«Этика — Часть 4: О человеческом рабстве, или о силе аффектов»

Подготовлено анонимным волонтером проекта «Гутенберг».

Бенедикт Спиноза, ЭТИКА (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata)

Перевод Р. Х. М. Элвеса

ЧАСТЬ IV: О человеческом рабстве, или о силе аффектов

ПРЕДИСЛОВИЕ

Человеческую неспособность умерять и ограничивать аффекты я называю рабством; ибо человек, подчиненный аффектам, не владеет собой, но находится во власти фортуны, и притом в такой степени, что часто бывает принужден, хотя и видит лучшее, следовать худшему. Почему это происходит и что в аффектах является добром или злом, я намерен показать в этой части моего трактата. Но прежде чем я начну, было бы полезно сделать несколько предварительных замечаний о совершенстве и несовершенстве, добре и зле.

Когда человек вознамерился создать какую-либо вещь и довел ее до совершенства, его работа будет признана совершенной не только им самим, но и каждым, кто правильно знает или думает, что знает намерение и цель ее автора. Например, если кто-то видит работу (которую я предполагаю еще не завершенной) и знает, что цель автора этой работы — построить дом, он назовет работу несовершенной; с другой стороны, он назовет ее совершенной, как только увидит, что она доведена до конца, который автор для нее наметил. Но если человек видит работу, подобной которой он никогда прежде не видел, и не знает намерения мастера, он, очевидно, не может знать, совершенна эта работа или несовершенна. Таково, по-видимому, первоначальное значение этих терминов.

Однако после того, как люди начали формировать общие идеи, обдумывать типы домов, зданий, башен и т. д. и отдавать предпочтение одним типам перед другими, получилось так, что каждый стал называть совершенным то, что, как он видел, согласуется с общей идеей, которую он сформировал о рассматриваемой вещи, и называть несовершенным то, что, как он видел, меньше согласуется с его собственным предвзятым типом, даже если она была явно завершена в соответствии с идеей своего мастера. Это, по-видимому, единственная причина называть природные явления, которые, конечно, не сделаны человеческими руками, совершенными или несовершенными: ибо люди привыкли формировать общие идеи о вещах естественных не меньше, чем о вещах искусственных, и такие идеи они держат как типы, полагая, что Природа (которая, как они думают, ничего не делает без цели) имеет их в виду и установила их как типы перед собой. Поэтому, когда они видят в Природе нечто, что не полностью соответствует предвзятому типу, который они сформировали о рассматриваемой вещи, они говорят, что Природа ошиблась или оплошала и оставила свою работу незавершенной. Таким образом, мы видим, что люди привыкли называть природные явления совершенными или несовершенными скорее из-за своих собственных предрассудков, чем из истинного знания того, о чем они судят.

Мы показали в Приложении к Части I, что Природа не действует ради какой-либо цели. Ибо вечная и бесконечная Сущность, которую мы называем Богом или Природой, действует по той же необходимости, по какой существует. Ибо мы показали, что по той же необходимости своей природы, по которой она существует, она также и действует (I:xvi). Разум или причина, почему Бог или Природа существует, и причина, почему он действует, — это одно и то же. Поэтому, как он не существует ради какой-либо цели, так и не действует ради какой-либо цели; у его существования и у его действия нет ни начала, ни конца. Посему причина, которая называется конечной, есть не что иное, как человеческое желание, поскольку оно рассматривается как начало или причина чего-либо. Например, когда мы говорим, что быть обитаемым — это конечная причина того или иного дома, мы не имеем в виду ничего иного, кроме того, что человек, осознав удобства домашней жизни, пожелал построить дом. Поэтому быть обитаемым, поскольку это рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как это частное желание, которое на самом деле является действующей причиной; оно рассматривается как первичная причина, потому что люди обычно не знают причин своих желаний. Они, как я уже часто говорил, осознают свои собственные действия и влечения, но не знают причин, которыми они определяются к какому-либо конкретному желанию. Поэтому общее мнение, что Природа иногда ошибается или оплошает и производит вещи, которые несовершенны, я отношу к числу предрассудков, рассмотренных в Приложении к Части I. Совершенство и несовершенство, таким образом, в действительности являются лишь модусами мышления или понятиями, которые мы формируем путем сравнения индивидов одного и того же вида друг с другом; поэтому я сказал выше (II:Def.vi), что под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же. Ибо мы привыкли относить все отдельные вещи в природе к одному роду, который называется высшим родом, а именно к категории Сущего, к которой принадлежат абсолютно все индивиды в природе. Таким образом, поскольку мы относим индивидов в природе к этой категории и, сравнивая их друг с другом, обнаруживаем, что одни обладают большим количеством бытия или реальности, чем другие, мы в этой мере говорим, что одни более совершенны, чем другие. Далее, поскольку мы приписываем им что-либо, подразумевающее отрицание — как предел, конец, немощь и т. д., — мы в этой мере называем их несовершенными, потому что они не воздействуют на наш ум так сильно, как вещи, которые мы называем совершенными, а не потому, что они имеют какой-либо внутренний недостаток или потому, что Природа оплошала. Ибо ничто не входит в сферу природы вещи, кроме того, что следует из необходимости природы ее действующей причины, и все, что следует из необходимости природы ее действующей причины, происходит с необходимостью.

Что касается терминов «добро» и «зло», то они не указывают на какое-либо положительное качество в вещах, рассматриваемых самих по себе, а являются лишь модусами мышления или понятиями, которые мы формируем путем сравнения вещей друг с другом. Таким образом, одна и та же вещь может быть одновременно доброй, злой и безразличной. Например, музыка хороша для того, кто меланхоличен, плоха для того, кто скорбит; для того, кто глух, она ни хороша, ни плоха.

Тем не менее, хотя это так, термины следует сохранить. Ибо, поскольку мы желаем сформировать идею человека как типа человеческой природы, который мы можем иметь в виду, нам будет полезно сохранить рассматриваемые термины в том смысле, который я указал.

