«Этика — Часть 4: О человеческом рабстве, или о силе аффектов»

Теорема XXXVI. Высшее благо тех, кто следует добродетели, является общим для всех, и поэтому все могут в равной степени радоваться ему.

Доказательство. Действовать добродетельно — значит действовать в повиновении разуму (IV:xxiv), и все, что мы стремимся делать в повиновении разуму, есть познание (IV:xxvi); поэтому (IV:xxviii) высшее благо для тех, кто следует добродетели, есть познание Бога; то есть (II:xlvii и прим.) благо, которое является общим для всех и может быть обладаемо всеми людьми в равной степени, постольку, поскольку они одной и той же природы. Что и требовалось доказать.

Примечание. Кто-то может спросить, как было бы, если бы высшее благо тех, кто следует добродетели, не было общим для всех? Не следовало бы тогда, как выше (IV:xxxiv), что люди, живущие в повиновении разуму, то есть (IV:xxxv) люди, постольку, поскольку они согласуются по природе, находились бы в разногласии друг с другом? На такой вопрос я отвечаю, что не случайно, а из самой природы разума следует, что высшее благо человека является общим для всех, поскольку оно выводится из самой сущности человека, постольку, поскольку она определяется разумом; и что человек не мог бы ни быть, ни быть постигнут без способности находить удовольствие в этом высшем благе. Ибо к сущности человеческого разума принадлежит (II:xlvii) иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога.

Теорема XXXVII. Благо, которое каждый человек, следующий добродетели, желает для себя, он будет желать и для других людей, и тем более, в какой мере он имеет большее познание Бога.

Доказательство. Люди, постольку, поскольку они живут в повиновении разуму, наиболее полезны своим ближним (IV:xxxv, следствие i); поэтому (IV:xix) мы в повиновении разуму будем необходимо стремиться к тому, чтобы люди жили в повиновении разуму. Но благо, которое каждый человек, постольку, поскольку он руководствуется разумом, или, иными словами, следует добродетели, желает для себя, есть познание (IV:xxvi); поэтому благо, которое каждый последователь добродетели ищет для себя, он будет желать и для других. Далее, желание, постольку, поскольку оно относится к разуму, есть сама сущность разума (Определение аффектов: i); теперь сущность разума состоит в познании (III:xi), которое включает в себя познание Бога (II:xlvii) и без которого (I:xv) не может ни быть, ни быть постигнуто; поэтому в той мере, в какой сущность разума включает в себя большее познание Бога, в такой же мере будет больше желание последователя добродетели, чтобы другие люди обладали тем, что он ищет как благо для себя. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Благо, которое человек желает для себя и любит, он будет любить более постоянно, если увидит, что другие также любят его (III:xxxi); поэтому он будет стремиться к тому, чтобы другие также любили его; и так как рассматриваемое благо является общим для всех и поэтому все могут радоваться ему, он будет стремиться, по той же причине, к тому, чтобы все радовались ему, и это он будет делать тем больше (III:xxxvii), в какой мере его собственное наслаждение этим благом больше.

Примечание 1. Тот, кто, руководствуясь только аффектом, стремится заставить других любить то, что любит он сам, и заставить остальной мир жить согласно его собственной прихоти, действует исключительно по побуждению и поэтому ненавистен, особенно тем, кто находит удовольствие в чем-то другом и, соответственно, изучает и, по сходному побуждению, стремится заставить людей жить в соответствии с тем, что нравится им самим. Далее, так как высшее благо, искомое людьми под руководством аффекта, часто бывает таким, что им может обладать только один индивид, из этого следует, что те, кто любит его, не последовательны в своих намерениях, но, хотя они с удовольствием поют ему дифирамбы, боятся, чтобы им верили. Но тот, кто стремится вести людей разумом, действует не по побуждению, а вежливо и доброжелательно, и его намерение всегда последовательно. Далее, все, что мы желаем и делаем, причиной чего мы являемся постольку, поскольку обладаем идеей Бога или познаем Бога, я отношу к Религии. Желание благодеяния, которое порождается жизнью согласно разуму, я называю благочестием. Далее, желание, посредством которого человек, живущий согласно разуму, связан обязательством объединять других с собой в дружбе, я называю честью (Honestas); под почетным я подразумеваю то, что восхваляется людьми, живущими согласно разуму, а под низким я подразумеваю то, что противно обретению дружбы. Я также показал дополнительно, каковы основы государства; и разницу между истинной добродетелью и немощью можно легко усмотреть из того, что я сказал; а именно, что истинная добродетель есть не что иное, как жизнь в соответствии с разумом; в то время как немощь есть не что иное, как то, что человек позволяет вести себя вещам, которые внешни по отношению к нему, и быть ими определенным действовать таким образом, которого требует общее расположение вещей, а не его собственная природа, рассматриваемая исключительно сама по себе.

Таковы вопросы, которые я обязался доказать в IV:xviii, откуда ясно, что закон против убоя животных основан скорее на суетном суеверии и женственной жалости, чем на здравом разуме. Рациональный поиск того, что полезно для нас, далее учит нас необходимости объединяться с нашими ближними, но не со зверями или вещами, природа которых отличается от нашей собственной; мы имеем те же права по отношению к ним, какие они имеют по отношению к нам. Более того, так как право каждого определяется его добродетелью или способностью, люди имеют гораздо большие права над зверями, чем звери над людьми. Тем не менее я не отрицаю, что звери чувствуют: что я отрицаю, так это то, что мы не можем заботиться о собственной выгоде и использовать их, как нам угодно, обращаясь с ними так, как нам больше подходит; ибо их природа не похожа на нашу, и их аффекты по природе отличаются от человеческих аффектов (III:lvii, прим.). Мне остается объяснить, что я подразумеваю под справедливым и несправедливым, грехом и заслугой. По этим пунктам см. следующее примечание.

Примечание II. В Приложении к Части I я обязался объяснить похвалу и порицание, заслугу и грех, справедливость и несправедливость.

О похвале и порицании я говорил в III:xxix, прим.: пришло время рассмотреть оставшиеся термины. Но сначала я должен сказать несколько слов о человеке в естественном состоянии и в обществе.

