«Индийское рабство в колониальные времена в современных границах Соединенных Штатов»

Рассматривая еще одну фазу обращения, а именно ту, которая имела отношение к религиозному наставлению, можно сказать, что среди ранних постановлений британского правительства для колоний требовалось принятие мер, посредством которых «рабы могли быть наилучшим образом привлечены к христианской вере и сделаны способными принять в ней крещение» [1001]. В инструкциях колониальным губернаторам метрополия нередко давала указания об обращении в веру как негров, так и индейцев, но упоминавшиеся индейцы были свободными, а не рабами. Порабощенное коренное население составляло слишком незначительное меньшинство, чтобы привлекать к себе внимание; но любые усилия по обучению и обращению негров должны были, разумеется, по умолчанию включать и первых [1002].

Благие намерения метрополии по обращению рабов в веру обычно сводились на нет народным поверьем, будто крещение дарует рабам свободу. Общая позиция рабовладельцев во всех колониях сводилась к противодействию или запрету религиозного наставления и обращения в веру негров и индейских рабов. Они утверждали, что обучение и обращение рабов имеют тенденцию делать их неуважительными и ненадежными и тем самым снижают их стоимость. Следовательно, религиозное обучение рабов в более ранний колониальный период зависело от личного наставления семьи владельца [1003]. Это положение дел сильно привлекало миссионеров Общества распространения Евангелия в иностранных частях [1004], когда они прибывали в Америку главным образом для работы среди индейских племен. В отчетах, направляемых в свое Общество в начале XVIII века, они оплакивали необсвещенное состояние рабов и настаивали на том, чтобы им разрешили работать среди них, где, как они верили, их усилия достигнут бо́льшего успеха, чем среди индейских племен. Общество удовлетворило их просьбы и дало им специальные инструкции заботиться о духовных интересах всех рабов [1005]. Их последующие отчеты, хотя они касались главным образом негритянских рабов, иногда упоминали и индейских рабов и показывают, что в религиозных вопросах не было различий между рабами обеих рас.

Письмо Самуэля Томаса в Общество от 21 декабря 1705 года рассказывало об использовании негритянских и индейских рабов в День Господень [1006]; но в меморандуме того же года он радовался перспективе приобщить многих индейских и негритянских рабов к познанию и практикованию христианства [1007]. В письме следующего года он настаивал на том, чтобы Общество дало миссионерам строжайшее поручение с великим усердием трудиться над обращением индейских и негритянских рабов в соответствующих приходах [1008]. В 1710 году он сообщал, что в его приходе имеется несколько не обращенных в веру рабов-апалачи, крестить которых он особенно жаждет [1009]. Ле Жо, другой миссионер в Южной Каролине, сообщал в 1708 году, что хозяева выступают против крещения и браков своих рабов, и заявлял, что «многие хозяева не могут убедить себя в том, что негры и индейцы являются кем-то иным, нежели зверями, и обращаются с ними соответствующим образом» [1010]. В том же году он сообщал о многих индейских и негритянских рабах, прошедших обучение и находящихся на испытательном сроке перед крещением [1011]. Также в 1710 году некоторые хозяева настолько смягчили свое противодействие религиозному обучению рабов, что позволили индейским и негритянским рабам оставаться на полчаса после богослужений для наставления [1012]. В 1711 году один индейский раб и тридцать негритянских рабов присоединились к церкви в его приходе [1013], и он катехизировал «негров и других рабов» с согласия их хозяев [1014], хотя тогда, и даже в более позднее время, другие хозяева в том же приходе (Гуз-Крик) противились его работе среди рабов [1015]. Там, где такое согласие давалось, от рабов часто требовалось заявить, что они крестятся не из стремления освободиться [1016]. Из другого прихода Южной Каролины (Сент-Томас) пастор Хаскелл писал в 1711 году, что поощряет обращение индейских и негритянских рабов и также пытается склонить их хозяев к своему мнению [1017]. Он добился некоторого успеха, поскольку в другом письме того же года зафиксировано крещение двух негров и индейского раба [1018]. Однако еще в 1730 году он сообщал, что религиозному обучению индейских и негритянских рабов препятствуют нерелигиозные и мирские люди [1019]. В 1707 году Данн, пастор прихода в тридцати милях от Чарльстона, сообщал, что сталкивается с огромными трудностями при убеждении хозяев позволить своим индейским и негритянским рабам получать религиозное наставление или принимать крещение, поскольку они верили, что крещение освободит рабов [1020].

Такое же отношение хозяев к религиозному обучению своих рабов отмечалось и в других колониях миссионерами упомянутого Общества. Но поскольку число индейских рабов ни в одной другой колонии не было столь велико, как в Южной Каролине, упоминания о них со стороны миссионеров гораздо менее часты, если вообще имеют место. Шарп из Нью-Йорка в письме 1712 года упоминал двух испанских индейских рабов, бывших христианами [1021]. Нео из Нью-Йорка сообщал о сильном противодействии хозяев его работе среди рабов [1022]. Но губернатор Корнбери пообещал ему помощь [1023], и, судя по всему, его труды увенчались успехом, поскольку в отчете 1726 года упоминалось о четырнадцатистах негритянских и индейских рабах, многие из которых прошли обучение у Нео [1024].

Поскольку в целом религиозное обучение слуг и рабов признавалось в качестве обязанности как гражданскими, так и духовными властями в Англии, реакция Общества распространения Евангелия в иностранных частях на эти письма и отчеты была обнадеживающей, и миссионерам было предписано делать все от них зависящее для просвещения и обращения всех рабов [1025]. В одном случае Общество зашло так далеко, что составило законопроект для внесения в Парламент, предусматривающий более эффективное обращение негров и слуг на плантации [1026], а также подало петицию Архиепископу Кентерберийскому с просьбой просить его величество поощрить принятие в колониях законов о том, что крещение не дарует рабам свободы [1027].

Колониальное духовенство аналогичным образом пыталось добиться у себя на родине принятия такого законодательства, которое могло бы послужить рассеянию народной иллюзии о том, что крещение дарует рабам свободу. Предложение, содержащееся в отчете мистера Форбса о состоянии церкви в Виргинии от 21 июля 1724 года, служит тому примером. В нем говорилось, что христианский долг поучения и воспитания рабов-язычников в христианской вере сильно пренебрегается рабовладельцами в Америке, хотя и рекомендуется инструкциями его величества. Соответственно, было предложено, чтобы каждый индейский, негритянский или мулатский ребенок, который будет крещен и публично оглашен священником в церкви и который сможет до достижения четырнадцатилетнего возраста дать отчет о символе веры, молитве «Отче наш» и десяти заповедиХ, — если владелец получит от священника соответствующее свидетельство, — освобождался от уплаты всех налогов до достижения восемнадцатилетнего возраста [1028].