В дальнейшем, следовательно, под «добром» я буду понимать то, что мы достоверно знаем как средство приближения к типу человеческой природы, который мы поставили перед собой; под «злом» — то, что мы достоверно знаем как препятствие для нас в приближении к указанному типу. Далее, мы будем говорить, что люди более совершенны или более несовершенны в той мере, в какой они приближаются или менее приближаются к указанному типу. Ибо следует особо отметить, что, когда я говорю, что человек переходит от меньшего совершенства к большему или наоборот, я не имею в виду, что он изменяется от одной сущности или реальности к другой; например, лошадь была бы так же полностью уничтожена, превратившись в человека, как и превратившись в насекомое. Я имею в виду, что мы представляем себе способность вещи к действию, поскольку она понимается через ее природу, увеличенной или уменьшенной. Наконец, под совершенством вообще я, как уже сказал, буду понимать реальность, иными словами, сущность каждой вещи, поскольку она существует и действует определенным образом, не обращая внимания на ее длительность. Ибо нельзя сказать, что какая-либо данная вещь более совершенна, потому что она дольше просуществовала. Длительность вещей не может быть определена их сущностью, ибо сущность вещей не предполагает никакого фиксированного и определенного периода существования; но каждая вещь, будь она более или менее совершенной, всегда сможет продолжать существование с той же силой, с какой она начала существовать; поэтому в этом отношении все вещи равны.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ.

I. Под добром я понимаю то, что мы достоверно знаем как полезное для нас.

II. Под злом я понимаю то, что мы достоверно знаем как препятствие для нас в достижении какого-либо блага. (Относительно этих терминов см. конец предыдущего предисловия.)

III. Отдельные вещи я называю случайными, поскольку, рассматривая только их сущность, мы не находим в ней ничего, что с необходимостью утверждало бы их существование или исключало бы его.

IV. Отдельные вещи я называю возможными, поскольку, рассматривая причины, которыми они должны быть произведены, мы не знаем, определены ли такие причины для их производства.

(В примечании I к теореме xxxiii Части I я не проводил различия между возможным и случайным, потому что в том месте не было необходимости различать их точно.)

V. Под противоречивыми аффектами я понимаю те, которые влекут человека в разных направлениях, хотя они одного рода, такие как роскошь и алчность, которые оба являются видами любви и противоположны не по природе, а случайно.

VI. Что я понимаю под аффектом, испытываемым к вещи будущей, настоящей и прошедшей, я объяснил в примечаниях i и ii к теореме xviii Части III, которые и следует смотреть.

(Но я должен здесь также заметить, что мы можем отчетливо представлять расстояние в пространстве или времени только до определенного предела; то есть все объекты, удаленные от нас более чем на двести футов или чье расстояние от места, где мы находимся, превышает то, что мы можем отчетливо представить, кажутся находящимися на равном расстоянии от нас и все в одной плоскости; так же и объекты, время существования которых представляется удаленным от настоящего на больший интервал, чем мы можем отчетливо представить, кажутся все равно удаленными от настоящего и относятся, так сказать, к одному и тому же моменту времени.)

VII. Под целью, ради которой мы что-то делаем, я понимаю желание.

VIII. Под добродетелью (virtus) и силой я понимаю одно и то же; то есть (III:vii), добродетель, поскольку она относится к человеку, есть природа или сущность человека, поскольку он обладает способностью совершать то, что может быть понято только через законы этой природы.

АКСИОМА.

В природе нет такой отдельной вещи, которой не было бы другой более мощной и сильной. Какая бы вещь ни была дана, существует нечто более сильное, чем она, посредством чего она может быть уничтожена.

ТЕОРЕМЫ. Теор. I. Никакое положительное качество, присущее ложной идее, не устраняется присутствием истинного в силу того, что оно истинно.

Доказательство. Ложность состоит исключительно в лишении знания, которое содержат неадекватные идеи (II:xxxv), и они не обладают никаким положительным качеством, из-за которого их называют ложными (II:xxxiii); напротив, поскольку они относятся к Богу, они истинны (II:xxxii). Поэтому, если бы положительное качество, присущее ложной идее, устранялось присутствием истинного в силу того, что оно истинно, то истинная идея устранялась бы сама собой, что (IV:iii) нелепо. Следовательно, никакое положительное качество, присущее ложной идее, и т. д. Что и требовалось доказать.

Примечание. Эта теорема более ясно понимается из следствия ii к теореме xvi Части II. Ибо воображение — это идея, которая указывает скорее на текущее состояние человеческого тела, чем на природу внешнего тела; не отчетливо, а смутно; откуда и происходит, что ум называют ошибающимся. Например, когда мы смотрим на солнце, мы представляем, что оно находится на расстоянии около двухсот футов от нас; в этом суждении мы ошибаемся, пока не знаем его истинного расстояния; когда истинное расстояние известно, ошибка устраняется, но не воображение; или, другими словами, идея солнца, которая объясняет природу этого светила лишь постольку, поскольку тело подвергается его воздействию: поэтому, хотя мы знаем реальное расстояние, мы все же будем воображать солнце близким к нам. Ибо, как мы сказали в примечании к теореме xxxv Части III, мы воображаем солнце таким близким к нам не потому, что не знаем его истинного расстояния, а потому, что ум представляет величину солнца в той мере, в какой тело подвергается его воздействию. Таким образом, когда лучи солнца, падающие на поверхность воды, отражаются в наши глаза, мы воображаем солнце так, как если бы оно было в воде, хотя мы знаем его реальное положение; и аналогично другие воображения, в которых ум обманывается, указывают ли они на естественное состояние тела или на то, что его способность к деятельности увеличена или уменьшена, не противоречат истине и не исчезают при ее присутствии. Действительно, случается, что когда мы ошибочно боимся зла, страх исчезает, когда мы слышим правдивые известия; но случается и обратное, а именно, что мы боимся зла, которое обязательно произойдет, и наш страх исчезает, когда мы слышим ложные известия; таким образом, воображения не исчезают при присутствии истины в силу того, что она истинна, но потому, что возникают другие воображения, более сильные, чем первые, и исключают настоящее существование того, что мы воображали, как я показал в теореме xvii Части II.

Теорема II. Мы являемся пассивными лишь постольку, поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть познана сама по себе без других частей.

Доказательство. Мы называем себя пассивными, когда в нас возникает нечто, причиной чего мы являемся лишь отчасти (III:Опр.ii), то есть (III:Опр.i) нечто, что не может быть выведено исключительно из законов нашей природы. Следовательно, мы являемся пассивными постольку, поскольку мы являемся частью Природы, которая не может быть познана сама по себе без других частей. Что и требовалось доказать.

Теорема III. Сила, посредством которой человек упорствует в своем существовании, ограничена и бесконечно превосходится силой внешних причин.

Доказательство. Это очевидно из аксиомы этой части. Ибо, когда дан человек, существует нечто иное — скажем, А, — более могущественное; когда дано А, существует нечто иное — скажем, В, — более могущественное, чем А, и так до бесконечности; таким образом, сила человека ограничена силой какой-либо другой вещи и бесконечно превосходится силой внешних причин. Что и требовалось доказать.