Каждый человек существует по суверенному естественному праву и, следовательно, по суверенному естественному праву совершает те действия, которые следуют из необходимости его собственной природы; поэтому по суверенному естественному праву каждый человек судит, что есть добро и что есть зло, заботится о собственной выгоде согласно своему собственному расположению (IV:xix и IV:xx), мстит за причиненные ему обиды (III:xl, следствие ii) и стремится сохранить то, что он любит, и уничтожить то, что он ненавидит (III:xxviii). Теперь, если бы люди жили под руководством разума, каждый оставался бы в обладании этим своим правом, без какого-либо вреда, причиняемого его ближнему (IV:xxxv, следствие i). Но видя, что они подвержены своим аффектам, которые намного превосходят человеческую способность или добродетель (IV:vi), они часто тянутся в разных направлениях и, находясь в разногласии друг с другом (IV:xxxiii, xxxiv), нуждаются во взаимной помощи (IV:xxxv, прим.). Поэтому, чтобы люди могли жить вместе в согласии и могли помогать друг другу, необходимо, чтобы они отказались от своего естественного права и ради безопасности воздерживались от всех действий, которые могут причинить вред их ближним. То, каким образом эта цель может быть достигнута, чтобы люди, которые необходимо подвержены своим аффектам (IV:iv, следствие), непостоянны и разнообразны, могли обеспечить взаимную безопасность и чувствовать взаимное доверие, очевидно из IV:vii и III:xxxix. Там показано, что аффект может быть ограничен только аффектом, более сильным и противоположным самому себе, и что люди избегают причинения вреда из страха понести больший вред самим себе.

На этом законе может быть основано общество, до тех пор пока оно сохраняет в своих руках право, которым обладает каждый, мстить за обиду и выносить суждение о добре и зле; и при условии, что оно также обладает властью устанавливать общее правило поведения и принимать законы, санкционированные не разумом, который бессилен в ограничении аффекта, а угрозами (IV:xvii, прим.). Такое общество, установленное с законами и властью сохранять себя, называется Государством, а те, кто живет под его защитой, называются гражданами. Мы можем легко понять, что в естественном состоянии нет ничего, что по всеобщему согласию провозглашалось бы добром или злом; ибо в естественном состоянии каждый думает исключительно о своей собственной выгоде и согласно своему расположению, сообразуясь только со своей индивидуальной выгодой, решает, что есть добро или зло, не будучи связанным никаким законом ни перед кем, кроме самого себя.

В естественном состоянии, следовательно, грех немыслим; он может существовать только в государстве, где добро и зло определяются по общему согласию и где каждый обязан подчиняться государственной власти. Грех, таким образом, есть не что иное, как неповиновение, которое поэтому наказывается только правом Государства. Повиновение, с другой стороны, считается заслугой, поскольку человек считается достойным заслуги, если он находит удовольствие в преимуществах, которые предоставляет Государство.

Далее, в естественном состоянии никто не является по общему согласию хозяином чего-либо, и нет ничего в природе, что можно было бы сказать принадлежащим одному человеку скорее, чем другому: все вещи общие для всех. Следовательно, в естественном состоянии мы не можем постичь никакого желания воздать каждому человеку его собственное или лишить человека того, что принадлежит ему; иными словами, в естественном состоянии нет ничего, что соответствовало бы справедливости и несправедливости. Такие идеи возможны только в общественном состоянии, когда общим согласием постановлено, что принадлежит одному человеку, а что другому.

Из всех этих соображений очевидно, что справедливость и несправедливость, грех и заслуга являются внешними идеями, а не атрибутами, которые проявляют природу разума. Но я сказал достаточно.

Теорема XXXVIII. Все, что располагает человеческое тело так, чтобы сделать его способным быть затронутым в увеличенном числе способов или воздействовать на внешние тела в увеличенном числе способов, полезно для человека; и это так в той мере, в какой тело тем самым становится более способным быть затронутым или воздействовать на другие тела в увеличенном числе способов; напротив, все, что делает тело менее способным в этом отношении, вредно для человека.

Доказательство. Все, что таким образом увеличивает способности тела, увеличивает также способность разума к восприятию (II:xiv); поэтому все, что таким образом располагает тело и таким образом делает его способным, необходимо является добром или полезным (IV:xxvi, IV:xxvii); и это так в той мере, в какой оно может сделать тело способным; напротив (II:xiv, IV:xxvi, IV:xxvii), оно вредно, если делает тело в этом отношении менее способным. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXIX. Все, что способствует сохранению пропорции движения и покоя, которыми части человеческого тела взаимно обладают, является добром; напротив, все, что вызывает изменение в такой пропорции, является злом.

Доказательство. Человеческое тело нуждается во многих других телах для своего сохранения (II:постулат iv). Но то, что составляет специфическую реальность (forma) человеческого тела, заключается в том, что его части сообщают свои различные движения одна другой в определенной фиксированной пропорции (Определение перед Леммой iv после II:xiii). Поэтому все, что способствует сохранению пропорции между движением и покоем, которыми части человеческого тела взаимно обладают, сохраняет специфическую реальность человеческого тела и, следовательно, делает человеческое тело способным быть затронутым многими способами и воздействовать на внешние тела многими способами; следовательно, это является добром (согласно предыдущей теореме). Далее, все, что вызывает изменение в вышеупомянутой пропорции, заставляет человеческое тело принять другой специфический характер, иными словами (см. Предисловие к этой Части ближе к концу, хотя этот момент действительно самоочевиден), быть разрушенным и, следовательно, полностью неспособным быть затронутым в увеличенном числе способов; поэтому это является злом. Что и требовалось доказать.

Примечание. То, в какой мере такие причины могут повредить или быть полезными для разума, будет объяснено в Пятой Части. Но я хотел бы здесь заметить, что я считаю, что тело подвергается смерти, когда пропорция движения и покоя, которая взаимно достигалась среди его различных частей, изменяется. Ибо я не решаюсь отрицать, что человеческое тело, сохраняя циркуляцию крови и другие свойства, в которых, как считается, состоит жизнь тела, может тем не менее быть изменено в другую природу, полностью отличающуюся от его собственной. Нет никакой причины, которая заставляла бы меня утверждать, что тело не умирает, если оно не становится трупом; более того, опыт, по-видимому, указывает на противоположный вывод. Иногда случается, что человек претерпевает такие изменения, что я едва ли назвал бы его тем же самым. Как я слышал рассказы об одном испанском поэте, который был охвачен болезнью, и хотя он оправился от нее, но остался настолько забывчивым о своей прошлой жизни, что не верил, что пьесы и трагедии, которые он написал, принадлежат ему: действительно, его можно было бы принять за взрослого ребенка, если бы он также забыл свой родной язык. Если этот пример кажется невероятным, что мы скажем о младенцах? Человек зрелого возраста считает их природу настолько непохожей на свою собственную, что он может быть убежден в том, что он тоже был младенцем, только по аналогии с другими людьми. Однако я предпочитаю оставить такие вопросы без обсуждения, чтобы не дать повода суеверным для поднятия новых проблем.

Теорема XL. Все, что способствует общественной жизни человека или заставляет людей жить вместе в согласии, полезно, тогда как все, что вносит раздор в Государство, является злом.