Законы такого рода были приняты в некоторых колониях. Фундаментальные конституции Каролины 1669 года предусматривали, что рабам разрешается становиться членами любой церкви или религиозного вероисповедания так же, как если бы они были свободными людьми, но каждый владелец должен обладать абсолютной властью и авторитетом над своими рабами независимо от их мнения или религии [1029]. Однако посредством так называемого «Церковного акта» 1705 года Южная Каролина продемонстрировала неприяприятие политики, отстаиваемой в Конституциях 1669 года, и постановила, чтобы приходской регистратор исключал негритянских и индейских рабов из записей о рождениях, крещениях, браках и похоронах [1030]. Зайкон соответствовал духу времени и соответственно соблюдался [1031]. Но в 1712 году, чтобы исправить народное заблуждение о том, что христианизированный раб по закону свободен, был принят акт о том, что крещение рабов не дарует им свободы [1032].

Еще в 1655 году виргинская ассамблея проголосовала за то, чтобы индейские слуги получали образование и воспитывались в христианской вере [1033]. И все же представление о том, что крещение дарует рабу свободу, существовало в колонии и тогда, поскольку одной из причин, названных для запрета продажи индейского мальчика «королем Уэйнока» Элизабет Шорт в 1659 году, было то, что мальчик желал крещения [1034]. Вышеупомянутое действие легислатуры, вероятно, способствовало принятию закона 1667 года, который постановил, что крещение раба не дарует ему свободы и никоим образом не меняет его положения. В акте наивно заявлялось, что причиной такого законодательного шага было то, чтобы хозяева, освободившись от этого сомнения, могли более тщательно поощрять распространение христианства, разрешая обращение рабов [1035]. Акт 1670 года, когда рабы впервые были юридически обозначены как таковые в Виргинии, постановил, что свобода, проистекающая из христианства, ограничивается слугами, привезенными на судах. Следовательно, индейские слуги или рабы, поскольку они обычно прибывали в колонию по суше, не имели права становиться свободными людьми по этому положению [1036]. Акт 1670 года был отменен в 1682 году, и новый акт устранил саму возможность того, что обращение в христианство дарует свободу каким-либо рабам — неграм, мулатам или индейцам, — постановив, что, независимо от того, обращены они в христианство до или после доставки в колонию, они остаются рабами [1037]. Наконец, в 1712 году Виргиния приняла закон, требующий, чтобы родители свободнорожденных детей и владельцы детей, рожденных в рабстве, в течение двадцати дней после рождения ребенка давали письменное уведомление о рождении с указанием имени и пола, имен родителей свободнорожденного ребенка и имени владельца ребенка, рожденного в рабстве. О смерти раба следовало сообщать приходскому священнику тем же способом, и священник был обязан вести учет всех рождений и смертей в своем приходе [1038]. Приходские регистры Виргинии после этой даты содержат записи о смерти индейских рабов [1039]. Мэриленд также актами 1692 [1040], 1694 [1041], 1704 [1042] и 1715 [1043] годов стремился поощрить крещение «негров и других рабов», утверждая, что крещение не дарует свободы рабам или их потомству. В соответствии с инструкциями королевы Анны губернатору Корнбери в 1702 году, Нью-Джерси принял в мае 1704 года акт, объявляющий, что крещение любого негра, индейца или мулата-раба не должно считаться поводом или причиной для его свободы [1044].

Дополненные «Законы герцога», опубликованные около 1674 года, постановили, что принятие христианства не должно освобождать ни одного чернокожего или индейского слугу в Нью-Йорке, купленного каким-либо лицом. Очевидно, колонисты возлагали мало надежд на это положение, так как губернатор Донган сообщал в 1687 году, что они «не заботятся об обращении своих рабов». Старое представление о том, что обращение дарует рабам свободу, преобладало и несомненно подкреплялось постановлением совета от 11 октября 1687 года о том, что христианские индейцы и дети христианских родителей, привезенные из Кампече и Веракруса в качестве рабов, должны быть освобождены, а также аналогичным постановлением в следующем году о том, что испанские индейские рабы, исповедующие христианство, подлежат освобождению и отправке на родину. Последнее постановление сопровождалось декретом совета от 30 июля 1688 года о том, что испанские индейские рабы определенных лиц должны быть доставлены на него с целью их освобождения, если они способны прочитать молитву «Отче наш». Отчет губернатора Белломонта от 27 апреля 1699 года также гласит, что «законопроект об облегчении обращения негров и индейцев... не был принят ассамблеей; поскольку у них бытует мнение, что обращение негров в христианство освободит их от рабства и избавит от их повинности». Но закон от 24 октября 1706 года «о поощрении крещения негров, индейцев и мулатов в качестве рабов» гласил, что крещение рабов не дарует им свободы. Это частично успокоило опасения рабовладельцев, и крещение рабов стало более частым; однако это не побудило владельцев во всех случаях благосклонно относиться к работе миссионеров среди рабов. В 1724 году мистер Дженни докладывал Обществу распространения Евангелия в иностранных частях: «В моем приходе есть несколько негров и индейцев-рабов... катехизатор, школьный учитель от достопочтенного общества, часто предлагал обучать их катехизису, но мы не можем уговорить их хозяев освободить их от работы ради этого благого дела». Снова в 1728 году мистер Ветмор сообщал о противодействии квакерских, пресвитерианских и епископальных хозяев обучению и крещению их рабов, но в 1734 году он упоминал о крещении одного взрослого индейца-раба.

В Новой Англии первые действия колониального правительства в отношении религиозного наставления рабов имели место в 1677 году в связи с распоряжением пленными, захваченными в Войне короля Филипа, когда было постановлено, что все индейские рабы, распределенные среди жителей колонии, «должны быть обучены христианской религии и наставлены в ней». Насколько далеко заходило такое религиозное обучение, определить трудно. Периодические проблески ситуации дают о себе знать. Эксипериенс Мейхью сетовал, что не все англичане обучали своих слуг «принципам истинной религии»; хотя он приводил случаи, когда индейские слуги, некоторые из которых могли быть рабами, получали такое наставление. Точно не известно, сколько миссионерской работы проводилось в домах Массачусетса или в других местах для обращения индейских слуг и рабов. Индейские рабы принадлежали служителям евангелия, и можно предполагать, что некоторе внимание уделялось их обучению. Очевидно, религиозный дух массачусетских колонистов был достаточно силен, чтобы охватить индейских рабов и слуг, поскольку в некоторых церквях неграм и индейцам отводились специальные места и периодически встречаются упоминания об индейских рабах — членах церкви. Согласно записям о крещении от 19 ноября 1727 года, например, индейский раб лейтенанта Стивена Лонгфелло, прапрадеда поэта, был его сотоварищем по церкви в Байфилде. В том же году преподобный Тимоти Катлер сообщал из Бостона: «Негров и индейцев-рабов, принадлежащих к моему приходу, около тридцати двух, их просвещение соответствует домам, к которым они принадлежат. Я крестил лишь двоих. Но я знаю хозяев некоторых других, которые расположены к этому важному благу для своих рабов и готовят их к нему; однако в этом вопросе проявляется слишком большая небрежность». В Род-Айленде также в течение долгого времени рабы исключались из церкви, поскольку их хозяева считали членство в церкви несовместимым с их положением. Наконец, в 1721 году Джеймс Макспарран, пастор Наррагансетта, протестовал против лишения рабов блага религиозного наставления и деятельности и настоял на своем. После этой даты индейские и другие рабы могли принадлежать к церквям, хотя крещение и членство все еще не приветствовались рабовладельцами. Коннектикут также в 1727 году поддержал работу церкви, постановив, что хозяева и хозяйки индейских детей должны приложить все усилия для наставления их в христианской вере.