Теорема IV. Невозможно, чтобы человек не был частью Природы или чтобы он был способен не претерпевать никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты через его природу только как их адекватную причину.

Доказательство. Сила, посредством которой каждая отдельная вещь, а следовательно, и человек, сохраняет свое бытие, есть сила Бога или Природы (I:xxiv.Следствие); не постольку, поскольку она бесконечна, а постольку, поскольку она может быть объяснена через актуальную человеческую сущность (III:vii). Таким образом, сила человека, постольку, поскольку она объясняется через его собственную актуальную сущность, является частью бесконечной силы Бога или Природы, иными словами, ее сущности (I:xxxiv). Это был наш первый пункт. Далее, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты исключительно через природу человека, из этого следовало бы, что он не смог бы умереть, а всегда необходимо существовал бы; это было бы необходимым следствием причины, чья сила была либо конечной, либо бесконечной; а именно: либо только силы человека, поскольку он был бы способен устранить от себя все изменения, которые могли бы возникнуть от внешних причин; либо бесконечной силы Природы, посредством которой все единичные вещи были бы упорядочены так, что человек был бы неспособен претерпевать какие-либо изменения, кроме тех, которые направлены к его собственному самосохранению. Но первая альтернатива абсурдна (согласно последней теореме, доказательство которой является универсальным и может быть применено ко всем единичным вещам). Следовательно, если возможно, чтобы человек не был способен претерпевать какие-либо изменения, кроме тех, которые могут быть объяснены исключительно через его собственную природу, и, следовательно, что он должен всегда (как мы показали) необходимо существовать, то такой результат должен следовать из бесконечной силы Бога, и, следовательно (I:xvi), из необходимости божественной природы, постольку, поскольку она рассматривается как затронутая идеей любого данного человека, весь порядок природы, как он мыслится под атрибутами протяжения и мышления, должен быть выводимым. Следовательно, из этого следовало бы (I:xxi), что человек бесконечен, что (согласно первой части этого доказательства) абсурдно. Таким образом, невозможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, причиной которых он является адекватно. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что человек необходимо всегда является жертвой своих аффектов, что он следует общему порядку природы и повинуется ему, и что он приспосабливается к нему настолько, насколько того требует природа вещей.

Теорема V. Сила и возрастание каждого аффекта, а также его упорство в существовании определяются не силой, посредством которой мы сами стремимся упорствовать в существовании, а силой внешней причины по сравнению с нашей собственной.

Доказательство. Сущность аффекта не может быть объяснена только через нашу сущность (III:Опр.i и ii), то есть (III:vii) сила аффекта не может быть определена силой, посредством которой мы сами стремимся упорствовать в существовании, но (как показано в II:xvi) должна необходимо определяться силой внешней причины по сравнению с нашей собственной. Что и требовалось доказать.

Теорема VI. Сила любого аффекта или эмоции может превзойти остальные действия или силу человека, так что эмоция становится упорно фиксированной в нем.

Доказательство. Сила и возрастание любого аффекта и его упорство в существовании определяются силой внешней причины по сравнению с нашей собственной (согласно предыдущей теореме); следовательно (IV:iii), он может превзойти силу человека и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема VII. Эмоция может быть контролируема или уничтожена только другой эмоцией, противоположной ей и обладающей большей силой для контроля эмоции.

Доказательство. Эмоция, постольку, поскольку она относится к уму, есть идея, посредством которой ум утверждает о своем теле большую или меньшую силу существования, чем прежде (ср. общее Определение эмоций в конце Части III). Когда, следовательно, ум атакован какой-либо эмоцией, тело в то же время затронуто модификацией, посредством которой его способность к действию увеличивается или уменьшается. Теперь эта модификация тела (IV:v) получает от своей причины силу для упорства в своем бытии; которая может быть сдержана или уничтожена только телесной причиной (II:vi) в силу того, что тело затронуто модификацией, противоположной (III:v) и более сильной, чем она сама (IV.Аксиома); поэтому (II:xii) ум затронут идеей модификации, противоположной и более сильной, чем предыдущая модификация, иными словами (согласно общему определению эмоций), ум будет затронут эмоцией, противоположной и более сильной, чем предыдущая эмоция, которая исключит или уничтожит существование предыдущей эмоции; таким образом, эмоция не может быть уничтожена или проконтролирована иначе, как противоположной и более сильной эмоцией. Что и требовалось доказать.

Следствие. Эмоция, постольку, поскольку она относится к уму, может быть проконтролирована или уничтожена только через идею модификации тела, противоположной и более сильной, чем та, которую мы претерпеваем. Ибо эмоция, которую мы претерпеваем, может быть сдержана или уничтожена только эмоцией, противоположной и более сильной, чем она сама, иными словами (согласно общему Определению эмоций), только идеей модификации тела, противоположной и более сильной, чем модификация, которую мы претерпеваем.

Теорема VIII. Знание добра и зла есть не что иное, как аффекты удовольствия или боли, постольку, поскольку мы осознаем их.

Доказательство. Мы называем вещь доброй или злой, когда она полезна или наоборот в сохранении нашего бытия (IV:Опр.i и ii), то есть (III:vii), когда она увеличивает или уменьшает, помогает или препятствует нашей способности к действию. Таким образом, постольку, поскольку мы воспринимаем, что вещь затрагивает нас удовольствием или болью, мы называем ее доброй или злой; поэтому знание добра и зла есть не что иное, как идея удовольствия или боли, которая необходимо следует из этого приятного или болезненного аффекта (II:xxii). Но эта идея соединена с аффектом таким же образом, как ум соединен с телом (II:xxi); то есть нет реального различия между этой идеей и аффектом или идеей модификации тела, кроме как в представлении. Следовательно, знание добра и зла есть не что иное, как аффект, постольку, поскольку мы осознаем его. Что и требовалось доказать.

Теорема IX. Аффект, причину которого мы мыслим как находящуюся с нами в настоящее время, сильнее, чем если бы мы не мыслили причину как находящуюся с нами.

Доказательство. Воображение или концепция — это идея, посредством которой ум рассматривает вещь как присутствующую (II:xvii.примечание), но которая указывает на расположение ума, а не на природу внешней вещи (II:xvi.Следствие ii). Таким образом, аффект — это концепция, постольку, поскольку она указывает на расположение тела. Но концепция (согласно II:xvii) сильнее, пока мы не мыслим ничего, что исключает настоящее существование внешнего объекта; поэтому аффект также сильнее или интенсивнее, когда мы мыслим причину как находящуюся с нами в настоящее время, чем когда мы не мыслим причину как находящуюся с нами. Что и требовалось доказать.