Доказательство. Ибо все, что заставляет людей жить вместе в согласии, также заставляет их жить согласно разуму (IV:xxxv) и поэтому (IV:xxvi и IV:xxvii) является добром, и (по той же причине) все, что вызывает раздор, является злом. Что и требовалось доказать.

Теорема XLI. Удовольствие само по себе не является злом, но добром: напротив, страдание само по себе является злом.

Доказательство. Удовольствие (III:xi и прим.) есть аффект, посредством которого способность тела к действию увеличивается или поддерживается; страдание есть аффект, посредством которого способность тела к действию уменьшается или ограничивается; поэтому (IV:xxxviii) удовольствие само по себе является добром и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XLII. Веселье не может быть чрезмерным, но всегда является добром; напротив, Меланхолия всегда является злом.

Доказательство. Веселье (см. его определение в III:xi, прим.) есть удовольствие, которое, постольку, поскольку оно относится к телу, состоит в том, что все части тела затрагиваются в равной степени: то есть (III:xi) способность тела к действию увеличивается или поддерживается таким образом, что различные части сохраняют свою прежнюю пропорцию движения и покоя; поэтому Веселье всегда является добром (IV:xxxix) и не может быть чрезмерным. Но Меланхолия (см. ее определение в том же примечании к III:xi, прим.) есть страдание, которое, постольку, поскольку оно относится к телу, состоит в абсолютном уменьшении или ограничении способности тела к действию; поэтому (IV:xxxviii) оно всегда является злом. Что и требовалось доказать.

Теорема XLIII. Стимуляция может быть чрезмерной и злом; с другой стороны, горе может быть добром, постольку, поскольку стимуляция или удовольствие является злом.

Доказательство. Локализованное удовольствие или стимуляция (titillatio) есть удовольствие, которое, постольку, поскольку оно относится к телу, состоит в том, что одна или некоторые из его частей затрагиваются больше, чем остальные (см. его Определение, III:xi, прим.); сила этого аффекта может быть достаточной, чтобы преодолеть другие действия тела (IV:vi), и может оставаться упорно зафиксированной в нем, тем самым делая его неспособным быть затронутым множеством других способов: поэтому (IV:xxxviii) оно может быть злом. Далее, горе, которое есть страдание, не может как таковое быть добром (IV:xli). Но, так как его сила и увеличение определяются способностью внешней причины в сравнении с нашей собственной (IV:v), мы можем постичь бесконечные степени и модусы силы в этом аффекте (IV:iii); мы можем, следовательно, постичь его как способный ограничивать стимуляцию и предотвращать ее становление чрезмерной, и препятствовать способностям тела; таким образом, в этой мере, оно будет добром. Что и требовалось доказать.

Теорема XLIV. Любовь и желание могут быть чрезмерными.

Доказательство. Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины (Определение аффектов: vi); поэтому стимуляция, сопровождаемая идеей внешней причины, есть любовь (III:xi, прим.); следовательно, любовь может быть чрезмерной. Далее, сила желания варьируется в пропорции к аффекту, из которого оно возникает (III:xxxvii). Теперь аффект может преодолеть все остальные действия людей (IV:vi); так, следовательно, может желание, которое возникает из того же аффекта, преодолеть все другие желания и стать чрезмерным, как мы показали в последней теореме относительно стимуляции.

Примечание. Веселье, которое, как я заявил, является добром, можно постичь легче, чем наблюдать. Ибо аффекты, которыми мы ежедневно подвергаемся, обычно относятся к какой-то части тела, которая затрагивается больше, чем остальные; отсюда аффекты обычно чрезмерны и так фиксируют разум в созерцании одного объекта, что он не способен думать о других; и хотя люди, как правило, подвержены многим аффектам — и очень немногие встречаются, кто всегда подвержен одному и тому же, — все же бывают случаи, когда один и тот же аффект остается упорно зафиксированным. Мы иногда видим людей, настолько поглощенных одним объектом, что, хотя он не присутствует, они думают, что имеют его перед собой; когда это происходит с человеком, который не спит, мы говорим, что он бредит или безумен; не менее безумными считаются и те лица, которые воспалены любовью и которые мечтают всю ночь и весь день ни о чем, кроме своей возлюбленной, или какой-то женщины, ибо они становятся объектами насмешек. Но когда скупой не думает ни о чем, кроме наживы или денег, или когда честолюбивый человек не думает ни о чем, кроме славы, их не считают безумными, потому что они обычно вредны и считаются достойными ненависти. Но в действительности Скупость, Честолюбие, Похоть и т.д. являются видами безумия, хотя они могут и не считаться болезнями.

Теорема XLV. Ненависть никогда не может быть добром.

Доказательство. Когда мы ненавидим человека, мы стремимся уничтожить его (III:xxxix), то есть (IV:xxxvii) мы стремимся сделать что-то, что является злом. Поэтому и т.д. Что и требовалось доказать.

N.B. Здесь и далее я подразумеваю под ненавистью только ненависть к людям.

Следствие I. Зависть, насмешка, презрение, гнев, месть и другие аффекты, приписываемые ненависти или возникающие из нее, являются злом; это очевидно из III:xxxix и IV:xxxvii.

Следствие II. Все, что мы желаем из побуждений ненависти, является низким, а в Государстве — несправедливым. Это также очевидно из III:xxxix и из определений низменности и несправедливости в IV:xxxvii, прим.

Примечание. Между насмешкой (которую я в Следствии I назвал злом) и смехом я признаю большую разницу. Ибо смех, как и шутливость, есть просто удовольствие; поэтому, пока он не чрезмерен, он сам по себе является добром (IV:xli). Безусловно, ничто не запрещает человеку наслаждаться собой, кроме мрачного и угрюмого суеверия. Ибо почему более законно утолять свой голод и жажду, чем прогонять свою меланхолию? Я рассуждаю и убедил себя в следующем: Ни божество, ни кто-либо другой, кроме завистливых, не находит удовольствия в моей немощи и дискомфорте, и не приписывает моей добродетели слезы, рыдания, страх и тому подобное, которые являются признаками немощи духа; напротив, чем больше удовольствие, которым мы затронуты, тем к большему совершенству мы переходим; иными словами, тем больше мы должны необходимо приобщаться к божественной природе. Поэтому использовать то, что попадается на нашем пути, и наслаждаться этим как можно больше (не до пресыщения, ибо это не было бы наслаждением) — дело мудрого человека. Я говорю, что дело мудрого человека — освежать и воссоздавать себя умеренной и приятной пищей и питьем, а также духами, мягкой красотой растущих растений, одеждой, музыкой, многими видами спорта, театрами и тому подобным, чем каждый человек может пользоваться без вреда для своего ближнего. Ибо человеческое тело состоит из очень многочисленных частей разнообразной природы, которые постоянно нуждаются в свежем и разнообразном питании, так что все тело может быть в равной степени способным выполнять все действия, которые следуют из необходимости его собственной природы; и, следовательно, так что разум может также быть в равной степени способным постигать многие вещи одновременно. Этот образ жизни, таким образом, лучше всего согласуется с нашими принципами, а также с общей практикой; поэтому, если есть какой-либо вопрос о другом плане, упомянутый нами план является лучшим и во всех отношениях заслуживающим похвалы. У меня нет необходимости излагать этот вопрос более ясно или более подробно.