Популярное представление о том, что крещение дарует рабам свободу, в конце концов вызвало столько споров как среди колонистов, так и среди представителей Общества распространения Евангелия в иностранных частях, и столько запросов было направлено в метрополию по этому поводу, что в 1729 году были высказаны мнения генерального атторнея и генерального солиситора Англии Талбота и Йорка. Их решение совпадало с актами различных колониальных легислатур и сводилось к тому, что крещение не дарует рабам свободы. Заявление Гибсона, епископа Лондонского, сделанное примерно в то же время, о том, что «христианство и принятие Евангелия ни малейшим образом не меняют гражданскую собственность», практически положило конец дискуссии.

Переходя теперь к рассмотрению вопроса об освобождении от рабства, можно сказать, что индейский раб, подобно негру в аналогичном положении, мог получить свободу при жизни последнего или по завещанию после смерти хозяина. Его свобода могла быть выкуплена им самим либо другими лицами. Колониальный суд мог объявить его свободным, если обнаруживалось, что он удерживается незаконно или подвергается жестокому обращению. Колониальное правительство также могло даровать ему свободу за какую-то особую оказанную службу.

Действия хозяина были, естественно, наиболее распространенным способом дарования свободы. Когда свобода даровалась при жизни хозяина, обычно выдавалась отпускная грамота (акт об освобождении), чтобы избежать будущих осложнений. Иногда в особых случаях колониальное признавало такие действия рабовладельцев законными. Например, Совет советников Южной Каролины 3 августа 1711 года в своих указаниях индейским торговцам постановил, что любые индейцы, захваченные в плен на войне и объявленные свободными своими соответствующими хозяевами, которые имели на то право, должны считаться свободными людьми.

Существуют записи о том, что индейские рабы выкупали свою свободу из двух источников, а именно: от колониальных правительств, которые удерживали их до передачи индивидуальным хозяевам, и от самих индивидуальных хозяев. В Плимуте 5 марта 1668 года было постановлено, что определенный индеец, удерживаемый в Бостоне «по существу дела», поскольку имелась «вероятность предложения некоторой земли за его выкуп от отправки на Барбадос», должен быть освобожден от такого рабства при предложении рассматриваемой земли. Подобный случай произошел в Коннектикуте. Один из самых ранних земельных грантов этой колонии был передан ее владельцу индейским вождем Ункасом в 1678 году в обмен на Бетти, индейскую женщину, захваченную в плен в Войне короля Филипа. Эксипериенс Мейхью приводит пример индейского раба, который после смерти своего хозяина выкупил свою свободу у хозяйки на мягких условиях, «поскольку его хозяин никогда не планировал держать его рабом всю его жизнь». Другой случай, в 1709 году, показывает индейскую рабыню, проданную свободному индейцу, чтобы стать его женой, в обмен на определенную землю.

Согласно закону Южной Каролины, индейскому рабу предоставлялась возможность доказать свое право на свободу. В соответствии с актом 1712 года любой негр, мулат, метис или индеец-раб, претендующий на свободу по определенным причинам, указанным в акте, имел право на то, чтобы его дело было заслушано и решено губернатором и советом. Акт был повторен в 1722 году. Согласно условиям актов 1735 и 1740 годов, любой раб мог обратиться к судьям Суда общих тяжб путем петиции или ходатайства. Затем суд назначал опекуна для «упомянутого негра или индейца, мулата или метиса» и, заслушав доказательства, выносил решение. Предполагаемый хозяин мог защищаться, и если истец объявлялся свободным, жюри могло присудить возмещение ущерба ответчику. Если ответчик выигрывал дело, суд мог подвергнуть истца такому телесному наказанию, какое сочтет нужным, не допуская угрозы для жизни или членов тела. Бремя доказательства лежало на истце, и любой такой негр, индеец и т. д. должен был считаться рабом до тех пор, пока не доказано обратное. Другие суды провинции, помимо упомянутого, должны были обладать аналогичной юрисдикцией в этом вопросе.

Некоторые из колоний регламентировали порядок освобождения рабов. В 1723 году Виргиния объявила, что ни один негр, мулат или индеец-раб не должен быть освобожден ни под каким предлогом, кроме как за какую-либо заслуженную службу, подлежащую оценке и одобрению действующими на тот момент губернатором и советом, и при условии предварительного получения лицензии. Если какой-либо раб освобождался своим хозяином любым другим способом, объявлялось законным для церковных старост прихода, в котором такой раб проживал в течение одного месяца после своего освобождения, забрать и продать упомянутого негра, мулата или индейца в качестве раба на следующем судебном заседании, проводимом для округа. Северная Каролина аналогичным образом в 1741 году постановила, что никакой раб не должен быть освобожден, кроме как за заслуженную службу, оцениваемую и одобряемую по разрешению окружного суда. Если какой-либо хозяин освобождал своего раба иным способом, церковные старосты прихода, в котором такой «негр, мулат или индеец» обнаруживался по истечении шести месяцев после освобождения от рабства, уполномочивались и обязывались продать упомянутого негра, мулата или индейца в качестве раба на следующей сессии окружного суда.

Колониальные правительства сами даровали свободу индейским рабам по особым случаям. Актом, принятым в 1660 году, Виргиния постановила, что индейцу, проданному другим индейцем, или индейцу, говорившему по-английски и желавшему принять крещение, должна быть дарована свобода. В 1675 году генеральный суд Массачусетса также освободил сестру индейца, дружбу с которым он хотел гарантировать. Поскольку предполагаемый хозяин раба смог доказать свое право собственности, суд постановил выплатить 5 фунтов стерлингов за свободу раба.

