо захватить их для себя, либо низвести до абсолютного бессилия. Но в самом начале было мало представлений о королевском судье, который обладал бы полномочиями разрешать дела, в которых были замешаны бароны, не державшие свои фены непосредственно от Короля. Забота каждого была связана исключительно с тем сеньором, который стоял непосредственно над ним. И вся концепция юридических прав поэтому рассматривалась исключительно как частные права.

Рост королевской власти, следовательно, самым любопытным образом повлиял на современников-мыслителей. Он означал централизацию, создание определенной силы, которая должна была контролировать все королевство. Его результатом стало усиление абсолютизма с постоянно расширяющейся сферой королевского контроля. Он завершился Реформацией, которая добавила религию к другим сферам государственного управления, где преобладало королевское вмешательство. До тех пор папство, будучи в некотором роде «иностранной державой», всемирной и обладающей множеством средств, могло вести переговоры на равных (или даже с позиции силы) с любым европейским монархом и обеспечивать независимость духовенства. С отсечением национальных церквей от родительского ствола эта побудительная сила из удаленного центра жизни иссякла. Каждая отдельная церковная организация теперь могла полагаться только на собственную внутреннюю эффективность. Для большинства это означало безоговорочную капитуляцию.

Гражданское право, пришедшее на смену феодализму, повлекло за собой два кажущихся противоречащими друг другу принципа, которые имеют важное значение при рассмотрении землевладения. С одной стороны, было обеспечено верховенство Короля. Народ подвергался все более и более тяжелому налогообложению, его земли подвергались более тщательному досмотру, его уголовные деяния рассматривались меньше как преступления против отдельных лиц и больше как посягательства на мир Короля. Поэтому это эпоха, в которую, как мы уже утверждали, власть индивида постепенно все больше погружается в незначительность по сравнению с растущей силой королевского владычества. Частные права вытесняются публичными правами.

Тем не менее, с другой стороны, и в результате развития точно тех же принципов индивид выигрывает. Его землевладение становится в гораздо меньшей степени вопросом договора. Он сам ускользает от своего феодального главы, и его подчиненные держатели также выскальзывают из-под его контроля. Он больше не является частью пирамиды групповой социальной организации, но выступает теперь как индивид, ответственный только перед главой государства. У него по-прежнему есть обязанности, но больше нет личных отношений со своим сеньором. Именно Король и та туманная абстракция, именуемая государством, теперь заявляют права на него как на подданного; и тем самым вынуждены признать его индивидуальный статус. Эта новая и поразительная значимость индивида нарушила всю концепцию собственности. Первоначально, под влиянием того чистого феодализма, который нигде не существовал в своей абсолютной форме, двумя великими силами в жизни каждого члена социальной группы были его собственная воля и воля его непосредственного сеньора. Они соединялись почти в нерасторжимый союз; и поэтому абсолютное владение землей было теоретически невозможным. Теперь же индивид был эмансипирован от своего сеньора. Правда, он все еще оставался подданным Короля, чья власть могла быть куда более деспотичной, чем власть баронов. Но Король был далеко, тогда как барон находился близко и почти всегда был на виду. Отсюда результатом стало подчеркивание абсолютного владычества индивида. И вовсе не потому, что оно исключало владычество Короля, а именно потому, что королевское преобладание могло быть признано только через эффективное отсечение вмешательства сеньора. Чтобы исключить «посредника», Король был вынужден признать абсолютное владычество индивида над его собственным имуществом.

В английском праве это отчетливо проявляется у Брактона и его школы. Будучи сторонниками королевской прерогативы, они были вынуждены встать на парадоксальную позицию, согласно которой Король не является единоличным собственником имущества. Чтобы защитить Короля, они были обязаны лишить его собственности. Чтобы поставить его контроль на наиболее эффективную основу, у них не оставалось иного выбора, кроме как признать самые полные права индивида по отношению к Королю. Ибо только в том случае, если индивид обладал полной собственностью, не могло быть никакого вмешательства со стороны сеньора; только если имущество держателей было их собственным, они не подпадали под баронскую юрисдикцию. Поэтому, кажущимся образом отрицая королевскую прерогативу, цивилисты на деле, как они прекрасно понимали, действительно расширяли ее и позволяли ей проникать в дела и суды, куда она иначе вряд ли могла бы войти.