Теорема XLVI. Тот, кто живет под руководством разума, стремится, насколько возможно, воздать любовью или добротой за ненависть, гнев, презрение и т.д. других людей к нему.

Доказательство. Все аффекты ненависти являются злом (IV:xlv, следствие i); поэтому тот, кто живет под руководством разума, будет стремиться, насколько возможно, избегать подверженности таким аффектам (IV:xix); следовательно, он также будет стремиться предотвратить то, чтобы другие были так затронуты (IV:xxxvii). Но ненависть усиливается при взаимности и может быть погашена любовью (III:xliii), так что ненависть может перейти в любовь (III:xliv); поэтому тот, кто живет под руководством разума, будет стремиться отплатить ненавистью любовью, то есть добротой. Что и требовалось доказать.

Примечание. Тот, кто решает мстить за обиды ненавистью, безусловно, несчастен. Но тот, кто стремится победить ненависть любовью, ведет свою битву в радости и уверенности; он противостоит многим так же легко, как одному, и очень мало нуждается в помощи фортуны. Те, кого он побеждает, уступают радостно, не из-за неудачи, а из-за увеличения своих способностей; все эти последствия следуют так ясно из одних лишь определений любви и познания, что мне нет необходимости доказывать их подробно.

Теорема XLVII. Аффекты надежды и страха не могут быть сами по себе добром.

Доказательство. Аффекты надежды и страха не могут существовать без страдания. Ибо страх есть страдание (Определение аффектов: xiii), а надежда (Определение аффектов, объяснение xii и xiii) не может существовать без страха; поэтому (IV:xli) эти аффекты не могут быть добром сами по себе, а только постольку, поскольку они могут ограничивать чрезмерное удовольствие (IV:xliii). Что и требовалось доказать.

Примечание. Мы можем добавить, что эти аффекты показывают дефектное познание и отсутствие способности в разуме; по той же причине уверенность, отчаяние, радость и разочарование являются признаками недостатка умственной способности. Ибо хотя уверенность и радость являются приятными аффектами, они, тем не менее, подразумевают предшествующее страдание, а именно надежду и страх. Поэтому чем больше мы стремимся руководствоваться разумом, тем меньше мы зависим от надежды; мы стремимся освободиться от страха и, насколько можем, доминировать над фортуной, направляя свои действия верными советами мудрости.

Теорема XLVIII. Аффекты чрезмерного уважения и пренебрежения всегда являются злом.

Доказательство. Эти аффекты (см. Определение аффектов, xxi, xxii) противны разуму; и поэтому (IV:xxvi, IV:xxvii) являются злом. Что и требовалось доказать.

Теорема XLIX. Чрезмерное уважение склонно делать свой объект гордым.

Доказательство. Если мы видим, что кто-то оценивает нас слишком высоко, ради любви, мы склонны стать воодушевленными (III:xli) или быть приятно затронутыми (Определение аффектов: xxx); благо, которое мы слышим о себе, мы охотно верим (III:xxv); и поэтому, ради любви, оцениваем себя слишком высоко; иными словами, мы склонны стать гордыми. Что и требовалось доказать.

Теорема L. Жалость у человека, который живет под руководством разума, сама по себе является злом и бесполезна.

Доказательство. Жалость (Определение аффектов: xviii) есть страдание и поэтому (IV:xli) сама по себе является злом. Хороший эффект, который следует, а именно наше стремление освободить объект нашей жалости от несчастья, есть действие, которое мы желаем совершить исключительно по диктовке разума (IV:xxxvii); только по диктовке разума мы способны совершить любое действие, которое мы знаем наверняка как доброе (IV:xxvii); таким образом, у человека, который живет под руководством разума, жалость сама по себе бесполезна и является злом. Что и требовалось доказать.

Примечание. Тот, кто правильно осознает, что все вещи следуют из необходимости божественной природы и происходят в соответствии с вечными законами и правилами природы, не найдет ничего достойного ненависти, насмешки или презрения, и не будет питать жалость ни к чему, но в максимально возможной степени человеческой добродетели он будет стремиться делать добро, как говорится, и радоваться. Мы можем добавить, что тот, кто легко трогается состраданием и движим чужим горем или слезами, часто делает что-то, о чем впоследствии сожалеет; отчасти потому, что мы никогда не можем быть уверены, что действие, вызванное аффектом, является добрым, отчасти потому, что мы легко обманываемся ложными слезами. Я в этом месте специально говорю о человеке, живущем под руководством разума. Тот, кто движим помогать другим ни разумом, ни состраданием, справедливо называется бесчеловечным, ибо (III:xxvii) он кажется непохожим на человека.

Теорема LI. Одобрение не противно разуму, но может соглашаться с ним и возникать из него.

Доказательство. Одобрение есть любовь к тому, кто сделал добро другому (Определение аффектов: xix); поэтому оно может быть отнесено к разуму, постольку, поскольку последний является деятельным (III:lix), то есть (III:iii), постольку, поскольку он постигает; поэтому оно находится в согласии с разумом и т.д. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. Тот, кто живет под руководством разума, желает для других благо, которое он ищет для себя (IV:xxxvii); поэтому от видения того, как кто-то делает добро своему ближнему, его собственное стремление делать добро подкрепляется; иными словами, он будет чувствовать удовольствие (III:xi, прим.), сопровождаемое идеей благодетеля. Поэтому он одобряет его. Что и требовалось доказать.

Примечание. Негодование, как мы определили его (Определение аффектов: xx), необходимо является злом (IV:xlv); мы можем, однако, заметить, что, когда суверенная власть ради сохранения мира наказывает гражданина, который причинил вред другому, не следует говорить, что она негодует на преступника, ибо она не побуждается ненавистью к его уничтожению, она ведома чувством долга наказать его.

Теорема LII. Самоодобрение может возникать из разума, и то, что возникает из разума, является наивысшим возможным.