Во время Войны короля Филипа генеральные суды Массачусетского залива и Плимута оставляли за собой привилегию не только распоряжаться пленными как рабами, но также забирать этих рабов у их хозяев и даровать им свободу, если такие действия казались целесообразными. В марте 1679 года генеральный суд Массачусетса выплатил денежную компенсацию хозяину индейского раба, когда суд по какой-то причине освободил раба. Генеральный суд Плимута 3 июня 1679 года приказал освободить определенную индейскую женщину и ее мужа при уплате братьями женщины 6 фунтов стерлингов серебряной монетой Новой Англии. Тот же приказ в отношении «младшего индейца» предусматривал, что он должен оставаться со своим хозяином до достижения двадцатичетырехлетнего возраста, а затем получить свободу. Аналогичные действия были предприняты в 1714 году, когда владелец индейского раба обратился с петицией к генеральному суду Массачусетса о выплате 25 фунтов стерлингов — «первоначальной стоимости, которую он заплатил за индейского мальчика, недавно изъятого из его рук для возвращения индейцам во время недавнего умиротворения, помимо расходов на его содержание, одежду и услуги врачей». Кроме того, непосредственно перед экспедицией Черча во время Войны короля Филипа, в качестве военной меры для предотвращения заговора среди индейцев в колонии и их союза с воюющими племенами, Массачусетс постановил, что любой индейский слуга, обнаруживший опасный заговор или сговор индейцев, должен быть освобожден, а его хозяину должна быть выплачена из общественной казны разумная цена за его услуги.

Некоторые из колоний сочли целесообразным ввести правила в отношении индейцев после их освобождения. Виргинский акт 1670 года уточнял, что бывшие индейские рабы, «хотя и крещенные и получившие свободу», не могли покупать христианских белых слуг. Однако закон не запрещал им покупать представителей собственной расы. И Нью-Йорк актом 1712 года, и Нью-Джерси актом 1713 года постановили, что ни один освобожденный индеец не может владеть никакой недвижимой собственностью в соответствующей колонии. Южная Каролина и Северная Каролина также считали присутствие освобожденных от рабства индейцев в колонии нежелательным. Вероятность того, что вольноотпущенники такого рода могут поднять смуту среди своих товарищей, оставшихся в рабстве, представляла собой слишком большой риск. Акт Южной Каролины 1722 года постановлял, что, если хозяева освобождали какого-либо раба, они обязаны были обеспечить его проезд за пределы провинции. Такой вольноотпущенник, если он не покидал провинцию в течение двенадцати месяцев после своего освобождения (имея на это свободу), терял преимущества своего освобождения и продолжал оставаться рабом, если только освобождение не было подтверждено обеими палатами легислатуры. Дальнейший акт 1735 года требовал, чтобы раб при освобождении покидал провинцию в течение шести месяцев после своего освобождения и не возвращался в течение семи лет. Акт Северной Каролины 1741 года уточнял, что если какой-либо вольноотпущенник не покидал провинцию в течение шести месяцев после своего освобождения или возвращался в провинцию впоследствии, то церковные старосты прихода, где он находился по истечении одного месяца после своего возвращения, должны были продать его с публичных торгов на следующем заседании окружного суда.

Освобождение рабов, которые после своего освобождения могли не иметь средств к существованию и вследствие этого стать бременем для общества, представляло собой проблему, которая часто требовала внимания. Коннектикут понимал ценность освобождения изношенных рабов, чтобы избежать их содержания в период их нетрудоспособности; поэтому в 1702 году генеральный суд постановил, что каждый рабовладелец, освободивший своего раба, должен в годы, следующие за освобождением, если бывший раб впадал в нужду, покрывать расходы, которые местное правительство несло на содержание вольноотпущенника. Акт был возобновлен судом в 1703 году. Другой акт практически того же содержания, включавший «испанских индейцев», был принят в 1711 году. Акт 1777 года также освобождал бывшего хозяина вольноотпущенника от любой обязанности вносить вклад в его содержание, если акт освобождения был должным образом санкционирован должностными лицами города бывшего хозяина.

С другой стороны, закон Нью-Йорка 1712 года предусматривал, что любой, кто освобождает «любого негра, индейца или мулата-раба», должен предоставить обеспечение на сумму не менее 200 фунтов стерлингов для ежегодной выплаты такому освобожденному рабу суммы в 20 фунтов стерлингов законной монетой колонии. Если раб освобождался по завещанию, от исполнителей волеизъявления умершего лица требовалось предоставить такое же обеспечение после утверждения завещания. Если такое обеспечение не предоставлялось, освобождение считалось недействительным. Поскольку закон оказался неудовлетворительным, в 1717 году в него были внесены поправки, предусматривающие, что любой хозяин или другое лицо, освобождающее индейского или негритянского раба, должно предоставить обеспечение на Общих сессиях мира для города и округа, где такой освобожденный индеец или негр проживал, чтобы оградить город, селение или место от бремени содержать такого вольноотпущенника.

Нью-Джерси также в 1713 году принял акт, объявляющий, что ни один негр или мулат-раба не может быть освобожден, если хозяин раба не предоставит поручительство выплачивать такому освобожденному рабу 20 фунтов стерлингов ежегодно. Это единственный раздел акта, который не включал в свои положения индейских рабов. Очевидно, это упущение было неудовлетворительным, поскольку более поздний акт от 16 ноября 1769 года отменил этот раздел и постановил, что если какой-либо хозяин по завещанию или иным образом освобождал «любого негра, индейца или мулата-раба», то такой хозяин, его наследники или душеприказчики на следующей сессии Суда общих квартальных сессий мира в округе, где проживал такой хозяин, должны были предоставить залог в размере 200 фунтов стерлингов, чтобы возместить ущерб общине, если такой вольноотпущенник становился нищим.

ГЛАВА XII

The Decline of Indian Slavery

Малая численность индейцев на территории, фактически занятой англичанами, оказала влияние как на масштабы, так и на упадок индейского рабства. Индейцы никогда не были столь многочисленны на английской территории, как на той, которую занимали или на которую претендовали испанцы и французы. Судя по многочисленным оценкам индейского населения в секции, находившейся под английским правлением, казалось бы, что предложение было достаточным для бесконечного подпитки системы индейского рабства: но следует отметить, что бо́льшая часть этого индейского населения состояла из племен, обычно удаленных от английских поселений.

Общее мнение на сегодняшний день сводится к тому, что количество индейцев в Новой Англии около 1600 года составляло не более двадцати четырех или двадцати пяти тысяч. Это число было настолько сокращено чумой 1616 года, что Палфри констатирует, будто англичане обнаружили практически пустующий домен. Во флоридском регионе многие небольшие племена были настолько тщательно истреблены до прихода белых, что от их существования не осталось никаких следов, кроме нескольких местных названий. Во внутренних районах континента до того, как французы или англичане закрепились там, вся страна на протяжении XVII века была ареной межплеменных войн, столь губительных по своим результатам, что они уничтожили множество крупных и могущественных племен.