Примечание. Когда я сказал выше в III:xviii, что мы затронуты образом того, что прошло или будет, той же самой эмоцией, как если бы мыслимая вещь была настоящей, я прямо заявил, что это верно лишь постольку, поскольку мы смотрим исключительно на образ самой рассматриваемой вещи; ибо природа вещи неизменна, мыслили мы ее или нет; я не отрицал, что образ становится слабее, когда мы рассматриваем как присутствующие другие вещи, которые исключают настоящее существование будущего объекта: я не обратил на это особого внимания, потому что намеревался рассмотреть силу аффектов в этой части моей работы.

Следствие. Образ чего-то прошедшего или будущего, то есть вещи, которую мы рассматриваем в отношении к прошедшему или будущему времени, исключая настоящее время, при прочих равных условиях слабее, чем образ чего-то настоящего; следовательно, аффект, испытываемый к тому, что прошло или будет, при прочих равных условиях менее интенсивен, чем аффект, испытываемый к чему-то настоящему.

Теорема X. К чему-то будущему, которое мы мыслим как близкое, мы относимся более интенсивно, чем если бы мы мыслили, что время его существования отделено от настоящего более длительным интервалом; точно так же воспоминанием о том, что, как мы мыслим, прошло недавно, мы затронуты более интенсивно, чем если бы мы мыслили, что оно прошло давно.

Доказательство. Постольку, поскольку мы мыслим вещь как близкую или прошедшую недавно, мы мыслим то, что исключает присутствие объекта, меньше, чем если бы период его будущего существования был более далек от настоящего или если бы оно прошло давно (это очевидно), следовательно (согласно предыдущей теореме), мы, постольку, более интенсивно относимся к нему. Что и требовалось доказать.

Следствие. Из замечаний, сделанных в IV:Опр.vi этой части, следует, что если объекты отделены от настоящего более длительным периодом, чем мы можем определить в концепции, хотя даты их возникновения широко отделены одна от другой, они все воздействуют на нас одинаково слабо.

Теорема XI. Аффект к тому, что мы мыслим как необходимое, при прочих равных условиях более интенсивен, чем аффект к тому, что невозможно, или случайно, или не необходимо.

Доказательство. Постольку, поскольку мы мыслим вещь необходимой, мы в этой степени утверждаем ее существование; с другой стороны, мы отрицаем существование вещи постольку, поскольку мы мыслим ее не необходимой (I:xxxiii.примечание i); поэтому (IV:ix) аффект к тому, что необходимо, при прочих равных условиях более интенсивен, чем аффект к тому, что не необходимо. Что и требовалось доказать.

Теорема XII. Аффект к вещи, о которой мы знаем, что она не существует в настоящее время, и которую мы мыслим как возможную, более интенсивен, при прочих равных условиях, чем аффект к вещи случайной.

Доказательство. Постольку, поскольку мы мыслим вещь как случайную, мы затронуты концепцией некоторой дальнейшей вещи, которая утверждала бы существование первой (IV:Опр.iii); но, с другой стороны, мы (по гипотезе) мыслим определенные вещи, которые исключают ее настоящее существование. Но постольку, поскольку мы мыслим вещь как возможную в будущем, мы тем самым мыслим вещи, которые утверждают ее существование (IV:iv), то есть (III:xviii) вещи, которые способствуют надежде или страху: поэтому аффект к чему-то возможному более силен. Что и требовалось доказать.

Следствие. Аффект к вещи, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, и которую мы мыслим как случайную, гораздо слабее, чем если бы мы мыслили вещь как присутствующую с нами.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы мыслим как существующую, более интенсивен, чем он был бы, если бы мы мыслили вещь как будущую (V:ix.Следствие), и гораздо сильнее, чем если бы будущее время мыслилось как далеко отстоящее от настоящего (IV:x). Следовательно, аффект к вещи, период существования которой мы мыслим как далеко отстоящий от настоящего, гораздо слабее, чем если бы мы мыслили вещь как присутствующую; он, тем не менее, более интенсивен, чем если бы мы мыслили вещь как случайную, поэтому аффект к вещи, которую мы рассматриваем как случайную, будет гораздо слабее, чем если бы мы мыслили вещь как присутствующую с нами. Что и требовалось доказать.

Теорема XIII. Аффект к вещи случайной, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, при прочих равных условиях слабее, чем аффект к вещи прошедшей.

Доказательство. Постольку, поскольку мы мыслим вещь как случайную, мы не затронуты образом какой-либо другой вещи, которая утверждает существование указанной вещи (IV:Опр.iii), но, с другой стороны (по гипотезе), мы мыслим определенные вещи, исключающие ее настоящее существование. Но постольку, поскольку мы мыслим ее в отношении к прошедшему времени, предполагается, что мы мыслим нечто, что возвращает вещь в память или возбуждает ее образ (II:xviii и примечание), что в этой степени то же самое, что рассматривать ее как присутствующую (II:xvii.Следствие). Следовательно (IV:ix), аффект к вещи случайной, о которой мы знаем, что она не существует в настоящем, слабее, при прочих равных условиях, чем аффект к вещи прошедшей. Что и требовалось доказать.

Теорема XIV. Истинное знание добра и зла не может сдержать никакой аффект в силу того, что оно истинно, а только постольку, поскольку оно рассматривается как аффект.

Доказательство. Аффект — это идея, посредством которой ум утверждает о своем теле большую или меньшую силу существования, чем прежде (согласно общему Определению эмоций); поэтому он не имеет положительного качества, которое могло бы быть уничтожено присутствием того, что истинно; следовательно, знание добра и зла не может в силу того, что оно истинно, сдержать никакой аффект. Но постольку, поскольку такое знание является аффектом (IV:viii), если оно обладает большей силой для сдерживания аффекта, оно будет в этой степени способно сдержать данный аффект. Что и требовалось доказать.

Теорема XV. Желание, возникающее из знания добра и зла, может быть подавлено или сдержано многими другими желаниями, возникающими из аффектов, которыми мы атакованы.

Доказательство. Из истинного знания добра и зла, постольку, поскольку оно является аффектом, необходимо возникает желание (Определение эмоций, i), сила которого пропорциональна силе аффекта, из которого оно возникает (III:xxxvii). Но, поскольку это желание возникает (по гипотезе) из факта нашего истинного понимания чего-либо, следует, что оно также присутствует с нами постольку, поскольку мы активны (III:i), и поэтому должно быть понято только через нашу сущность (III:Опр.ii); следовательно (III:vii) его сила и возрастание могут быть определены исключительно человеческой силой. Далее, желания, возникающие из аффектов, которыми мы атакованы, сильнее пропорционально тому, насколько более сильны указанные аффекты; поэтому их сила и возрастание должны определяться исключительно силой внешних причин, которые при сравнении с нашей собственной силой бесконечно превосходят ее (IV:iii); следовательно, желания, возникающие из подобных аффектов, могут быть более сильными, чем желание, которое возникает из истинного знания добра и зла, и могут, следовательно, контролировать или подавлять его. Что и требовалось доказать.