Доказательство. Самоодобрение есть удовольствие, возникающее из созерцания человеком самого себя и своей собственной способности к действию (Определение аффектов: xxv). Но истинная способность человека к действию — или добродетель — есть сам разум (III:iii), как упомянутый человек ясно и отчетливо созерцает его (II:xl, II:xliii); поэтому самоодобрение возникает из разума. Далее, когда человек созерцает себя, он воспринимает ясно и отчетливо или адекватно только такие вещи, которые следуют из его способности к действию (III:опр.ii), то есть (III:iii) из его способности к пониманию; поэтому только в таком созерцании возникает наивысшее возможное самоодобрение. Что и требовалось доказать.

Примечание. Самоодобрение в действительности является наивысшим объектом, на который мы можем надеяться. Ибо (как мы показали в IV:xxv) никто не стремится сохранить свое существование ради какого-либо дальнейшего объекта, и, так как это одобрение все больше и больше подкрепляется и усиливается похвалой (III:liii, следствие) и, напротив (III:lv, следствие), все больше и больше нарушается порицанием, слава становится самым мощным из побуждений к действию, а жизнь в позоре почти невыносима.

Теорема LIII. Смирение не является добродетелью или не возникает из разума.

Доказательство. Смирение есть страдание, возникающее из созерцания человеком своих собственных немощей (Определение аффектов: xxvi). Но, постольку, поскольку человек познает себя истинным разумом, он предполагается понимающим свою сущность, то есть свою способность (III:vii). Поэтому, если человек при самосозерцании воспринимает какую-либо немощь в себе, это происходит не в силу того, что он понимает себя, а (III:lv) в силу того, что его способность к действию ограничена. Но если мы предположим, что человек воспринимает свою собственную немощь в силу понимания чего-то более сильного, чем он сам, через познание чего он определяет свою собственную способность к действию, это то же самое, что сказать, что мы постигаем, что человек понимает себя отчетливо (IV:xxvi), потому что его способность к действию поддерживается. Поэтому смирение, или страдание, которое возникает из созерцания человеком своей собственной немощи, не возникает из созерцания или разума и не является добродетелью, а является аффектом. Что и требовалось доказать.

Теорема LIV. Раскаяние не является добродетелью или не возникает из разума; но тот, кто раскаивается в действии, вдвойне несчастен или немощен.

Доказательство. Первая часть этой теоремы доказывается так же, как и предыдущая. Вторая часть доказывается из простого определения рассматриваемого аффекта (Определение аффектов: xxvii). Ибо человек позволяет себе быть побежденным, во-первых, злыми желаниями; во-вторых, страданием.

Примечание. Так как люди редко живут под руководством разума, эти два аффекта, а именно Смирение и Раскаяние, как и Надежда и Страх, приносят больше пользы, чем вреда; следовательно, так как мы должны грешить, нам лучше грешить в этом направлении. Ибо, если бы все люди, которые подвержены аффектам, были одинаково горды, они ни перед чем бы не отступали и ничего бы не боялись; как тогда они могли бы быть соединены и связаны узами союза? Толпа играет роль тирана, когда она не в страхе; поэтому нам не следует удивляться, что пророки, которые заботились о благе не немногих, а всех, так решительно превозносили Смирение, Раскаяние и Благоговение. Действительно, те, кто подвержен этим аффектам, могут быть приведены гораздо легче, чем другие, к жизни под руководством разума, то есть к тому, чтобы стать свободными и наслаждаться жизнью блаженных.

Теорема LV. Чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнее невежество о себе.

Доказательство. Это очевидно из Определения аффектов: xxviii и xxix.

Теорема LVI. Чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнюю немощь духа.

Доказательство. Первым основанием добродетели является самосохранение (IV:xxii, следствие) под руководством разума (IV:xxiv). Тот, следовательно, кто невежествен в отношении себя, невежествен в отношении основания всех добродетелей и, следовательно, всех добродетелей. Далее, действовать добродетельно — значит просто действовать под руководством разума (IV:xxiv): теперь тот, кто действует под руководством разума, должен необходимо знать, что он так действует (III:xliii). Поэтому тот, кто находится в крайнем невежестве о себе и, следовательно, обо всех добродетелях, меньше всего действует в повиновении добродетели; иными словами (IV:опр.viii), является наиболее немощным духом. Таким образом, чрезмерная гордость или уныние указывает на крайнюю немощь духа. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда яснейшим образом следует, что гордые и подавленные особенно подвержены аффектам.

Примечание. — Однако подавленность можно исправить легче, чем гордость; так как последняя есть аффект радости, а первая — аффект печали, то радость сильнее печали (IV:xviii).

Теорема LVII. Гордый человек наслаждается обществом льстецов и паразитов, но ненавидит общество благородных.

Доказательство. — Гордость есть радость, возникающая из того, что человек думает о себе выше, чем следует (Определение аффектов: xxviii и vi); это мнение гордый человек будет стараться поддерживать всеми силами (III:xiii, примечание); поэтому он будет наслаждаться обществом льстецов и паразитов (характер которых слишком известен, чтобы нуждаться здесь в определении) и избегать общества благородных людей, которые ценят его по заслугам. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Было бы слишком долго перечислять здесь все дурные последствия гордости, поскольку гордые подвержены всем аффектам, хотя ни одному из них в меньшей степени, чем любви и состраданию. Я не могу, однако, обойти молчанием тот факт, что человека можно назвать гордым из-за того, что он думает о других ниже, чем следует; и поэтому гордость в этом смысле может быть определена как радость, возникающая из ложного мнения, посредством которого человек считает себя выше своих ближних. Подавленность, которая является противоположным качеством по отношению к этому виду гордости, может быть определена как печаль, возникающая из ложного мнения, посредством которого человек считает себя ниже своих ближних. При таком положении дел мы легко можем видеть, что гордый человек неизбежно завистлив (III:xli, примечание) и находит удовольствие только в обществе тех, кто потакает его слабому уму до крайности и делает его безумным, а не просто глупым.

Хотя подавленность — это аффект, противоположный гордости, все же подавленный человек очень близок к гордому. Ибо, поскольку его печаль возникает из сравнения его собственной немощи с силой или добродетелью других людей, она будет устранена, или, другими словами, он почувствует радость, если его воображение будет занято созерцанием чужих недостатков; отсюда и возникает пословица: «Несчастным утешение — иметь товарищей по несчастью». Напротив, он будет тем более опечален, чем больше будет считать себя ниже других; поэтому никто так не склонен к зависти, как подавленные; они особенно внимательны к действиям людей, стремясь скорее к поиску недостатков, чем к исправлению, чтобы приберечь свои похвалы для подавленности и хвалиться ею, хотя все это время и с подавленным видом. Эти следствия вытекают из названного аффекта столь же необходимо, как из природы треугольника следует, что сумма его углов равна двум прямым. Я уже говорил, что называю эти и подобные им аффекты дурными только в отношении того, что полезно человеку. Законы природы имеют отношение к общему порядку природы, частью которого является человек. Я упоминаю об этом мимоходом, чтобы никто не подумал, что я хотел изложить недостатки и неразумные поступки людей, а не природу и свойства вещей. Ибо, как я сказал в предисловии к третьей части, я рассматриваю человеческие аффекты и их свойства наравне с другими природными явлениями. Безусловно, человеческие аффекты указывают на силу и изобретательность природы, если не человеческой природы, столь же полно, как и другие вещи, которыми мы восхищаемся и созерцание которых доставляет нам удовольствие. Но я перехожу к рассмотрению тех качеств в аффектах, которые приносят человеку пользу или причиняют вред.