С приходом белых рас сокращение численности индейцев происходило стремительно. Оценки показывают, что таково было положение дел с индейцами Северо-Атлантического побережья в течение первой четверти XVIII века. Брэдфорд и Уинтроп свидетельствуют о малочисленности коренных жителей и о дальнейшем сокращении их числа после прихода белых. Ранний автор, писавший о Нью-Йорке, заявляет: «Сейчас (1670 г.) на острове осталось немного индейцев, и те немногие никоим образом не вредны. Удивительно, как странно они сократились по воле Божьей с тех пор, как англичане впервые обосновались в этих краях». Олдмиксон приводит количество индейских мужчин в Нью-Йорке в 1708 году равным одной тысяче, «тогда как англичан в семь или восемь раз больше». Согласно тому же авторитету, количество индейцев в Нью-Джерси в начале XVIII века не превышало двухсот.

Снижение рождаемости было далеко не последней причиной этого сокращения численности среди всех племен. После появления белых в новом мире «бесплодие стало правилом, а не исключением», тогда как до этого индейцы были весьма плодовитыми. Туземцы, зависимые или свободные, казалось, обладали особой восприимчивостью к болезням белых и неспособностью противостоять их последствиям. Индейцы страны реки Делавер жаловались, что в течение шестнадцати лет после прихода шведов их численность сильно уменьшилась, предположительно от оспы. Как в Северной, так и в Южной Каролине индейцы сильно страдали от этой же болезни в ранние колониальные дни: одно племя было полностью стерто с лица земли, другое — почти истощено, а многие другие — значительно сокращены в численности. Из-за болезней и других причин различные племена в Каролине в начале XVIII века были немногочисленны, большинство из них насчитывало не более пятидесяти мужчин каждое. Дугласс фиксировал, что испанские индейцы, захваченные в Сент-Огастине и привезенные в Новую Англию, вскоре умирали от чахотки.

Декан Беркли, который неоднократно посещал Наррагансетт, чтобы изучить условия и характер тамошних индейцев, в своей проповеди перед Обществом распространения Евангелия в иностранных частях на его годовщине в 1731 году свидетельствует о таком истреблении в следующем заявлении: «Коренные индейцы, которых, как говорят, были тысячи в пределах этой колонии, в настоящее время не достигают и тысячи, включая каждый возраст и секту; ... англичане [внесли свой вклад] в уничтожение их тел употреблением крепких напитков больше, чем какими-либо средствами улучшения их умов или спасения их душ. Этот медленный яд в сочетании с оспой и их войнами (но гораздо более разрушительный, чем оба они вместе) истребил индейцев не только в наших колониях, но также далеко и широко на наших окраинах».

Междоусобные войны, часто, как уже отмечалось, поощряемые белыми, приводили к огромным потерям численности индейцев, а иногда даже уничтожали целые племена. В результате войны между индейцами йоамако в Мэриленде и саскуеханнами первые исчезли. В Виргинии в период между 1609 и 1669 годами спиртные напитки, оспа, война и сокращение территории уменьшили племена до одной трети их первоначальной численности. За последующие двадцать лет они настолько ослабли, что три их главных племени смогли прислать на великий индейский конгресс всего четырёх представителей, включая сопровождающих. К концу следующего столетия все они погибли, за исключением трех или четырех человек из одного племени, десяти или двенадцати из другого и лишь нескольких женщин из третьего.

К 1780 году все индейские нации территории, заселенной англичанами на юге, либо вымерли, либо отступили на запад и объединились с соседними чероки и криками. К этому времени катавба сократились настолько, что обладали лишь семьюдесятью или восемьюдесятью мужчинами. Весто и саванна также сократились с многих тысяч до небольших чисел, а племя кораннин было практически уничтожено.

Другой причиной, которая в определенной мере способствовала уходу в прошлое индейского рабства, было слияние красных и черных рабов. Поскольку общение и браки между рабами обычно не пресекались белыми, было естественно, что рабы красной и черной рас будут смешиваться. Поскольку же индейцы в целом были в меньшинстве, а также уступали в силе сопротивления, их физические характеристики постепенно исчезали, в то время как характеристики негров сохранялись.

Более того, по самому своему складу индеец казался неприспособленным к подневольному состоянию. Он был крайне восприимчив к климатическим изменениям и неспособен выносить продолжительный труд. В своем природном состоянии он привык к периодам великих испытаний физической выносливости, которые, однако, чередовались с периодами отдыха и восстановления. Хотя авторитеты могут расходиться во мнениях относительно способности индейца к цивилизации, факт остается фактом: цивилизация была усвоена красным человеком лишь в очень небольшой степени. Принимая во внимание отношение к нему со стороны белых, представляется обоснованным вывод, что такое отсутствие ассимиляции отчасти обусловлено неспособностью индейца развиваться дальше той стадии, которой он уже достиг ко времени его обнаружения европейцами. Кроме того, доминирующей идеей индейской жизни была любовь к свободе. Наследственность и среда в совокупности делали индейца существом, выступающим против любого принуждения со стороны внешней силы.

Общий вывод, следовательно, насколько его можно определить на основании индивидуальных свидетельств, актов колониальных легислатур и сравнительной стоимости индейских и негритянских рабов, заключается в том, что индейский рабский труд на обсуждаемой территории, как правило, не был удовлетворительным. Мейсон фиксирует, что пленники, распределенные среди колонистов в качестве рабов по окончании Пекотской войны, «не могли вынести этого и немногие из них оставались со своими хозяевами сколько-нибудь значительное время». Мейхью рассказывает в 1690 году о тенденции к побегам, которую проявляли индейские рабы Массачусетса. Мозесу Марси из Оксфорда, штат Массачусетс, генеральный суд продал индейскую женщину до 1747 года. В том году он был освобожден от своего обязательства, поскольку она «покончила с собой после попытки убить свою хозяйку... сбежала, и с тех пор о ней ничего не слышно». Утверждается, что индейских женщин-рабов в Новой Англии нельзя было научить шить, стирать белье или выполнять какую-либо полезную работу по дому; и что индейские рабы Род-Айленда «стали эффективными работниками только при суровой и энергичной дисциплине». Сэр Роберт Монтгомри, который в 1717 году выступал за основание колонии к югу от Каролины, призывал использовать законтрактованных белых слуг, чтобы не было «необходимости прибегать к опасной помощи чернокожих или индейцев».

Различные законы, уже рассмотренные в другом контексте, и многочисленные газетные объявления показывают, что индейские рабы были склонны к побегам точно так же, как и их чернокожие товарищи. На самом деле представляется вполне вероятным, что они были более склонны к попыткам к бегству, поскольку потенциальный шанс вернуться к своему народу предоставлял для этого бо́льшие стимулы, чем в случае с неграми.