Поэтому, казалось бы, всякая идея социализации или национализации земли (в ту эпоху главного средства производства) теперь исключалась. Индивидуалистическая теория собственности внезапно появилась; и одновременно старые групповые формы, подразумевавшие коллективизм в том или ином виде, перестали признаваться системами землевладения. Тем не менее, в то же время, в силу парадокса столь же очевидного, сколь и тот, посредством которого цивилисты возвеличивали королевскую прерогативу, видимо, за ее собственный счет, или тот, в силу которого коммунизм Уиклифа оказывается на поверку оправданием политики оставления все как есть, в то время как теория собственности св. Фомы обнаруживается как куда менее обременительная и более адаптируемая к прогрессивному развитию национального богатства, отмечается, что с точки зрения социалиста монархический абсолютизм является наиболее благоприятной формой государственного устройства. Ибо везде, где существует очень строго централизованная система правления, очевидно, что уже создан механизм, который почти не требует усилий для того, чтобы обратить его на пользу абсолютного правления бунтующего меньшинства. В стране же, где, напротив, местное самоуправление получило колоссальное развитие, социализму, очевидно, гораздо труднее пробить себе дорогу в каждую маленькую группу. Там необходимо улаживать всевозможные местные условия, приводить к порядку капризы закона и администрации, перебрасывать соединительные мосты от одной части нации к другой, чтобы сформировать из нее единое целое. Если бы современные социалисты захватили рычаги управления в Германии и России, они могли бы достичь своих целей легко и гладко, и в этих странах наблюдалось бы мало различий в конституционных формах, поскольку теория государственной собственности и государственного вмешательства там фактически уже утвердилась. Им пришлось бы лишь заменить человека на блок. Но во Франции и Англии, где централизация гораздо менее полна, успех социалистической партии и достижение ею высшей власти означали бы почти полный переворот всех устоявшихся методов управления, ибо все нити сначала пришлось бы собрать в одну руку.

Следовательно, феодализм, который превратил землевладельцев в мелких суверенов и настаивал на местных судах и т. д., хотя и казался коммунистическим или социалистическим, на деле из-за своей густой местной окраски был гораздо менее удобен для захвата теми, кто ратовал за государственное вмешательство. Он был индивидуалистическим, основанным на частных правах. Но новая королевская прерогатива проложила путь к осознанию той очевидной легкости, с которой, стоило лишь завладеть машиной, остальную часть системы можно было без труда привести в гармонию с новыми теориями. Если воспользоваться сравнением, то именно принятие кардиналом Уолси всей полноты легатской власти с разрешения Папы впервые подсказало Генриху VIII, что он может вовсе обойтись без Его Святейшества. Он увидел, что кардинал обладает как духовной, так и светской юрисдикцией. Он возжелал положения своего министра и в конце концов добился его, сместив как Климента, так и Уолси, которые невольно показали ему, на чьей стороне кроется большая власть.

Подобным же образом королевский деспотизм, сосредоточив всю власть в руках единого князя, приучил людей к мысли об абсолютном верховенстве национального закона, изгнал с поля боя каждого защитника прав меньшинств и тем самым проложил путь к замене себя самого народом. Французская революция была логическим выводом, который следовало сделать из теорий Людовика XIV. Нужен был лишь огонь Руссо, чтобы выжечь то привходящее украшение, которое в виде личного прославления этого монарха все еще мешало обнаженной структуре предстать во всей своей ясности. Лозунг «Государство — это я» может с тем же успехом служить девизом деспотической олигархии или уравнительного социализма, с каким служит девизом королевской тирании, в зависимости от того, слетает ли он с уст одного человека, меньшинства или большинства. Правда, эта последняя фаза завершилась лишь задолго после окончания Средневековья, но тенденция к ней очевидна в учениях юристов-цивилистов.

Так, например, государственный абсолютизм виден в различных предложениях, высказываемых такими людьми, как Пьер дю Буа и Уиклиф (которые по выражению своих мыслей являются скорее юристами, нежели схоластами), лишить духовенство его мирских имуществ. Принципы, на которые ссылались, например, эти двое в оправдание данного грабежа, могли быть с тем же успехом применены к владениям мирян. Ибо те же принципы давали в руки Королю неопределенную власть делать то, что было необходимо для благополучия государства. Правда, Пьер дю Буа (De Recuperatione Terre Sancte, стр. 39–41, 115–118) утверждал, что королевская власть ограничена в подобных действиях с церковными землями и не может касаться того, что принадлежит другим. Но эта оговорка была очевидным образом вставлена столь произвольно, что ее логическая сила вряд ли могла иметь какой-либо эффект. Лишь одна политическая необходимость помешала применить ее против знати и джентри.