Теорема LVIII. Честь (gloria) не противоречит разуму, но может возникать из него.

Доказательство. — Это очевидно из Определения аффектов: xxx, а также из определения честного человека (IV:xxxvii, примечание i).

Примечание. — Пустая честь, как ее называют, есть самодовольство, поддерживаемое только хорошим мнением толпы; когда это хорошее мнение прекращается, прекращается и самодовольство, иными словами, высший объект любви каждого человека (IV:lii, примечание); следовательно, тот, чья честь укоренена в одобрении толпы, должен изо дня в день тревожно стремиться, действовать и строить козни, чтобы сохранить свою репутацию. Ибо толпа изменчива и непостоянна, так что, если репутацию не поддерживать, она быстро увядает. Каждый хочет снискать народное одобрение для себя и охотно подавляет славу других. Поскольку объект борьбы оценивается как величайшее из всех благ, каждый борец охвачен яростным желанием сокрушить своих соперников всеми возможными способами, пока тот, кто в конце концов выходит победителем, не начинает гордиться тем, что причинил вред другим, больше, чем тем, что сделал добро самому себе. Этот род чести, таким образом, действительно пуст, будучи ничем.

Положения, касающиеся стыда (pudor), могут быть легко выведены из того, что было сказано по поводу милосердия и раскаяния. Я лишь добавлю, что стыд, подобно состраданию, хотя и не является добродетелью, все же хорош, поскольку показывает, что чувствующий стыд действительно проникнут желанием жить честно; точно так же, как страдание хорошо, поскольку показывает, что поврежденная часть не омертвела. Поэтому, хотя человек, испытывающий стыд, печален, он все же более совершенен, чем тот, кто бесстыден и не имеет желания жить честно.

Таковы пункты, которые я обязался отметить относительно аффектов радости и печали; что касается желаний, то они хороши или дурны в зависимости от того, проистекают ли они из добрых или злых аффектов. Но все они, поскольку порождаются в нас аффектами, в которых ум пассивен, слепы (как это очевидно из того, что было сказано в IV:xliv, примечание) и были бы бесполезны, если бы людей можно было легко побудить жить только под руководством разума, как я сейчас кратко покажу.

Теорема LIX. Ко всем действиям, к которым мы побуждаемся аффектом, в котором ум пассивен, мы можем быть побуждены без аффекта разумом.

Доказательство. — Действовать разумно — значит не что иное (III:iii и III:определение ii), как совершать те действия, которые следуют из необходимости нашей природы, рассматриваемой самой по себе. Но печаль дурна, поскольку она уменьшает или ограничивает способность к действию (IV:xli); поэтому мы не можем быть побуждены печалью к какому-либо действию, которое мы были бы не в состоянии совершить под руководством разума. Далее, радость дурна лишь постольку, поскольку она препятствует способности человека к действию (IV:xli, IV:xliii); поэтому в этой мере мы не могли бы быть побуждены ею к какому-либо действию, которое мы не могли бы совершить под руководством разума. Наконец, радость, поскольку она хороша, находится в гармонии с разумом (ибо она состоит в том, что способность человека к действию увеличивается или поддерживается); и ум не пассивен в ней, за исключением той меры, в которой способность человека к действию не увеличивается до такой степени, чтобы дать ему адекватное представление о себе и своих действиях (III:iii и примечание).

Поэтому, если человек, находящийся под влиянием радости, доведен до такого состояния совершенства, что получает адекватное представление о себе и своих собственных действиях, он будет в равной, даже в большей степени способен к тем действиям, к которым он побуждается аффектом, в котором ум пассивен. Но все аффекты сводимы к радости, печали или желанию (Определение аффектов: iv, объяснение); а желание (Определение аффектов: i) есть не что иное, как стремление действовать; следовательно, ко всем действиям и т. д. Что и требовалось доказать.

Другое доказательство. — Данное действие называется дурным, поскольку оно возникает из того, что человек охвачен ненавистью или каким-либо злым аффектом. Но никакое действие, рассматриваемое само по себе, не является ни хорошим, ни дурным (как мы указали в предисловии к части IV), одно и то же действие бывает иногда хорошим, иногда дурным; поэтому к действию, которое иногда дурно или возникает из какого-либо злого аффекта, мы можем быть приведены разумом (IV:xix). Что и требовалось доказать.

Примечание. — Пример прольет на этот пункт более ясный свет. Действие удара, поскольку оно рассматривается физически и поскольку мы просто смотрим на то, что человек поднимает руку, сжимает кулак и с силой опускает всю руку, есть добродетель или совершенство, которое мыслится как свойственное структуре человеческого тела. Если, таким образом, человек, движимый гневом или ненавистью, побуждается сжать кулак или двинуть рукой, этот результат происходит (как мы показали в части II), потому что одно и то же действие может быть связано с различными ментальными образами вещей; поэтому мы можем быть побуждены к совершению одного и того же действия смутными идеями или ясными и отчетливыми идеями. Отсюда очевидно, что всякое желание, которое проистекает из аффекта, в котором ум пассивен, стало бы бесполезным, если бы люди могли руководствоваться разумом. Давайте теперь посмотрим, почему желание, которое возникает из аффекта, в котором ум пассивен, называется нами слепым.

Теорема LX. Желание, возникающее из радости или печали, которые не относятся ко всему телу, а только к одной или некоторым его частям, не имеет пользы для человека как целого.