Индейские рабы, наряду с неграми, были замешаны в различных беспорядках среди рабов, которые время от времени происходили в различных колониях. Хотя нет никаких свидетельств того, что индейцы обычно играли́ бо́льшую роль, чем негры, в создании этих беспорядков, их не редкое участие в таких событиях вело к снижению оценки их ценности колонистами и приводило к принятию четкого законодательства, стремящегося с помощью превентивных мер и установления суровых наказаний в случае заговоров или восстаний избежать опасности, которой боялись колонисты.

Законодательство относительно заговоров и восстаний рабов было всеобщим во всех английских колониях с раннего времени. В некоторых из этих актов индейские рабы упоминались прямо. В других они подразумевались под общим термином «рабы» или выражением «негры и другие рабы». Упоминания будут удостоены лишь те акты, которые включают индейских рабов в силу прямого упоминания. Акт Южной Каролины 1690 года касался индейских и негритянских рабов, ударивших белого человека. Испанские индейцы, очевидно, считались особенно нежелательными, поскольку акт, принятый в 1722 году, гласил, что «ввоз испанских индейцев, метисов, негров и мулатов может иметь опасные последствия...» В 1703 году Массачусетс принял «акт для предотвращения беспорядков в ночное время». В преамбуле говорится: «поскольку великие беспорядки, дерзости и кражи со взломом часто учиняются и совершаются в ночное время индейскими, негритянскими и мулатскими слугами и рабами...» Еще в 1769 году Коннектикут принял акт, касающийся любых беспорядков, созданных «любым индейским, негритянским или мулатским рабом». Убийство индейцем-мужчиной и негритянкой целой белой семьи в округе Куинс, штат Нью-Йорк, привело к принятию акта от 30 октября 1708 года для предотвращения заговора индейских и негритянских рабов. Постановление Филадельфии от 3 июля 1738 года также касалось «беспорядочных собраний и других бесчинных деяний негров, мулатов и индейских слуг и рабов в пределах города».

Второй класс колониальных законов касался исключительно индейских рабов и показывал, что в определенных колониях жители по вполне конкретным причинам опасались присутствия среди них слишком большого числа индейских рабов. Таковы были законы, принятые северными колониями во время Тускарорской войны, с помощью которых они стремились посредством высоких пошлин предотвратить ввоз столь опасных рабов. Преамбула акта Массачусетса 1713 года, например, гласит: «Поскольку различные заговоры, бесчинства, варварства, убийства, кражи со взломом, кражи и другие тяжкие преступления и злодеяния в разное время, и особенно в последнее время, совершались и чинились индейскими и другими рабами в пределах нескольких плантаций ее величества в Америке, обладающими злобным, суровым и мстительным духом, грубыми и дерзкими в своем поведении и весьма неуправляемыми, излишне большое число и рост каковых в пределах этой провинции грозят обернуться пагубными и фатальными последствиями для подданников и интересов ее величества здесь, если не принять срочных мер, и служат препятствием для ввоза белых христианских слуг, причем эта провинция находится в иных условиях, нежели плантации на островах, и имеет великое множество индейских аборигенов страны внутри себя и вокруг себя, находясь в настоящее время под скорбными последствиями их мятежа и враждебных действий...» Акт Коннектикута, принятый в августе 1715 года, также с целью ограничения ввоза индейцев в колонию, представляет собой точную копию акта Массачусетса и показывает, что колонисты считали значительный элемент индейских рабов в населении столь же нежелательным, как и народ Массачусетса. Акт Нью-Гэмпшира 1714 года в качестве причины для ограничения ввоза индейцев цитировал: «чрезмерно большое число и прирост таких рабов в пределах провинции грозят обернуться фатальными и пагубными последствиями для подданников и интересов ее величества здесь, если не принять срочных мер». Акт Род-Айленда от 5 июля 1715 года аналогичным образом был принят для предотвращения ввоза индейских рабов, поскольку «различные заговоры, восстания, изнасилования, кражи и другие гнусные преступления были недавно совершены в этой и соседних колониях индейскими рабами и т. д.»

Опять же, представляется вполне вероятным, что использование наемных индейских слуг могло иметь некоторое отношение к уходу в прошлое индейского рабства, хотя это влияние, вероятно, было незначительным. Очень рано в истории северных колоний индейцы нанимались за плату. Потребность в рабочей силе таким образом могла частично удовлетворяться при очень малых затратах. Француз, проживавший в Бостоне в 1687 году, фиксирует плату таких слуг, работавших в полях, как «полтора шиллинга в день и стол, что составляет восемнадцать пенсов».

Количество таких нанятых индейцев было в целом небольшим. В качестве наемного работника индеец был не более надежным или заслуживающим доверия, чем в качестве раба. Содержание индейцев в семьях колонистов всегда считалось более или менее опасным. Массачусетс в 1631 году и Виргиния в 1661 году требовали, чтобы все лица получали специальные лицензии перед тем, как нанимать индейцев. В 1634 году Уинтроп и его сын поступили именно так. Сам Уинтроп говорит об «индейцах, которые находятся в наших семьях», и упоминания о его индейском слуге встречаются в других контекстах. По мере того как колония укреплялась и страх перед индейцами проходил, другие ведущие люди Массачусетса, такие как Томас Мортон, преподобный мистер Пэрис, Айзек Аддингтон, секретарь Совета безопасности в 1714 году, и Джон Элиот, нанимали таких слуг. Закон был отменен в 1646 году, «поскольку возникло больше потребности поощрять это, нежели наоборот». Что подобный наем индейцев существовал в Плимуте, видно из акта 1651 года, который показывает опасность для колонии обеспечения таких слуг огнестрельным оружием. Молящиеся индейцы нанимались к белым. В китобойном промысле Новой Англии нанятые индейцы использовались по крайней мере с 1670 по 1680 год. Во время издания Нового Завета в Массачусетсе в 1661 году и перевода Нового и Ветхого Заветов и Псалмов на индейский язык Джоном Элиотом в 1663 году печатнику Грину помогал в его работе индейский ученик. В Литл-Коптоне, штат Массачусетс, нанятые индейцы в большом количестве привлекались к строительству каменных заборов. В 1659 и 1660 годах жители Коннектикута использовали мохеганских индейцев на сельскохозяйственных работах, а использование нанятых индейцев фиксируется в колонии в 1774 году. К 1731 году большинство индейцев, оставшихся в Наррагансетте, были слугами в семьях. Записи Саутгемптона, штат Нью-Йорк, также свидетельствуют о найме индейцев за плату.