Однако Оккам, умный оксфордский францисканец, входивший в группу памфлетистов, защищавших Людвига Баварского против папы Иоанна XXII, совершенно определенно расширил основания для лишения Церкви имущества так, чтобы они включали и переход под контроль государства всей индивидуальной собственности. Он был мыслителем, чьи теории странным образом совмещали в себе абсолютизм и демократию. Императора следовало поддерживать, поскольку его автократия исходила от народа. Следовательно, когда Оккам рассуждает об ecclesiastical богатстве и о том, каким образом оно может быть вполне справедливо конфисковано правительством, он пускается в дискуссию о происхождении императорского достоинства. Последнее, как он заявляет, было сознательно передано народом императору. Чтобы избежать превращения Папы в первоначального дарителя императорского титула, Оккам уступает эту привилегию народу. Именно они, народ, передали цезарям Священной Римской империи все свои собственные права и полномочия. Следовательно, Людвиг был монархом, чй абсолютизм покоился на народной основе. Затем он продолжает свое рассуждение, утверждая, что человеческий позитивный закон, посредством которого была введена частная собственность, был создан самим народом, и что право или власть, с помощью которых это было сделано, были переданы им императору вместе с императорским достоинством.

Таким образом, Людвиг обладал тем же правом отменить то, что они совершили, ибо в нем теперь пребывали все их полномочия. Это, конечно, составляло превосходный принцип, от которого можно было отталкиваться, доказывая его право лишить Церковь ее излишка богатства — фактически всего ее богатства. Но это могло оказаться столь же действенным и против владения индивидом какой бы то a ни было собственностью вообще. По сути, это заставляло частную собственность покоиться на воле государя.

Любопытно также, что совсем в другом направлении та же форма аргументации уже была разработана Николя Оремом, знаменитым епископом Лизье, который первым перевел на французский язык «Политику» Аристотеля и который внес столь значительный вклад в реформы французского короля Карла V. Его главная работа была связана с денежной реформой, по которой он составил знаменитый трактат. Он утверждал, что изменение стоимости денег — будь то путем их преднамеренного обесценивания или возвращения к их прежнему номиналу по нарицательной стоимости — влечет за собой столь масштабные последствия, что с народом в любом случае следует советоваться по этому поводу. Было бы нечестно по отношению к нему предпринимать такой шаг без его добровольного содействия. Тем не менее он полностью признавал, что, хотя это и более мудрый и справедливый образ действий, в нем нет абсолютной необходимости, поскольку все владение и вся собственность проистекали от Короля. И эту последнюю точку зрения отстаивал его соперник Филипп де Мезьер, совету которого в конечном счете последовал Карл. Филипп учил, что король является единоличным судьей всего, что идет на пользу общественности.

Но в том же вопросе был еще один нюанс, который дал пищу для интересной дискуссии среди юристов. Папа Иннокентий IV, который сначала прославился как канонист и сохранил на посту понтифика свою давнюю страсть к подобного рода диспутам, развил собственную теорию об отношении между правом индивида на владение и правом государства на это владение. Он тщательно разграничивал два совершенно разных понятия, а именно: право и его осуществление. Первое он признавал священным и неприкосновенным, поскольку оно проистекало из самой природы человека. Оно не могло быть нарушено или как-либо ущемлено; следовательно, государство не имело полномочий вмешиваться в это право. Но он предполагал, что осуществление этого права, или, используя его собственную формулировку, «действия в соответствии с этим правом», покоится на фундаменте гражданского, позитивного закона и поэтому может контролироваться судебными решениями. Право было священным, его осуществление — чисто условным. Таким образом, каждый человек имеет право на собственность; он никоим образом и ни при каких обстоятельствах не может отречься от него, ибо оно укоренено в глубинах его существа и подкреплено его человеческой природой. Однако это право выглядит прежде всего чем-то внутренним, присущим изнутри. Чтобы осуществить его — то есть владеть этим или тем участком земли, или вообще какой бы то ни было землей, — необходимо обеспечить вмешательство государства. По меньшей мере государство может контролировать его действия при покупке, продаже или ином приобретении таковой. Его право не может быть отвергнуто, но по соображениям общественной важности его осуществление вполне может быть пресечено. И это тогда не казалось бессмысленным разграничением; он не соглашался с тем, что право, которое невозможно осуществить, едва ли стоит принимать во внимание. И, по сути, эта личная теория Папы нашла очень многих сторонников.