Доказательство. — Предположим, например, что А, часть тела, настолько усилена какой-то внешней причиной, что преобладает над остальными частями (IV:vi). Эта часть не будет стремиться уничтожить свои собственные силы, чтобы другие части тела могли выполнять ее функцию; для этого ей необходимо было бы обладать силой или способностью уничтожить свои собственные силы, что (III:vi) абсурдно. Названная часть, а следовательно, и ум, будут стремиться сохранить свое состояние. Поэтому желание, возникающее из радости такого рода, не имеет пользы для человека как целого. Если же, с другой стороны, предположить, что часть А ограничена так, что преобладают остальные части, то таким же образом можно доказать, что желание, возникающее из печали, не имеет пользы для человека как целого. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Поскольку радость обычно (IV:xliv, примечание) приписывается одной части тела, мы обычно желаем сохранить свое бытие, не принимая во внимание наше здоровье в целом: к чему можно добавить, что желания, которые имеют над нами наибольшую власть (IV:ix), учитывают настоящее, а не будущее.

Теорема LXI. Желание, которое проистекает из разума, не может быть чрезмерным.

Доказательство. — Желание (Определение аффектов: i), рассматриваемое абсолютно, есть сама сущность человека, поскольку она мыслится как каким-либо образом определенная к конкретной деятельности некоторым данным ее видоизменением. Отсюда желание, которое возникает из разума, то есть (III:iii), которое порождается в нас, поскольку мы действуем, есть сама сущность или природа человека, поскольку она мыслится как определенная к таким действиям, которые адекватно мыслятся только через сущность человека (III:определение ii). Теперь, если бы такое желание могло быть чрезмерным, человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, могла бы превзойти саму себя или могла бы сделать больше, чем может, что является явным противоречием. Поэтому такое желание не может быть чрезмерным. Что и требовалось доказать.

Теорема LXII. Поскольку ум постигает вещь под диктовку разума, он подвергается воздействию в равной мере, будь то идея вещи будущей, прошедшей или настоящей.

Доказательство. — Все, что ум постигает под руководством разума, он постигает под формой вечности или необходимости (II:xliv, следствие ii) и поэтому подвергается воздействию с той же достоверностью (II:xliii и примечание). Поэтому, будь вещь настоящей, прошедшей или будущей, ум постигает ее под той же необходимостью и подвергается воздействию с той же достоверностью; и будь идея о чем-то настоящем, прошедшем или будущем, она во всех случаях будет одинаково истинной (II:xli); то есть она всегда будет обладать теми же свойствами адекватной идеи (II:определение iv); поэтому, поскольку ум постигает вещи под диктовку разума, он подвергается воздействию одинаковым образом, будь то идея вещи будущей, прошедшей или настоящей. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Если бы мы могли обладать адекватным знанием длительности вещей и могли бы определять разумом периоды их существования, мы созерцали бы вещи будущие с тем же аффектом, что и вещи настоящие; и ум желал бы как настоящего то благо, которое он постигал как будущее; следовательно, он неизбежно пренебрегал бы меньшим благом в настоящем ради большего блага в будущем и никоим образом не желал бы того, что хорошо в настоящем, но является источником зла в будущем, как мы вскоре покажем. Однако мы можем иметь лишь весьма неадекватное знание о длительности вещей (II:xxxi), а периоды их существования (II:xliv, примечание) мы можем определять только воображением, которое не так сильно подвержено воздействию будущего, как настоящего. Отсюда такое истинное знание о добре и зле, которым мы обладаем, является лишь абстрактным или общим, а суждение, которое мы выносим о порядке вещей и связи причин с целью определения того, что хорошо или дурно для нас в настоящем, скорее воображаемо, чем реально. Поэтому нет ничего удивительного, если желание, возникающее из такого знания о добре и зле, поскольку оно смотрит в будущее, легче подавляется, чем желание вещей, которые приятны в настоящее время. (Ср. IV:xvi).

Теорема LXIII. Тот, кто движим страхом и делает добро, чтобы избежать зла, не движим разумом.

Доказательство. — Все аффекты, которые относятся к уму как активному, или, другими словами, к разуму, суть аффекты радости и желания (III:lix); поэтому тот, кто движим страхом и делает добро, чтобы избежать зла, не движим разумом.

Примечание. — Суеверные люди, которые лучше умеют порицать порок, чем учить добродетели, и которые стремятся не направлять людей разумом, а удерживать их так, чтобы они скорее избегали зла, чем любили добродетель, не имеют иной цели, кроме как сделать других столь же несчастными, как они сами; поэтому нет ничего удивительного, если они, как правило, тягостны и ненавистны своим ближним.

Следствие. — При желании, которое проистекает из разума, мы ищем добро прямо, а зла избегаем косвенно.

Доказательство. — Желание, которое проистекает из разума, может проистекать только из аффекта радости, в котором ум не пассивен (III:lix), иными словами, из радости, которая не может быть чрезмерной (IV:lxi), а не из печали; поэтому это желание проистекает из знания добра, а не зла (IV:viii); следовательно, под руководством разума мы ищем добро прямо и лишь косвенно избегаем зла. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Это следствие можно проиллюстрировать примером больного и здорового человека. Больной человек из страха смерти ест то, от чего его естественно воротит, но здоровый человек находит удовольствие в своей пище и, таким образом, получает большее наслаждение от жизни, чем если бы он был в страхе смерти и желал прямо избежать ее. Так и судья, который приговаривает преступника к смерти не из ненависти или гнева, а из любви к общественному благу, руководствуется исключительно разумом.

Теорема LXIV. Знание зла есть неадекватное знание.

Доказательство. — Знание зла (IV:viii) есть печаль, поскольку мы осознаем ее. Но печаль есть переход к меньшему совершенству (Определение аффектов: iii) и поэтому не может быть понята через природу человека (III:vi и II:vii); следовательно, это пассивное состояние (III:определение ii), которое (III:iii) зависит от неадекватных идей; следовательно, знание о нем (II:xxix), а именно знание зла, неадекватно. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Отсюда следует, что если бы человеческий ум обладал только адекватными идеями, он не сформировал бы никакого понятия о зле.

Теорема LXV. Под руководством разума мы должны стремиться к большему из двух благ и к меньшему из двух зол.

Доказательство. — Благо, которое препятствует нашему наслаждению большим благом, в действительности есть зло; ибо мы применяем термины «хорошее» и «дурное» к вещам, поскольку сравниваем их друг с другом (см. предисловие к этой части); поэтому зло в действительности есть меньшее благо; следовательно, под руководством разума мы ищем или стремимся только к большему благу и меньшему злу. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Мы можем под руководством разума стремиться к меньшему злу, как если бы оно было большим благом, и мы можем избегать меньшего блага, которое было бы причиной большего зла. Ибо зло, которое здесь называется меньшим, в действительности есть благо, а меньшее благо в действительности есть зло, поэтому мы можем искать первое и избегать последнего. Что и требовалось доказать.

Теорема LXVI. Мы можем под руководством разума искать большее благо в будущем в предпочтение меньшему благу в настоящем, и мы можем искать меньшее зло в настоящем в предпочтение большему злу в будущем.