Частью пуританского миссионерского плана было привлечение язычников к христианству путем их найма в свои дома, где они могли соприкасаться с укладом христианской религии. Таким образом они надеялись привести дикарей в состояние, подготовительное к обращению. Нечто подобное преследовалось ранними виргинскими колонистами. Поэтому в 1619 году их первая законодательная ассамблея постановила, что каждая плантация должна справедливо добывать для этой цели индейских юношей. В 1774 году губернатор Коннектикута в ответ на различные запросы метрополии об условиях в колонии заявил, что тогда в колонии насчитывалось 1 363 индейца и что многие из них проживали в английских семьях. Аналогичное заявление было сделано в 1731 году деканом Беркли Обществу распространения Евангелия в иностранных частях. Он заявил, что почти все коренные индейцы Род-Айленда в то время были слугами или работниками у англичан.

Более того, некоторые из самых ранних законтрактованных слуг, использовавшихся в Америке, были индейцами. Уже упоминался закон Массачусетса 1700 года, направленный на предотвращение злоупотреблений этим обычаем. В 1674 году Плимут принял закон, предусматривающий, что как индейцы, жившие праздно, так и те, кто не платил свои долги по суду, могли быть переданы тем, кому они задолжали, или другим лицам в качестве кабальных слуг. Городские записи Саутхолда упоминают индейских учеников в 1678 году. Законтрактованные индейцы мужского и женского пола существовали в Салеме в 1685 году. Аналогичные записи об индейских учениках и законтрактованных слугах существуют для Род-Айленда, Коннектикута, Нью-Джерси и Нью-Йорка. Как правило, эти кабальные слуги были молодыми, поскольку их тогда было легче обучать, и они были более покладистыми и полезными. В Виргинии в каждом соглашении между индейскими родителями и белыми должно было заключаться обязательство, предусматривающее обучение ребенка христианской религии.

Одна из важнейших причин ухода в прошлое индейского рабства кроется во внедрении законтрактованных белых слуг. Почти с момента самых ранних поселений эти слуги составляли институт в английских колониях. Некоторые из них были лицами, добровольно вступившими в временную кабальную службу для оплаты проезда в новый свет. Некоторые были военнопленными. Другие были каторжниками, отправленными в изгнание в качестве наказания. Эти белые слуги были настолько желанны для колонистов, что в Англию нередко направлялись запросы о них. Для поощрения их добровольного прибытия колониальные власти иногда предлагали им особые стимулы.

Количество таких слуг в различных колониях варьировалось в зависимости от условий в Америке и Англии. Естественно, их число было наибольшим там, где их труд был наиболее востребован. Каким бы ни было их положение до приезда в Америку и какова бы ни была причина их приезда, их трудоспособность, природный интеллект и знакомство с обычаями и порядками цивилизации делали их более желанными, чем индейские слуги. Существовали также силы, побуждавшие их ехать в Америку, и силы в Америке, привлекавшие их туда. Таким образом, вплоть до развития торговли неграми и их неизбежного более масштабного использования законтрактованные белые слуги на какое-то время являлись, пожалуй, ведущим фактором в упадке индейского рабства.

Другим элементом, внесшим большой вклад в упадок индейского рабства, стали негритянские рабы. Стремительно увеличивающееся число негров в каждой отдельной колонии свидетельствовало как об энергии торговых компаний, так и о стремлении колоний к негритянскому типу рабского труда. И законтрактованные белые слуги, и негритянские рабы на самом деле намного превосходили по численности индейских рабов. Источники, из которых черпались белые слуги и негритянские рабы, были практически неисчерпаемы, тогда как источники индейского рабства были ограничены. Из этих ограниченных источников колонисты также черпали в весьма незначительной степени. Белые слуги и негритянские рабы добывались мирными средствами, тогда как приобретение индейских рабов нередко означало опасность для колонии. За спиной законтрактованных белых слуг и негров стояли мощные силы, поставлявшие их колонистам в некоторых случаях даже быстрее, чем те в них нуждались. И законтрактованные белые слуги, и негры оказались легче приспособленными к жизни и труду, требуемым от них хозяевами, их труд был более производительным, и ими было легче управлять.

Некоторое представление об относительной стоимости, приписываемой индейским и негритянским рабам, можно получить путем сравнения цен, по которым они продавались. В Массачусетсе, например, сохранились записи о продаже индейского раба-мужчины в Ньюбери в 1649 году за «четвертую часть судна». Сьюэлл фиксирует, что 1 июля 1676 года девять индейцев были проданы за 30 фунтов стерлингов. Опись 1690 года, с другой стороны, оценивала одного негра в 30 фунтов стерлингов. В описи имущества в Ипсвиче в 1683 году «Лоуренс индеец» оценивался в 4 фунта стерлингов. В том же городе 5 фунтов стерлингов было заплачено за индейского мальчика и девочку. Преподобный мистер Тэтчер из Милтона в 1674 году заплатил 5 фунтов стерлингов наличными и еще 5 фунтов в конце года за индейскую рабыню. Индейская девочка принесла 15 фунтов стерлингов в Салеме в 1710 году; тогда как в случае с партией негров, привезенной в Бостон в 1727 году, платили до 80 фунтов стерлингов за голову. При разделе имущества в Ньюбери индейский раб в ранний период оценивался в 20 фунтов стерлингов. В 1708 году южнокаролинский индейский мальчик был продан за 35 фунтов стерлингов. В 1713 году испанский индейский мальчик был продан в том же городе за 38 фунтов стерлингов. В 1725 году негр был продан в Ньюбери за 100 фунтов стерлингов, а три других негра оценивались в 132 фунта 6 шиллингов 8 пенсов в колониальной валюте. В 1708 году индеец был продан в Салеме за 32 фунта стерлингов. Индейская девочка была продана в том же городе в 1710 году за 15 фунтов стерлингов. Негр был оценен в том же городе в 40 фунтов стерлингов. В 1764 году негритянка была продана за 8 фунтов 13 шиллингов 4 пенса. В Байфилде негр был указан в описи имущества в 1689 году в 60 фунтов стерлингов. Негр, подаренный Коттону Матеру в 1706 году, был куплен за 40 или 50 фунтов стерлингов. Индейский мальчик оценивался в Бостоне в 1721 году в 20 фунтов стерлингов, а индейская девочка — в 10 фунтов стерлингов.

В Род-Айленде цены на индейских рабов были ниже упомянутых ранее, поскольку здесь индейцы продавались в рабство лишь на ограниченные сроки. Средняя цена, по которой индейцы «большие и малые» продавались в колонии, составляла около тридцати двух шиллингов. Некоторые из партии, привезенной в Род-Айленд по окончании Войны короля Филипа, продавались за двенадцать бушелей индейской кукурузы, некоторые за 2 фунта 10 шиллингов серебром, некоторые за 100 фунтов шерсти, один за три живые овцы, два за двадцать два бушеля индейской кукурузы. Один был продан в 1677 году в Портсмуте за 4 фунта 10 шиллингов. Индейские рабы фигурируют среди прочего имущества в описях наследственного имущества. Они оценивались в 8 и 10 фунтов стерлингов каждый, в то время как негры оценивались от 60 до 80 фунтов стерлингов при средней цене 50 фунтов стерлингов за способного негра-мужчину и 40 фунтов стерлингов за женщину. То есть работник-негр расценивался как эквивалент пяти или шести индейцев. В 1718 году три индейских ребенка стоили 23 фунта стерлингов. В описи 1723 года двухлетняя и десятимесячная служба индейской девочки оценивалась в 5 фунтов стерлингов.

