«Очерки о дзэн-буддизме»

4.29a. 佛言. 二入者一謂理入. 二謂行入. 理入者深信無生異眞性. 不一不共. 但以客塵之所翳障. 不去不來. 凝住覺觀. 諦觀佛性. 不有不無. 無己無他. 凡聖不二. 金剛心地. 堅住不移. 寂靜無爲. 無有分別. 是名理入. 行入者心不傾倚. 影無流易. 於所有處. 靜念無求. 風鼓不動. 猶如大地. 捐離心我. 救度衆生. 無生無相. 不取不捨. 菩薩心無出入. 無出入心. 入不入故. 故名爲入. 菩薩如是入法. 法相不空. 不空之法. 法不虛棄. 何以故. 不無之法. 具足功德. 非心非影. 法爾清淨. (金剛三昧經入實際品第五.)

4.30. 別記云. 師初居少林寺九年. 爲二組說法. 秪教曰. 外息諸緣. 内心无喘. 心如牆壁. 可以入道. 慧可種種說心性理. 道未契. 師秪遮其非. 不爲說無念心體. 慧可曰. 我已息諸緣. 師曰. 莫不成斷滅去否. 可曰. 不成斷滅. 師曰何以驗之云不斷滅. 可曰. 了了常知故. 言之不可及. 師曰. 此是諸佛所傳心體更勿疑也. (傳燈錄卷三.)

4.31. 客塵不入.

4.32. 帝問如何是聖諦第一義. 師曰廓然無聖. 帝 曰對朕著誰. 師曰不識. (傳燈錄卷三.)

4.33. 神光.

4.34. 迄九年已欲西返天竺. 乃命門人曰. 時將至矣汝等蓋各言所得乎. 時門人道副對曰. 如我所見. 不執文字. 不離文字. 而爲道用. 師曰. 汝得吾皮. 尼總持曰. 我今所解. 如慶喜見阿閦佛國. 一見曾不再見. 師曰. 汝得吾肉. 道育曰. 四大本空. 五陰非有. 而我見處. 無一法可得. 師曰. 汝得吾骨. 最後慧可. 禮拜後. 依位而立. 師曰. 汝得吾髓. (傳燈錄卷三.)

4.35. 慧可 ( 486–593 ).

4.36. 道桓.

4.37. 其發言入理. 末加鉛墨. 時或纘之. 乃成部 類.

4.38. 向居士. 影由形起. 響逐聲來. 弄影勞形. 不知形之是影. 揚聲止響. 不識聲是響根. 除煩惱而求涅槃者. 喻去形而覔影. 離衆生而求佛. 喻默聲而尋響. 故迷悟一途. 愚智非別. 無名作名. 因其名則是非生矣. 無理作理. 因其理則諍論起矣. 幻化非眞. 誰是誰非. 虛妄無實. 何空何有. 將知得無所得. 失無所失. 未及造談. 聊伸此意. 想爲答之.

說此眞法皆如實. 與眞幽理竟不殊. 本迷摩尼謂瓦礫. 豁然自覺是眞珠. 無明智慧等無異. 當知萬法即皆如. 愍此二見之徒輩. 伸詞措筆作斯書. 觀身與佛不差別. 何須更覔彼無餘. (續高僧 傳第十六.)

4.39. 僧璨問慧可曰. 弟子身纏風恙. 請和尙懺罪可曰將罪來. 與汝懺. 璨良久曰. 覓罪不可得. 可曰我與汝懺罪竟. 宜依佛法僧住. 曰今見和尙. 已知是僧. 未審何名佛法. 可曰. 是心是佛. 是心是法. 法佛無二. 僧寶亦然. 曰今日始知罪性不在內. 不在外. 不在中間. 如其心然. 佛法無二也. (傳燈錄卷三.)

4.40. 沙彌道信. 年始十四. 來禮師曰. 願和尙慈悲. 乞與解脫法門. 師曰誰縛汝. 曰無人縛. 師曰何更求解脫乎. 信於言下大悟. (傳燈錄卷三.)

4.41. 信心銘.

至道無難. 唯嫌揀擇. 但莫憎愛. 洞然明白. 毫釐有差. 天地懸隔. 欲得現前. 莫存順逆. 違順相爭. 是爲心病. 不識玄旨. 徒勞念靜. 圓同大虚. 無欠無餘. 良由取捨. 所以不如. 莫逐有縁. 勿住空忍. 一種平懷. 泯然自盡. 止動歸止. 止更彌動. 若滯兩邊. 寧知一種. 一種不通. 兩處失功. 遣有沒有. 從空背空. 多言多慮. 轉不相應. 絶言絶慮. 無處不通. 歸根得旨. 隨照失宗. 須臾返照. 勝卻前空. 前空轉變. 皆由妄見. 不用求眞. 惟須息見. 二見不住. 愼勿追尋. 纔有是非. 紛然失心. 二由一有. 一亦莫守. 一心不生. 萬法無咎. 無咎無法. 不生不心. 能隨境滅. 境逐能沉. 境由能境. 能由境能. 欲知兩段. 元是一空. 一空同兩. 齊含萬象. 不見精麤. 寧有偏黨. 執之失度. 必入邪路. 放之自然. 體無去住. 大道軆寬. 小見狐疑. 無易無難. 轉急轉遲. 任性合道. 逍遙絶惱. 繫念乖眞. 昏沈不好. 不好勞神. 何用踈親. 欲取一乘. 勿惡六塵. 六塵不惡. 還同正覺. 夢幻虚華. 何勞把捉. 智者無爲. 愚人自縛. 法無二法. 妄自愛著. 將心用心. 豈非大錯. 迷生寂亂. 悟無好惡. 一切二邊. 良由斟酌. 得失是非. 一時放郤. 眼若不睡. 諸夢自除. 心若不異. 萬法一如. 一如軆玄. 兀爾忘縁. 萬法齊觀. 歸復自然. 泯其所以. 不可方比. 止動無動. 動止無止. 兩旣不成. 一何有爾. 究竟窮極. 不存軏則. 虚明自照. 何勞心力. 非思量處. 情識難測. 狐疑凈盡. 正信調直. 契心平等. 所作俱息. 一切不留. 無可記憶. 眞如法界. 無他無自. 要急相應. 惟言不二. 不二皆同. 無不包容. 十方智者. 皆入此宗. 宗非促延. 一念萬年. 無在不在. 十方目前. 極小同大. 極大同小. 忘絶境界. 不見邊表. 有即是無. 無即是有. 若不如是. 必不須守. 一即一切. 一切即一. 但能如是. 何慮不畢. 信心不二. 不二信心. 言語道斷. 非去來今.