Теорема XVI. Желание, возникающее из знания добра и зла, постольку, поскольку такое знание касается того, что будет, может быть легче проконтролировано или подавлено, чем желание того, что приятно в настоящий момент.

Доказательство. Аффект к вещи, которую мы мыслим как будущую, слабее, чем аффект к вещи, которая присутствует (IV:ix.Следствие). Но желание, которое возникает из истинного знания добра и зла, хотя оно и касается вещей, которые хороши в данный момент, может быть подавлено или проконтролировано любым упрямым желанием (согласно последней теореме, доказательство которой имеет универсальное применение). Поэтому желание, возникающее из такого знания, когда оно касается будущего, может быть легче проконтролировано или подавлено и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XVII. Желание, возникающее из истинного знания добра и зла, постольку, поскольку такое знание касается того, что случайно, может быть проконтролировано гораздо легче, чем желание вещей, которые присутствуют.

Доказательство. Эта теорема доказывается таким же образом, как последняя теорема, из IV:xii.Следствие.

Примечание. Я думаю, что теперь я показал причину, почему люди движимы мнением более охотно, чем истинным разумом, почему истинное знание добра и зла вызывает конфликты в душе и часто уступает всякого рода аффектам. Это положение дел породило восклицание поэта: (Овидий, Метаморфозы, vii.20: «Вижу лучшее и одобряю, а худшему следую»).

Лучший путь я созерцаю и одобряю,

Худшему — следую». Екклесиаст, по-видимому, имел ту же мысль в своем уме, когда говорит: «Кто умножает познание, умножает скорбь». Я написал вышеизложенное не с целью сделать вывод, что невежество превосходнее знания или что мудрый человек находится наравне с глупцом в контроле своих аффектов, но потому, что необходимо знать силу и немощь нашей природы, прежде чем мы сможем определить, что разум может сделать в сдерживании аффектов и что находится вне его власти. Я сказал, что в настоящей части я буду рассматривать лишь человеческую немощь. Силу разума над аффектами я решил рассмотреть отдельно.

Теорема XVIII. Желание, возникающее из удовольствия, при прочих равных условиях сильнее, чем желание, возникающее из боли.

Доказательство. Желание есть сущность человека (Определение эмоций, i), то есть стремление, посредством которого человек стремится упорствовать в своем собственном бытии. Поэтому желание, возникающее из удовольствия, в силу того, что удовольствие ощущается, увеличивается или поддерживается; напротив, желание, возникающее из боли, в силу того, что боль ощущается, уменьшается или сдерживается; следовательно, сила желания, возникающего из удовольствия, должна определяться человеческой силой вместе с силой внешней причины, тогда как желание, возникающее из боли, должно определяться только человеческой силой. Таким образом, первое сильнее второго. Что и требовалось доказать.

Примечание. В этих немногих замечаниях я объяснил причины человеческой немощи и непостоянства и показал, почему люди не придерживаются предписаний разума. Теперь мне остается показать, какой путь намечен для нас разумом, какие из аффектов находятся в гармонии с правилами человеческого разума и какие из них противоречат им.

Но прежде чем я начну доказывать свои Теоремы в подробной геометрической манере, целесообразно кратко набросать их заранее, чтобы каждый мог легче уловить мой смысл.

Поскольку разум не предъявляет требований, противоречащих природе, он требует, чтобы каждый человек любил себя, искал то, что полезно для него — я имею в виду то, что действительно полезно для него, — желал всего, что действительно приводит человека к большему совершенству, и чтобы каждый, сам для себя, стремился, насколько может, сохранять свое собственное бытие. Это так же необходимо истинно, как то, что целое больше своей части. (Ср. III:iv).

Далее, поскольку добродетель есть не что иное, как действие в соответствии с законами своей собственной природы (IV:Опр.viii), и поскольку никто не стремится сохранять свое собственное бытие, кроме как в соответствии с законами своей собственной природы, из этого следует, во-первых, что основанием добродетели является стремление сохранять свое собственное бытие, и что счастье состоит в способности человека сохранять свое собственное бытие; во-вторых, что добродетель должна желаться ради нее самой, и что нет ничего более превосходного или более полезного для нас, ради чего мы должны были бы желать ее; в-третьих и наконец, что самоубийцы слабоумны и побеждены внешними причинами, противными их природе. Далее, из Постулата iv Части II следует, что мы никогда не сможем обойтись без всех внешних вещей для сохранения нашего бытия или жизни, так чтобы не иметь никаких отношений с вещами, которые находятся вне нас. Далее, если мы рассмотрим наш ум, мы увидим, что наш интеллект был бы более несовершенным, если бы ум был один и не мог понимать ничего, кроме самого себя. Таким образом, существует много вещей вне нас, которые полезны нам и, следовательно, должны желаться. Из них ни одна не может быть признана более превосходной, чем те, которые находятся в полном согласии с нашей природой. Ибо если, например, два индивида совершенно одной и той же природы объединены, они образуют комбинацию вдвое более мощную, чем каждый из них по отдельности.

Поэтому для человека нет ничего более полезного, чем человек — ничего, повторяю, более превосходного для сохранения своего бытия не могут желать люди, чем чтобы все во всем так соглашались, чтобы умы и тела всех образовывали, так сказать, один единственный ум и одно единственное тело, и чтобы все с общего согласия, насколько они могут, стремились сохранять свое бытие, и все с общего согласия искали то, что полезно для них всех. Отсюда люди, которые управляются разумом, — то есть которые ищут то, что полезно для них в соответствии с разумом, — не желают для себя ничего, чего они не желали бы также для остального человечества, и, следовательно, справедливы, верны и честны в своем поведении.

Таковы диктаты разума, которые я намеревался таким образом кратко указать, прежде чем начать доказывать их более подробно. Я выбрал этот путь, чтобы, если возможно, привлечь внимание тех, кто верит, что принцип, согласно которому каждый человек обязан искать то, что полезно для него самого, является основанием нечестия, а не благочестия и добродетели.

Поэтому, кратко показав, что дело обстоит наоборот, я перехожу к доказательству этого тем же методом, каким я до сих пор следовал.

