Система, принятая Род-Айлендом во время Войны короля Филипа и заключавшаяся в использовании пленных индейцев в качестве невольных законтрактованных слуг на короткие сроки в несколько лет, предвосхищалась вопросом, который Роджер Уильямс задал в своем письме губернатору Уинтропу 18 сентября 1637 года: следует ли пленных индейцев, чьи жизни были пощажены, оставлять в невольном состоянии на короткие сроки, а затем освобождать. [1227] Этот дух протеста против пожизненного порабощения индейских пленных, проявленный Род-Айлендом как во время Пекотской войны, так и во время Войны короля Филипа, несколько диссонировал с духом того времени. Но следует отметить, что этот протест не был выражением мнения всей колонии. Во время Пекотской войны он отражал настроения «либеральной партии» против порабощения пленных индейцев, а во время Войны короля Филипа он стал результатом доминирующего влияния квакерского элемента в правительстве.
Протест Джона Элиота против порабощения индейцев во время Войны короля Филипа был схож с тем, который проявил Роджер Уильямс во время Пекотской войны, хотя, пожалуй, он был вызван более бескорыстным и гуманитарным мотивом. На протяжении всей войны Элиот решительно возражал против продажи пленных индейцев в рабство. В письме от 13 июня 1675 года на имя губернатора и совета в Бостоне он изложил свои причины для противодействия порабощению пленников. Сначала он привел политический довод: такое порабощение могло затянуть войну и принести еще большие бедствия на эту землю, побудив индейцев к возобновлению враждебности. Затем он подчеркнул христианское отношение милосердия, заявив, что замысел Христа заключается в том, «чтобы не истреблять народы, а обращать их в христианскую веру». «Продавать души за деньги, — продолжал он, — кажется мне опасным торгом. Продавать их вдали от всех средств благодати, когда Христос предусмотрел для них средства благодати, — значит способствовать уничтожению их душ». Его призыв к милосердию подкреплялся также напоминанием о королевских патентных грамотах, в которых настойчиво рекомендовалось обращение индейцев в веру, а не их истребление. [1228]
Некоторое слабое сопротивление порабощению индейцев было выражено Самуэлем Сьюэллом из Массачусетса в 1706 году в связи с актом, принятым Массачусетсом против индейцев и негров. Возможно, этот протест возымел некоторое действие, хотя акт либо не был принятом, либо был отменен, поскольку от него не осталось никаких следов. [1229]
В 1729 году Ральф Сэндифорд опубликовал труд под названием: «Тайна беззакония в кратком исследовании нравов эпохи». В посвящении к своей книге он упоминает о поездке в Южную Каролину и о том, как он отказался от щедрости богатого местного колониста, поскольку его богатство было нажито трудом рабов-негров и индейцев. Он заявляет, что негры и индейцы, являющиеся свободными людьми Господа, не могут быть рабами христиан. [1230] Далее он утверждает, что цель, к которой он стремится, — «это торговля человечеством, которая пагубна для Общества, но особенно для общины Израиля; она вызвала в людях ревностное служение Дому Господню, которое даже пожрало бы людей, если бы я не засвидетельствовал против этой гнили и лицемерия, которые стремятся проникнуть в среду святых, посредством чего они, подобно дорожным вехам, увлекают многих в ту же порочную практику, которая противоречит Принципу Истины, возвышающемуся над такими Преступителями, дабы Праведники во всех церквях остались оскверненными ею, ибо тела их суть храмы обитающего в них Святого Духа, который они не могут осквернить Вавилоном, отступившим от Истины ради того, чтобы питаться плотью или получать пропитание от крови бедного негра или индейского пленника, или кого-либо еще, на кого хищная Природа (что есть дело Зверя) имеет силу вести охоту». [1231]