Однако были и другие, которые сочли ее чересчур фантастичной. Самым интересным из его оппонентов был некий Антонио Розелли, весьма здравомыслящий юрист-цивилист, который очень обстоятельно разбирает спорный вопрос. Он приводит взгляды Иннокентия и цитирует те авторитетные источники, которые удается отыскать в «Дигестах» и «Декреталиях». Но сам он предпочел бы признать, что право на частную собственность вовсе не является священным или естественным в смысле своей неприкосновенности. Он охотно уступает государству право судить все притязания на владение. Это тем более поразительно, что обычно его взгляды чрезвычайно умеренны, и на протяжении всего спора между Папой и Императором ему удавалось вести линию очень осторожно и тонко. Для него же любые права на собственность носили чисто гражданский характер и могли обсуждаться лишь на принципах позитивного закона. Поэтому не было никакой необходимости проводить различие между правом и его осуществлением, ибо и то, и другое в равной мере могло контролироваться государством. Имеются свидетельства того, что он признавал право каждого человека на поддержание своей жизни и, следовательно, на частную собственность в форме реальной пищи и т. д., необходимой в данный момент; однако он определенно утверждает как свою собственную мысль, что «князь может отнять мое право на вещь и любое осуществление этого права», добавляя лишь, что для этого должна быть какая-то причина. Князь не может произвольно конфисковывать имущество; у него должен быть некий разумный мотив достаточной важности, чтобы перевесить социальные неудобства, которые неизбежно повлечет за собой конфискация. Не всякая причина является достаточной, а лишь те, которые касаются «общественной свободы или пользы». Отсюда он заключает, что Папа не может отчуждать церковные земли без оправдывающей причины и передавать их князю, если только не возникает острая необходимость, проистекающая из национальных обстоятельств. Из этого, однако, не следует, что он желает передать государству абсолютное право на индивидуальную собственность в нормальных условиях. Индивид обладает исключительным владычеством над своими собственными вещами; это владычество возвращается государству лишь в каком-то крайнем случае. Его трактат (Goldast, De Monarchia, 1611–1614, Ганновер, стр. 462 и след.), следовательно, можно рассматривать как подведение итогов спора в том виде, в каком он тогда существовал. Юридическое различие, предложенное Иннокентием IV, было отвергнуто юристами как недостаточное. Теории Дю Буа, Уиклифа, Оккама и других перестали иметь большое значение, поскольку они наделяли королевскую власть слишком абсолютной юрисдикцией над имуществом ее подданных. Феодальная договорная система, которую эти предложенные реформы намеревались вытеснить, потерпела крах по совершенно иным причинам и очевидным образом могла быть возвращена лишь ценой полного и вероятнее всего безуспешного потрясения социальной и экономической организации. Централизация, выросшая на руинах старых местных суверенитетов и иммунитетов, принесла с собой подчеркнутое признание публичных прав и обязанностей всех подданных и в то же время закрепила за индивидом владение его небольшой собственностью, даровав ему в конечном итоге не условное, а абсолютное обладание. Чтобы обезопасить это и не допустить, чтобы оно стало препятствием в общественной жизни, фактором недовольства, юристы занялись разработкой дополнительного положения, которое наделяло бы государство высшей юрисдикцией и позволяло бы ему преодолевать любые возражения со стороны индивида против национальной политики или закона. Предложенное различие, согласно которому слово «право» должно было лишиться своего более глубокого значения путем отказа ему в дальнейшем смысле «осуществления», было слишком тонким и слишком юридическим, чтобы заручиться широкой поддержкой общественности. Так что юристы были вынуждены признать: ради справедливой причины само право может быть отменено, а любая частная собственность (когда этого требуют общественная польза и свобода) конфискована или передана другому.