Теорема XIX. Каждый человек, по законам своей природы, необходимо желает или избегает того, что он считает добрым или злым.

Доказательство. Знание добра и зла есть (IV:viii) аффект удовольствия или боли, постольку, поскольку мы осознаем их; поэтому каждый человек необходимо желает того, что он считает добрым, и избегает того, что он считает злым. Теперь этот аппетит есть не что иное, как природа или сущность человека (Ср. Определение аппетита, III:ix.примечание, и Определение эмоций, i). Следовательно, каждый человек, исключительно по законам своей природы, желает одного и избегает другого и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XX. Чем больше каждый человек стремится и способен искать то, что полезно для него — иными словами, сохранять свое собственное бытие, — тем более он наделен добродетелью; напротив, в той мере, в какой человек пренебрегает поиском того, что полезно для него, то есть сохранением своего собственного бытия, он лишен силы.

Доказательство. Добродетель есть человеческая сила, которая определяется исключительно сущностью человека (IV:Опр.viii), то есть которая определяется исключительно стремлением, совершаемым человеком для упорства в своем собственном бытии. Поэтому, чем больше человек стремится и способен сохранять свое собственное бытие, тем более он наделен добродетелью, и, следовательно (III:iv и vi), постольку, поскольку человек пренебрегает сохранением своего собственного бытия, он лишен силы. Что и требовалось доказать.

Примечание. Никто, следовательно, не пренебрегает поиском своего собственного блага или сохранением своего собственного бытия, если только он не побежден причинами, внешними и чуждыми его природе. Никто, говорю я, по необходимости своей собственной природы или иначе, как под принуждением внешних причин, не избегает пищи и не убивает себя: что последнее может быть сделано множеством способов. Человек, например, убивает себя под принуждением другого человека, который выкручивает его правую руку, которой он случайно взял меч, и заставляет его направить лезвие против своего собственного сердца; или, опять же, он может быть принужден, подобно Сенеке, приказом тирана вскрыть свои собственные вены — то есть избежать большего зла, навлекая на себя меньшее; или, наконец, скрытые внешние причины могут так расстроить его воображение и так воздействовать на его тело, что оно может принять природу, противоположную его прежней, и идея которой не может существовать в уме (III:x). Но чтобы человек по необходимости своей собственной природы стремился стать несуществующим, так же невозможно, как то, чтобы что-то было сделано из ничего, в чем каждый убедится сам после небольшого размышления.

Теорема XXI. Никто не может желать быть блаженным, действовать правильно и жить правильно, не желая в то же время быть, действовать и жить — иными словами, актуально существовать.

Доказательство. Доказательство этой теоремы, или, скорее, сама теорема, самоочевидна, а также ясна из определения желания. Ибо желание жить, действовать и т.д. блаженно или правильно есть (Определение эмоций, i) сущность человека — то есть (III:vii) стремление, совершаемое каждым для сохранения своего собственного бытия. Поэтому никто не может желать и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXII. Никакая добродетель не может быть мыслима как предшествующая этому стремлению сохранять свое собственное бытие.

Доказательство. Усилие для самосохранения есть сущность вещи (III:vii); поэтому, если бы какая-либо добродетель могла быть мыслима как предшествующая ему, сущность вещи должна была бы мыслиться как предшествующая самой себе, что очевидно абсурдно. Поэтому никакая добродетель и т.д. Что и требовалось доказать.

Следствие. Усилие для самосохранения есть первое и единственное основание добродетели. Ибо до этого принципа ничего не может быть мыслимо, и без него никакая добродетель не может быть мыслима.

Теорема XXIII. Человек, постольку, поскольку он детерминирован к частному действию, потому что имеет неадекватные идеи, не может быть абсолютно сказан действующим в послушании добродетели; он может быть так описан только постольку, поскольку он детерминирован к действию, потому что он понимает.

Доказательство. Постольку, поскольку человек детерминирован к действию через наличие неадекватных идей, он пассивен (III:i), то есть (III:Опр.i и iii) он делает нечто, что не может быть воспринято исключительно через его сущность, то есть (согласно IV:Опр.viii) что не следует из его добродетели. Но постольку, поскольку он детерминирован к действию, потому что он понимает, он активен; то есть он делает нечто, что воспринимается через его сущность одну, или что адекватно следует из его добродетели. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIV. Действовать абсолютно в послушании добродетели есть для нас то же самое, что действовать, жить или сохранять свое бытие (эти три термина идентичны по значению) в соответствии с диктатами разума на основе поиска того, что полезно для себя.

Доказательство. Действовать абсолютно в послушании добродетели есть не что иное, как действовать согласно законам своей собственной природы. Но мы действуем только постольку, поскольку мы понимаем (III:iii): поэтому действовать в послушании добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить или сохранять свое бытие в послушании разуму, и это на основе поиска того, что полезно для нас (IV:xxii.Следствие). Что и требовалось доказать.

Теорема XXV. Никто не желает сохранять свое бытие ради чего-либо иного.

Доказательство. Стремление, с которым все стремится упорствовать в своем бытии, определяется исключительно сущностью самой вещи (III:vii); из этого одного, а не из сущности чего-либо иного, необходимо следует (III:vi), что каждый стремится сохранять свое бытие. Более того, эта теорема ясна из IV:xxii.Следствие, ибо если бы человек стремился сохранять свое бытие ради чего-либо иного, последняя названная вещь была бы очевидно основанием добродетели, что, согласно предыдущему следствию, абсурдно. Поэтому никто и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVI. Все, к чему мы стремимся в послушании разуму, есть не что иное, как понимание; также ум, постольку, поскольку он использует разум, не судит ничего полезным для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию.

Доказательство. Усилие для самосохранения есть не что иное, как сущность рассматриваемой вещи (III:vii), которая, постольку, поскольку она существует такой, как она есть, мыслится имеющей силу для продолжения существования (III:vi) и совершения таких вещей, которые необходимо следуют из ее данной природы (см. Определение аппетита, II:ix.примечание). Но сущность разума есть не что иное, как наш ум, постольку, поскольку он ясно и отчетливо понимает (см. определение в II:xl.примечание ii); поэтому (III:xl) все, к чему мы стремимся в послушании разуму, есть не что иное, как понимание. Далее, поскольку это усилие ума, с которым ум стремится, постольку, поскольку он рассуждает, сохранять свое собственное бытие, есть не что иное, как понимание; это усилие к пониманию есть (IV:xxii.Следствие) первое и единственное основание добродетели, и мы не будем стремиться понимать вещи ради какой-либо дальнейшей цели (IV:xxv); с другой стороны, ум, постольку, поскольку он рассуждает, не будет способен мыслить никакого блага для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию.