Гранвилл Шарп в 1767 году опубликовал в Лондоне протест против рабства, в котором заявил, что не может быть никаких разумных оправданий для удержания в рабстве ни негров, ни индейцев. Рассуждая об установлении состояния рабства на основе контракта, он заявлял, что «в таком случае все равно оставалось бы сильное подозрение на то, что невежеством индейцев относительно природы такого обязательства воспользовались недолжным образом». Рабство он назвал «бесстыдной проституцией и посягательством на общие и естественные права человечества». Каждый житель владений короля, независимо от цвета кожи, объявлялся им подданным короля, и он утверждал, что поэтому никто не имеет ни морального, ни юридического права порабощать какого-либо такого подданного. [1232] Если бы цвет кожи был основанием для рабства, доказывал он, то в скором времени любой англичанин мог бы быть порабощен, поскольку между цветом кожи северного индейца и белого человека было мало различий. [1233]
Энтони Бенезет примерно в 1750 году начал выражать свое несогласие с рабством на страницах тогдашних альманахов и газет. После трех отдельных публикаций, посвященных рабству в целом, он выпустил в 1784 году книгу под названием «Несколько наблюдений о положении, нравах и характере индейских коренных жителей этого континента». В ней он упоминает о доброте, гостеприимстве и великодушии индейцев по отношению к англичанам в первые дни торговли и сожалеет о том, что «искатели приключений из жажды наживы обманули туземцев», так что последние «увидели, как некоторых из их друзей и родственников коварно заманили в ловушку и увезли для продажи в рабство». [1234]
На протяжении всего колониального периода Религиозное общество Друзей проявляло в большей или меньшей степени оппозицию к рабству, хотя члены Общества владели рабами. С 1688 года в протоколах различных ежеквартальных и ежегодных собраний в Пенсильвании и Джерси заметно определенное брожение по этому вопросу. В протоколах Филадельфийского ежегодного собрания за 1719 год встречается первое упоминание об индейских рабах в протоколах Ежегодного собрания. В том году, после настойчивого увещевания Друзей воздерживаться от продажи, торговли или обмена любым способом спиртными напитками с индейцами, Ежегодное собрание проголосовало: «И во избежание возникновения у них поводов для недовольства желательно, чтобы Друзья не покупали и не продавали индейских рабов». [1235] Из формулировки протокола можно сделать вывод, что основой для действий Друзей была не идея о каком-либо моральном проступке, связанном с порабощением индейцев, а скорее возможный вред, который мог быть причинен колонии из-за недовольства, способного возникнуть среди свободных индейцев. И, судя по предыдущим действиям Общества в отношении рабства, можно также заключить, что эта основа для противодействия торговле индейскими рабами использовалась как средство привлечь незамедлительное внимание своих членов к этому вопросу, и что причина оппозиции Собрания торговле индейцами была той же, что и в отношении негритянского рабства: «предостережение, а не осуждение». [1236]
В Массачусетсе звучала некоторая критика по поводу захвата индейцев в Кочеко в 1676 году и последующего вывоза части захваченных по приказу правительства. [1237] Однако такая критика была направлена не против действий правительства по продаже индейцев в рабство, а против вероломства при захвате индейцев, находившихся в мире.
В Южной Каролине, как уже отмечалось, [1238] собственники одобряли порабощение индейцев, когда оно осуществлялось в их собственных финансовых интересах, и выступали против него, когда оно проводилось колониальными властями. Колониальные чиновники одобряли эту практику и осуществляли ее как средство покрытия колониальных расходов, так и в качестве источника личного дохода. В этом отношении действия существующего колониального правительства Южной Каролины существенно отличаются от действий должностных лиц любой другой колонии. Нигде больше стремление к личной выживании не было определяющей причиной для распоряжения пленными, взятыми на войне и являющимися, следовательно, колониальной собственностью.