Опись имущества Габриэля Харриса, скончавшегося в 1684 году в Нью-Лондоне, штат Коннектикут, содержала пункт: «Индейская служанка, оцененная в 15 фунтов стерлингов». Индейский раб из Уэтерсфилда в 1662 году оценивался в 24 фунта стерлингов. Негритянка и ребенок, принадлежавшие тому же имуществу, в то же время оценивались в 22 фунта стерлингов. В Дерби, штат Коннектикут, индейская женщина двадцати шести лет была продана в 1722 году за 60 фунтов стерлингов.

Опись имущества в Нью-Джерси в 1714 году включала индейца-мужчину стоимостью 11 фунтов 5 шиллингов. В другой описи, в 1725 году, индейская женщина оценивалась в 30 фунтов стерлингов. В 1711 году индейская женщина и двое детей оценивались в 100 фунтов стерлингов. Подобные описи оценивали индейскую девочку в 1696 году в 30 фунтов стерлингов; индейскую женщину в 1724 году в 30 фунтов стерлингов; индейского мальчика в 1711 году в 40 фунтов стерлингов; ... двух индейских рабов в 1726 году в 80 фунтов стерлингов; и двух индейских рабов в 1730 году в 50 фунтов стерлингов.

В бухгалтерской книге душеприказчика Томаса Смоллкомба из округа Йорк, штат Виргиния, 1646 год, содержатся следующие записи: [1217] «За двух индейцев, проданных сэром Уильямом Беркли, 600 фунтов. За двух индейцев, проданных сэром Джоном Хаммоном, 500 фунтов. За двух индейцев, проданных капитаном Томасом Петтерсом, 600 фунтов». В записях округа Суррей за 1659 год встречается следующая купчая: «Да будет известно всем сим, что я, король Уэйноуков, настоящим твердо договариваюсь и продаю Элизабет Шорт, ее наследникам, душеприказчикам или цессионариям мальчика из моего племени по имени Витоппен от дня и даты сего документа на весь срок его жизни, в соображение чего я, упомянутая Элизабет Шорт, обязуюсь от себя, своих наследников, душеприказчиков или цессионариев передать и продать вышеупомянутому королю молодого жеребенка в возрасте одного года в полное удовлетворение за вышеупомянутого мальчика, которым она может владеть для своего собственного пользования во веки веков. В удостоверение чего мы, вышеуказанные, приложили свои руки». [1218]

В описи имущества в Северной Каролине в 1693 году негр с женой были оценены в 40 фунтов стерлингов, индианка с ребенком — в 15 фунтов стерлингов, а индейский мальчик — в 12 фунтов стерлингов. [1219] Купчая от 5 марта 1711 года свидетельствует, что индейца в возрасте от двадцати до тридцати пяти лет продали за 14 фунтов стерлингов. [1220] В 1713 году совет Северной Каролины постановил, что «король Блаунт» может отправить восемь индейцев на Вест-Индские острова по 10 фунтов стерлингов за душу. [1221] Средняя цена за индейских пленников, захваченных в Тускарорскую войну и проданных в качестве рабов на острова и в северные колонии, судя по всему, составляла около 10 фунтов стерлингов за каждого. [1222]

В законе Южной Каролины 1719 года указано, что индейский раб ценился значительно ниже, чем негр. [1223] Англичане в Южной Каролине, по свидетельству французов, обычно платили (в 1714 году) индейцам пятнадцать пистолей за индейского раба, в то время как французы могли приобретать их за 115 ливров. [1224] Англичане продавали таких рабов обычно за 300 или 400 ливров. [1225]

Сравнение этих цен, выплачиваемых за индейских рабов, показывает большие колебания в разное время и в разных местах. В Новой Англии после индейских войн цены были низкими, поскольку главной целью правительства было избавиться от пленников. В тех местах, где труд индейцев пользовался большим спросом, цены росли и, по-видимому, были самыми высокими у англичан в южных колониях. По сравнению с суммами, выплачиваемыми за негров в то же время и в том же месте, цены на индейских рабов оказывались значительно ниже. В целом цены на рабов росли в годы, предшествовавшие Революции, но стоимость индейских рабов не достигала стоимости рабов-негров.

Кроме того, за все время существования индейского рабства никогда не наблюдалось каких-либо общих выражений мнения по этому поводу ни в Англии, [1226] ни в Америке, и в колониальный период также не сохранилось много записей обお мнениях относительно правильности или неправильности порабощения коренных жителей. Английские колонисты следовали испанскому обычаю превращать индейцев в рабство, однако ни английские колонисты, ни английское правительство не последовали примеру более поздней политики испанского правительства, которое рассматривало индейское рабство как несправедливое и объявляло его незаконным.

То, что личные мнения, благоприятные или неблагоприятные по отношению к порабощению индейцев, выражались не более широко, в общем-то не удивительно. Порабощение не было преднамеренным и не возникло внезапно во всех английских колониях, а начиналось здесь и там в различных колониях в разное время и по разным причинам. Обычай порабощения проистекал из необходимости избавляться от военнопленных, из жадности торговцев и из потребности в рабочей силе. Отдельные лица в колониях, такие как высокопоставленные чиновники и церковные лидеры, от которых естественным образом можно было бы ожидать выражения мнения за или против этого обычая, сами держали индейских рабов как само собой разумеющееся и не находили необходимости обсуждать свои действия. К тому же владение индейскими рабами и их использование никогда не приобретали таких масштабов, чтобы породить проблемы, которые позже привлекли внимание общественности и привели к противоправному сопротивлению, сокрушившему негритянское рабство в нескольких колониях, а попутно и индейское рабство.

Тем не менее на протяжении всей истории индейского рабства время от времени звучали определенные выражения протеста против этой системы, обычно носящие мягкий характер. В английских колониях никогда не было столь истового противника индейского рабства, каким был испанец Ла Касас, который выступал непосредственно против порабощения индейцев с точки зрения несправедливости сведения коренных жителей к такому состоянию. Большинство мнений против, высказанных в английских колониях, было направлено против какого-то конкретного случая сурового обращения или жестокого наказания, составной частью которого было порабощение; либо они возникали в более поздний колониальный период как часть общего противодействия рабству; либо, как это было в Южной Каролине, они отражали отношение одной правительственной фракции к действиям другой фракции и вовсе не были связаны с упразднением самой практики порабощения индейцев.