Теорема XXVII. Мы не знаем ничего, что было бы определенно добрым или злым, кроме таких вещей, которые действительно способствуют пониманию, или таких, которые способны помешать нам понимать.

Доказательство. Ум, постольку, поскольку он рассуждает, не желает ничего, кроме понимания, и не судит ничего полезным для себя, кроме таких вещей, которые способствуют пониманию (согласно предыдущей теореме). Но ум (II:xli и примечание) не может обладать уверенностью относительно чего-либо, кроме как постольку, поскольку он имеет адекватные идеи, или (что согласно II:xl.примечание является тем же самым) постольку, поскольку он рассуждает. Поэтому мы не знаем ничего, что было бы добрым или злым, кроме таких вещей, которые действительно способствуют и т.д. Что и требовалось доказать.

Теорема XXVIII. Высшее благо ума есть знание Бога, и высшая добродетель ума — знать Бога.

Доказательство. Ум не способен понимать ничего более высокого, чем Бог, то есть (I:Опр.vi) чем Существо абсолютно бесконечное, и без которого (I:xv) ничто не может ни быть, ни быть мыслимым; поэтому (IV:xxvi и xxvii) высшая полезность или (IV:Опр.i) благо ума есть знание Бога. Далее, ум активен только постольку, поскольку он понимает, и только в той же степени он может быть сказан абсолютно действующим добродетельно. Абсолютная добродетель ума есть, следовательно, понимание. Теперь, как мы уже показали, высшее, что ум может понимать, есть Бог; поэтому высшая добродетель ума есть понимать или знать Бога. Что и требовалось доказать.

Теорема XXIX. Никакая единичная вещь, которая полностью отличается от нашей природы, не может ни помочь, ни помешать нашей способности к действию, и абсолютно ничто не может принести нам пользы или вреда, если оно не имеет чего-либо общего с нашей природой.

Доказательство. Способность каждой единичной вещи, а следовательно, и способность человека, посредством которой он существует и действует, может быть определена только единичной вещью (I:xxviii), чья природа (II:vi) должна быть понята через ту же самую природу, через которую постигается человеческая природа. Поэтому наша способность к действию, как бы она ни была постигнута, может быть определена и, следовательно, усилена или ограничена способностью любой другой единичной вещи, которая имеет что-то общее с нами, но не способностью чего-либо, природа чего полностью отличается от нашей собственной; и так как мы называем добром или злом то, что является причиной удовольствия или страдания (IV:viii), то есть (III:xi, прим.) то, что увеличивает или уменьшает, помогает или мешает нашей способности к действию, то, следовательно, то, что полностью отличается от нашей природы, не может быть для нас ни добром, ни злом. Что и требовалось доказать.

Теорема XXX. Вещь не может быть для нас злом через то качество, которое она имеет общего с нашей природой, но она является для нас злом постольку, поскольку она противоречит нашей природе.

Доказательство. Мы называем вещь злом, когда она является причиной страдания (IV:viii), то есть (согласно определению, см. III:xi, прим.), когда она уменьшает или ограничивает нашу способность к действию. Поэтому, если бы что-либо было для нас злом через то качество, которое оно имеет общего с нашей природой, оно само было бы способно уменьшить или ограничить то, что оно имеет общего с нашей природой, что (III:iv) нелепо. Следовательно, ничто не может быть для нас злом через то качество, которое оно имеет общего с нами, но, напротив, постольку, поскольку оно является для нас злом, то есть (как мы только что показали) постольку, поскольку оно может уменьшить или ограничить нашу способность к действию, оно противоречит нашей природе. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXI. Постольку, поскольку вещь находится в согласии с нашей природой, она необходимо является добром.

Доказательство. Постольку, поскольку вещь находится в согласии с нашей природой, она не может быть для нее злом. Следовательно, она необходимо будет либо добром, либо безразличной. Если предположить, что она не является ни добром, ни злом, то из ее природы ничего не будет следовать (IV:опр.i), что способствовало бы сохранению нашей природы, то есть (по гипотезе) что способствовало бы сохранению самой этой вещи; но это (III:vi) нелепо; следовательно, постольку, поскольку вещь находится в согласии с нашей природой, она необходимо является добром. Что и требовалось доказать.

Следствие. Отсюда следует, что в той мере, в какой вещь находится в согласии с нашей природой, она является для нас более полезной или лучшей, и наоборот, в той мере, в какой вещь является для нас более полезной, она в большей степени находится в согласии с нашей природой. Ибо постольку, поскольку она не находится в согласии с нашей природой, она необходимо будет отличаться от нее или противоречить ей. Если она отличается, она не может быть ни добром, ни злом (IV:xxix); если она противоречит, она будет противоречить тому, что находится в согласии с нашей природой, то есть противоречить тому, что является добром, — короче говоря, злом. Ничто, следовательно, не может быть добром, кроме как постольку, поскольку оно находится в согласии с нашей природой; и отсюда вещь является полезной в той мере, в какой она находится в согласии с нашей природой, и наоборот. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXII. Постольку, поскольку люди подвержены страданиям (аффектам), они в этом отношении не могут считаться находящимися в естественном согласии.

Доказательство. Вещи, которые, как говорят, находятся в согласии по природе, понимаются как согласующиеся по способности (III:vii), а не по недостатку способности или отрицанию, и, следовательно, не по страданию (III:iii, прим.); поэтому люди, постольку, поскольку они подвержены своим страданиям, не могут считаться находящимися в естественном согласии. Что и требовалось доказать.

Примечание. Это также самоочевидно; ибо если мы скажем, что белое и черное согласуются лишь в том, что ни то, ни другое не является красным, мы абсолютно утверждаем, что они ни в чем не согласуются. Так, если мы скажем, что человек и камень согласуются лишь в том, что оба они конечны — лишены способности, не существуют по необходимости своей собственной природы или, наконец, бесконечно превосходимы способностью внешних причин, — мы, безусловно, должны будем утверждать, что человек и камень ни в чем не сходны; следовательно, вещи, которые согласуются только в отрицании или в качествах, которыми ни одна из них не обладает, на самом деле ни в чем не согласуются.

Теорема XXXIII. Люди могут различаться по природе постольку, поскольку они подвержены тем аффектам, которые являются страданиями или пассивными состояниями; и в этой мере один и тот же человек бывает изменчив и непостоянен.