В контрасте с этими эпизодическими выражениями личного протеста против порабощения индейцев выступает владение ими и их использование ведущими колонистами. [1239] Жители Новой Англии не только покупали индейцев во время индейских войн, но и направляли запросы о них колониальным властям. Капитан Стоутон писал губернатору Уинтропу с места битвы на болоте: «Этим судном вы получите 48 или 50 женщин и детей, если только кто-то из них не останется здесь для помощи; среди них есть одна, о которой я упоминал ранее, она красивейшая и самая рослая из всех, и ей я подарил верхнюю одежду, чтобы прикрыть ее. Я хочу забрать ее к себе в служанки, если это будет вам по душе, а если нет — то нет. Есть одна маленькая скво, которую желает стюард Кулакут, ей он подарил верхнюю одежду. Лейтенант Дэвенпорт также желает получить одну, а именно маленькую, у которой три черты на животе... Он желает ее, если это будет по душе вашей милости. Индеец Сосомон желает молоденькую маленькую скво, которой я не знаю». [1240] Преподобный Хью Питер также писал губернатору Уинтропу в 1637 году: «Мистер Эндикот и я приветствуем вас в Господе Иисусе и т. д. Мы слышали о разделе женщин и детей в заливе и были бы рады получить долю, а именно: молодую женщину или девушку и мальчика, если сочтете нужным: я писал вам насчет нескольких мальчиков для Бермудских островов, что, по моему мнению, заслуживает внимания». [1241] В июле 1637 года Роджер Уильямс подал прошение губернатору Уинтропу об индейце следующего содержания: «Поскольку Всевышнему снова было угодно вручить вам еще одно несчастное стадо падшего семени Адама и наших братьев по природе, я осмеливаюсь (если не согрешу этим) просить об уходе и воспитании одного из детей. Мой глаз упал на этого малыша с красной повязкой на шее, но я не буду категоричен в своем выборе и предамся вашему любезному благоволению насчет него или любого другого и т. д.» [1242] Барристер Эмануэл Даунинг, писавший Джону Уинтропу в 1645 году, ярко иллюстрирует взгляды своего времени. Он говорит: «Война с нарагансеттами весьма важна для этого поселения, ибо я сомневаюсь, не грех ли для нас, имея власть в наших руках, позволять им поддерживать поклонение дьяволу, что их паувавы часто делают; во-вторых, если в результате справедливой войны Господь предаст их в наши руки, мы легко сможем иметь достаточно мужчин, женщин и детей для обмена на мавров, что будет для нас более прибыльной добычей, чем мы представляем, ибо я не вижу, как мы сможем процветать, пока не заведем достаточный запас рабов для выполнения всех наших дел, так как детям наших детей вряд ли доведется увидеть этот великий Континент заселенным людьми, а потому наши слуги по-прежнему будут стремиться к свободе, чтобы селиться самим, и не станут оставаться иначе как за очень высокую плату. И я полагаю, вы очень хорошо знаете, как мы сможем содержать 20 мавров дешевле, чем одного английского слугу». [1243]
Лишь в некоторых англо-американских колониях предпринимались попытки посредством законодательных актов покончить с индейским рабством как с системой, отдельной от негритянского рабства. Причины этого очевидны. С течением времени индейское рабство растворилось в институте негритянского рабства до такой степени, что перестало привлекать к себе внимание. После принятия различных колониальных актов во время Тускарорской войны, запрещавших дальнейший ввоз индейцев в северные колонии, эта система поддерживалась исключительно за счет естественного прироста уже имевшихся индейских рабов. Таким образом, индейское рабство существовало как незначительная система наряду с негритянским рабством и в тени последнего до тех пор, пока дух оппозиции институту рабства в целом не окреп настолько, что привел к законодательству, предусматривающему отмену рабства в различных колониях.
Первой колонией, предпринявшей такие законодательные меры, была Виргиния, но в данном случае существует небольшая вероятность того, что смысл обсуждаемого акта существенно отличался от того, каким его представляли более поздние трактовки. В 1691 году «подразумеваемо, а не в силу условий акта» индейское рабство было признано незаконным на основании акта, разрешавшего свободную и открытую торговлю для всех лиц, во все времена и во всех местах со всеми индейцами без исключения. [1244] Едва ли возможно, что «законодательный орган мог рассматривать этот акт как договор с народом, который в силу самого факта признавался обладающим равным статусом в отношении свободы, в то время как этот договор никоим образом не препятствовал последующему порабощению лиц, проданных самим этим народом белым, или враждебных пленников, или индейцев, не являющихся коренными жителями Северной Америки в общепринятом понимании». [1245] Но принято считать, что акт задумывался, как это и трактовалось позже, для признания свободного состояния всех индейцев. Если колонисты того времени истолковывали его именно так, они намеренно ослушались его, и порабощение индейцев продолжалось. В 1705 году был принят аналогичный акт с тем же вводным положением. [1246] Возникавшие позднее дела показали аналогичную неспособность достичь желаемых результатов.