Доказательство. — Если бы ум мог иметь адекватное знание о вещах будущих, он относился бы к тому, что будет, так же, как к тому, что есть (IV:lxii); поэтому, глядя только на разум, как в этой теореме мы предполагаем делать, нет никакой разницы, предполагается ли большее благо или зло настоящим или будущим; следовательно (IV:lxv), мы можем искать большее благо в будущем в предпочтение меньшему благу в настоящем и т. д. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Мы можем под руководством разума искать меньшее зло в настоящем, потому что оно является причиной большего блага в будущем, и мы можем избегать меньшего блага в настоящем, потому что оно является причиной большего зла в будущем. Это следствие относится к предыдущей теореме так же, как следствие к IV:lxv относится к самой IV:lxv.

Примечание. — Если сравнить эти утверждения с тем, что мы указали относительно силы аффектов в этой части до теоремы xviii, мы легко увидим разницу между человеком, который движим исключительно аффектом или мнением, и человеком, который движим разумом. Первый, хочет он того или нет, совершает действия, о которых он совершенно не знает; второй — сам себе хозяин и совершает только такие действия, которые, как он знает, имеют первостепенное значение в жизни, и поэтому главным образом желает их; поэтому я называю первого рабом, а второго — свободным человеком, относительно чьего нрава и образа жизни будет полезно сделать несколько наблюдений.

Теорема LXVII. Свободный человек меньше всего думает о смерти; и его мудрость есть размышление не о смерти, а о жизни.

Доказательство. — Свободный человек — это тот, кто живет под руководством разума, кто не движим страхом (IV:lxiii), но кто прямо желает того, что хорошо (IV:lxiii, следствие), иными словами (IV:xxiv), кто стремится действовать, жить и сохранять свое бытие на основе поиска своей собственной истинной выгоды; поэтому такой человек думает ни о чем меньше, чем о смерти, но его мудрость есть размышление о жизни. Что и требовалось доказать.

Теорема LXVIII. Если бы люди рождались свободными, они, пока оставались бы свободными, не сформировали бы никакого понятия о добре и зле.

Доказательство. — Я называю свободным того, кто движим исключительно разумом; тот, следовательно, кто рожден свободным и кто остается свободным, имеет только адекватные идеи; поэтому (IV:lxiv, следствие) он не имеет понятия о зле или, следовательно (добро и зло суть соотносительные понятия), о добре. Что и требовалось доказать.

Примечание. — Из IV:iv очевидно, что гипотеза этой теоремы ложна и немыслима, за исключением той меры, в которой мы смотрим исключительно на природу человека или, скорее, на Бога; не в той мере, в которой последний бесконечен, а только в той мере, в которой он является причиной существования человека.

Это и другие вопросы, которые мы уже доказали, по-видимому, были обозначены Моисеем в истории первого человека. Ибо в этом повествовании не мыслится никакой иной силы Бога, кроме той, посредством которой он создал человека, то есть силы, с помощью которой он заботился исключительно о выгоде человека; сказано, что Бог запретил человеку, будучи свободным, вкушать от древа познания добра и зла и что, как только человек вкусил бы его, он тотчас стал бы бояться смерти, а не желать жить. Далее, написано, что когда человек нашел жену, которая была в полной гармонии с его природой, он узнал, что в природе не может быть ничего, что могло бы быть для него полезнее; но что после того, как он поверил, что звери подобны ему, он тотчас начал подражать их аффектам (III:xxvii) и терять свою свободу; эта свобода была впоследствии восстановлена патриархами, ведомыми духом Христа; то есть идеей Бога, от которой одной зависит, чтобы человек мог быть свободным и желать для других того блага, которое он желает для себя, как мы показали выше (IV:xxxii).

Теорема LXIX. Добродетель свободного человека представляется столь же великой, когда он избегает опасностей, как и когда он преодолевает их.

Доказательство. — Аффект может быть ограничен или устранен только аффектом, противоположным ему самому и обладающим большей силой в сдерживании аффекта (IV:vii). Но слепая дерзость и страх суть аффекты, которые могут мыслиться как одинаково великие (IV:v и IV:iii): следовательно, не меньшая добродетель или твердость требуется в сдерживании дерзости, чем в сдерживании страха (III:lix, примечание); иными словами (Определение аффектов: xl и xli), свободный человек проявляет столько же добродетели, когда он избегает опасностей, как и когда он стремится преодолеть их. Что и требовалось доказать.

Следствие. — Свободный человек столь же мужественен в своевременном отступлении, как и в бою; или, свободный человек проявляет равное мужество или присутствие духа, решает ли он дать бой или отступить.

Примечание. — Что такое мужество (animositas) и что я под этим подразумеваю, я объяснил в III:lix, примечание. Под опасностью я подразумеваю все, что может дать повод к какому-либо злу, например, печаль, ненависть, раздор и т. д.

Теорема LXX. Свободный человек, живущий среди невежд, стремится, насколько может, избегать получения от них одолжений.

Доказательство. — Каждый судит о том, что хорошо, согласно своему нраву (III:xxxix, примечание); поэтому невежественный человек, оказавший благодеяние другому, придает ему свою собственную оценку, и если она кажется оцененной менее высоко получателем, он почувствует печаль (III:xlii). Но свободный человек желает лишь соединить других людей с собой в дружбе (IV:xxxvii), не воздавая за их благодеяния другими, оцененными как имеющие равную ценность, но направляя себя и других свободным решением разума и делая только то, что, как он знает, имеет первостепенное значение. Поэтому свободный человек, чтобы не стать ненавистным невеждам или не следовать их желаниям, а не разуму, будет стремиться, насколько может, избегать получения их одолжений.

Примечание. — Я говорю: насколько может. Ибо хотя люди и невежественны, все же они люди, и в случаях необходимости могли бы оказать нам человеческую помощь, самую превосходную из всех вещей: поэтому часто необходимо принимать одолжения от них и, следовательно, воздавать за такие одолжения тем же; мы должны, поэтому, проявлять осторожность в отклонении одолжений, чтобы не показаться презирающими тех, кто их оказывает, или не желающими по скупости воздать за них, и тем самым не дать повода к обиде самим фактом стремления избежать ее. Таким образом, при отклонении одолжений мы должны смотреть на требования пользы и вежливости.

Теорема LXXI. Только свободные люди в полной мере благодарны друг другу.

Доказательство. — Только свободные люди в полной мере полезны друг другу и связаны между собой теснейшей необходимостью дружбы (IV:xxxv и следствие i), только такие люди стремятся с взаимным рвением любви оказывать благодеяния друг другу (IV:xxxvii) и, следовательно, только они в полной мере благодарны друг другу. Что и требовалось доказать.