Доказательство. Природа или сущность аффектов не может быть объяснена исключительно через нашу сущность или природу (III:опр.i и ii), но должна быть определена через способность, то есть (III:vii) через природу внешних причин в сравнении с нашей собственной; отсюда следует, что существует столько же видов каждого аффекта, сколько существует внешних объектов, которыми мы затрагиваемся (III:lvi), и что люди могут быть по-разному затронуты одним и тем же объектом (III:li) и в этой мере различаться по природе; наконец, что один и тот же человек может быть по-разному затронут по отношению к одному и тому же объекту и поэтому может быть изменчив и непостоянен. Что и требовалось доказать.

Теорема XXXIV. Постольку, поскольку люди подвержены аффектам, которые являются страданиями, они могут быть противоположны друг другу.

Доказательство. Человек, например Петр, может быть причиной того, что Павел испытывает страдание, потому что он (Петр) обладает чем-то сходным с тем, что Павел ненавидит (III:xvi), или потому что Петр единолично владеет вещью, которую Павел также любит (III:xxxii и прим.), или по другим причинам (главные из которых перечислены в III:lv, прим.); поэтому может случиться так, что Павел возненавидит Петра (Определение аффектов: vii), следовательно, может легко случиться и так, что Петр возненавидит Павла в ответ и что каждый будет стремиться причинить другому вред (III:xxxix), то есть (IV:xxx) что они будут противоположны друг другу. Но аффект страдания всегда является страданием или пассивным состоянием (III:lix); следовательно, люди, постольку, поскольку они подвержены аффектам, которые являются страданиями, могут быть противоположны друг другу. Что и требовалось доказать.

Примечание. Я сказал, что Павел может ненавидеть Петра, потому что он полагает, что Петр обладает чем-то, что он (Павел) также любит; из этого на первый взгляд кажется, что эти два человека, поскольку оба любят одну и ту же вещь и, следовательно, в силу согласия их соответствующих природ, стоят на пути друг у друга; если бы это было так, то II:xxx и II:xxxi были бы неверны. Но если мы уделим этому вопросу беспристрастное внимание, мы увидим, что противоречие исчезает. Ибо два человека стоят на пути друг у друга не в силу согласия их природ, то есть не потому, что оба любят одну и ту же вещь, а в силу того, что один отличается от другого. Ибо постольку, поскольку каждый любит одну и ту же вещь, любовь каждого этим подкрепляется (III:xxxi), то есть (Определение аффектов: vi) удовольствие каждого этим подкрепляется. Поэтому они вовсе не находятся в разногласии из-за того, что оба любят одну и ту же вещь, и из-за согласия в их природах. Причина их противостояния, как я уже сказал, заключается исключительно в том, что они предполагаются различающимися. Ибо мы предполагаем, что Петр имеет идею любимого объекта как уже находящегося в его владении, в то время как Павел имеет идею любимого объекта как утраченного. Следовательно, один человек будет затронут удовольствием, другой будет затронут страданием, и таким образом они будут находиться в разногласии друг с другом. Мы можем легко показать подобным же образом, что все другие причины ненависти зависят исключительно от различий, а не от согласия между природами людей.

Теорема XXXV. Постольку, поскольку люди живут в повиновении разуму, они всегда необходимо согласуются по природе.

Доказательство. Постольку, поскольку люди подвержены аффектам, которые являются страданиями, они могут различаться по природе (IV:xxxiii) и находиться в разногласии друг с другом. Но люди называются деятельными лишь постольку, поскольку они действуют в повиновении разуму (III:iii); поэтому все, что следует из человеческой природы, постольку, поскольку она определяется разумом, должно (III:опр.ii) быть понято исключительно через человеческую природу как свою ближайшую причину. Но так как каждый человек по законам своей природы желает того, что он считает добром, и стремится устранить то, что он считает злом (IV:xix); и далее, так как то, что мы в соответствии с разумом считаем добром или злом, необходимо является добром или злом (II:xli); то следует, что люди, постольку, поскольку они живут в повиновении разуму, необходимо совершают только такие действия, которые необходимо являются добром для человеческой природы и, следовательно, для каждого отдельного человека (IV:xxxi, следствие); иными словами, такие действия, которые находятся в согласии с природой каждого человека. Поэтому люди, постольку, поскольку они живут в повиновении разуму, необходимо всегда живут в согласии друг с другом. Что и требовалось доказать.

Следствие I. В природе нет никакой единичной вещи, которая была бы более полезна человеку, чем человек, живущий в повиновении разуму. Ибо для человека наиболее полезна та вещь, которая наиболее согласуется с его природой (IV:xxxi, следствие); то есть, очевидно, человек. Но человек действует абсолютно согласно законам своей природы, когда он живет в повиновении разуму (III:опр.ii), и в этой мере только он всегда необходимо находится в согласии с природой другого человека (согласно предыдущей теореме); поэтому среди единичных вещей ничто не является более полезным для человека, чем человек, живущий в повиновении разуму. Что и требовалось доказать.

Следствие II. Как каждый человек больше всего ищет того, что полезно для него, так и люди наиболее полезны друг другу. Ибо чем больше человек ищет того, что полезно для него, и стремится сохранить себя, тем больше он наделен добродетелью (IV:xx) или, что то же самое (IV:опр.viii), тем больше он наделен способностью действовать согласно законам своей собственной природы, то есть жить в повиновении разуму. Но люди наиболее находятся в естественном согласии, когда они живут в повиновении разуму (согласно предыдущей теореме); поэтому (согласно предыдущему следствию) люди будут наиболее полезны друг другу, когда каждый больше всего ищет того, что полезно для него. Что и требовалось доказать.

Примечание. То, что мы только что показали, подтверждается опытом настолько очевидно, что это у всех на устах: «Человек человеку — Бог». Однако редко случается, чтобы люди жили в повиновении разуму, ибо дела среди них устроены так, что они, как правило, завистливы и тягостны друг другу. Тем не менее они едва ли способны вести уединенную жизнь, так что определение человека как общественного животного получило всеобщее признание; на самом деле люди извлекают из общественной жизни гораздо больше удобства, чем вреда. Пусть же сатирики вдоволь смеются над человеческими делами, пусть богословы поносят их, а мизантропы превозносят до небес жизнь необразованной деревенщины, пусть они осыпают людей презрением, а зверей — похвалами; в конечном счете они обнаружат, что люди могут гораздо легче обеспечить свои потребности с помощью взаимной помощи и что только объединив свои силы, они могут избежать опасностей, которые со всех сторон их окружают: не говоря уже о том, насколько более превосходно и достойно нашего познания изучать действия людей, нежели действия зверей. Но об этом я подробнее рассуждаю в другом месте.