В 1777 году ассамблея, будучи призвана вынести решение по этому вопросу, постановила, что никакие индейцы, привезенные в Виргинию после принятия акта 1705 года, или их потомки не могут быть рабами в содружестве. [1247] К тому времени сведения о существовании акта 1691 года, по-видимому, исчезли. [1248] Даже после решения ассамблеи 1777 года урегулирование этого вопроса оставалось настолько неопределенным, что в 1792 и 1793 годах привело к судебным делам, обжалованным из окружного суда в Апелляционный суд с целью отстоять право на услуги потомков индейцев, порабощенных после принятия акта 1705 года. В обоих этих случаях высшая инстанция подтвердила решения судов низшей инстанции, которые даровали свободу индейцам, содержавшимся таким образом в рабстве, и истолковали акт 1705 года как отменяющий все прежние акты, разрешавшие существование индейского рабства в колонии. [1249]
В 1806 году Верховный суд штата постановил, что индейцы всегда считались свободными людьми фактически и по праву, и что все индейцы, ввезенные в штат в любое время, судя по всему, исходили из презумпции того, что они являются свободными prima facie, либо, если дата их ввоза не была известна, презумпция prima facie заключалась в том, что они были американскими индейцами или были привезены после акта 1705 года и, следовательно, являлись свободными. [1250] В 1808 году последовало судебное признание закона 1691 года. В решении Верховного суда того года объявлялось, «что никакой коренной американский индеец, привезенный в Виргинию после 1691 года, ни при каких обстоятельствах не мог быть законно обращен в рабство». Суд также постановил, что если будет доказано, что предком по женской линии лица, заявляющего о своем праве на свободу, чью родословную можно проследить до такого предка исключительно по женской линии, была индианка, «то на тех, кто претендует на такое лицо как на раба, по-видимому, возлагается обязанность доказать, что такой предок или какая-либо женщина, от которой она произошла, была привезена в Виргинию в период между 1679 и 1691 годами при обстоятельствах, которые согласно действовавшим тогда законам создавали право удерживать ее в рабстве». [1251]
В деле Батт против Рейчел и др., 1814 год, истцы требовали своей свободы как потомки коренной индианки, привезенной в Виргинию около 1747 года. Суд проинструктировал присяжных, что ни один коренной американский индеец, привезенный в Виргинию после 1691 года, ни при каких обстоятельствах не мог быть обращен в рабство. Ответчик заявлял права на удержание рабов на том основании, что они являются потомками коренной американской индианки, которая содержалась в качестве рабыни на острове Ямайка и была привезена в Виргинию в качестве рабыни около 1747 года. Ответчик ходатайствовал перед судом о вынесении присяжным инструкции о том, что коренной американский индеец, содержавшийся в качестве раба на острове Ямайка по законам этого острова, может удерживаться в качестве раба при ввозе в Виргинию. Суд отказался сделать это, и решение было вынесено в пользу истца. Дело было обжаловано, но суд оставил решение в силе. [1252]
Принимая во внимание уже упоминавшуюся возможность того, что акт 1691 года мог предназначаться только для индейцев за пределами колонии и не касался тех, кто находился в самой колонии, будь то свободные или порабощенные, а также тот факт, что более поздние законодательные меры 1777 года и уже упомянутые судебные дела показывают, что закон либо неверно истолковывался, либо игнорировался, акты 1691 и 1705 годов, в том что касается прекращения индейского рабства в Виргинии в колониальные времена, с тем же успехом могли бы никогда и не существовать. [1253]
В более позднее время Южная Каролина также приняла законы, которые по решению суда истолковывались как отмена индейского рабства. Акт 1740 года [1254] гласил, что «все негры, индейцы (за исключением свободных индейцев, находящихся в дружественных отношениях с этим правительством, а также негров, мулатов или метисов, которые являются свободными в настоящее время), мулаты или метисы, которые находятся или впоследствии окажутся в этой провинции, а также всё их потомство и дети, рожденные или имеющие родиться, будут и настоящим объявляются являющимися и остающимися во веки веков абсолютными рабами и следуют состоянию матери». На основании этого положения суды единогласно постановили, что цвет кожи служит доказательством prima facie того, что лицо, обладающее цветом кожи негра, мулата или метиса, является рабом; однако аналогичный результат prima facie не проистекал из индейского цвета кожи согласно решениям судов. [1255] После принятия этого акта индейцы и потомки индейцев рассматривались как свободные индейцы, состоящие в дружественных отношениях с правительством, пока не будет доказано обратное. В другом месте акта 1740 года объявляется, что «каждый негр, индеец, мулат и метис является рабом, если не доказано обратное», однако в том же акте сразу после этого предусматривается — «за исключением индейцев, находящихся в дружественных отношениях с этим правительством, в каковых случаях бремя доказывания возлагается на ответчика», то есть на лицо, утверждающее, что истец-индеец является рабом. Это последнее положение стало считаться правилом, и таким образом раса рабов-индейцев или индейцев, не находящихся в дружественных отношениях с правительством, сошла на нет, а предыдущая часть положения утратила свое применение. [1256]