4.42. 牛頭禪.

4.43. 法融 ( 594–657 ).

4.44. 弘忍 ( 601–675 ).

4.45. 道信問曰. 子何姓. 答曰性即有. 不是常性. 師曰. 是何姓. 答曰. 是佛性. 師曰. 汝無姓耶. 答曰. 性空故. (傳燈錄卷三.)

4.46. 保誌 or 寶誌 ( 418–514 ).

4.47. 傅翕 or 傅大士 ( 497–569 ).

4.48. 慧能 ( 637–713 ).

4.49. 神秀 (died, 706).

4.50. 身是菩提樹. 心如明鏡臺. 時時勤拂拭. 莫使惹塵埃.

4.51. 菩提本無樹. 心鏡亦非臺. 本來無一物. 何處惹塵埃. (六祖壇經.)

4.52. 唐中書令張說撰神秀禪師碑銘.

4.53. 法寳壇經.

4.54. 不思善不思惡. 正與麽是. 那箇是明上座. 父母未生以前. 本來面目.

4.55. 生來坐不臥. 死去臥不坐. 一具臭骨頭. 何爲立功課.

4.56. 惟論見性. 不論禪定解脫.

4.57. 玄覺來參. 遶師三匝. 振錫而立. 師曰. 夫沙門者. 具三千威儀. 八萬細行. 大德自何方而來生大我慢. 覺曰生死事大無常迅速. 師曰. 何不軆取無生. 了無速乎. 曰軆即無生. 了本無速. 師曰如是. 如是.

玄覺告辭. 師曰返太速乎. 曰本自非動. 豈有速耶. 師曰誰知非動. 曰仁者自生分別. 師曰汝甚得無生之意. 曰無生豈有意耶. 師曰無意誰當分別. 曰分別亦非意. 師曰善哉. (六祖壇經.)

4.58. 我師所說. 妙湛圓寂. 體用如如. 五陰本空. 六塵非有. 不出不入. 不定不亂. 禪性無住. 離住禪寂. 禪性無生. 離生禪想. 心如虛空. 亦無虛空 之量.

師云誠如所言. 汝但心如虛空. 不著空見. 應用無礙. 動靜無心. 凡聖情忘. 能所俱泯. 性相如如. 無不空時也. (六祖壇經.)

4.59. 臥輪有伎倆. 能斷百思想. 對境心不起. 菩提日月長.

慧能沒伎倆. 不斷百思想. 對境心數起. 菩提作麽長. (六祖壇經.)

4.60. 南嶽懷讓參六祖. 祖問什麽處來. 曰嵩山來. 師曰什麽物恁麽來. (傳燈錄卷五.)

4.61. 汝州南院和尙問新到僧. 近離什麽處. 曰漢上. 師曰汝也罪過. 我也罪過. (傳燈錄卷十二.)

4.62. 三聖到香嚴. 嚴問什麽處來. 聖曰臨濟來. 嚴曰將得臨濟劒來麽. 聖以坐具驀口打而去. (傳燈錄卷十二.)

4.63. 陳尊宿問僧. 近離什麽處. 曰仰山. 師曰五戒也不持.

師又問僧. 近處什麽處. 曰江西. 師曰蹋破多少草鞋. (傳燈錄卷十二.)

4.64. 陳尊宿因僧問. 教意祖意是同是別. 師云青山自青山. 白雲自白雲. (傳燈錄卷十二.)

4.65. 柳宗元撰大鑑禪師賜諡碑曰……六傳至大鑑. 大鑑始以能勞苦服役. 一聽其言. 言希以究. 師用感動遂受信具遁隱南海上. 人無聞知. 又十六年度其可行. 乃居曹溪爲人師. 會學者來甞數千人. 其道以無爲爲有. 以空洞爲實. 以廣 大不蕩爲歸. 其教人始以性善終以性善. 不假耘鋤本其靜矣. 中宗聞名使幸臣再徴不能致. 取其言以爲心術. 其說具在. 今布天下. 凡言禪者皆本曹溪. (佛祖歷代通載第二十卷.)

4.66. 青原行思 ( –740 ). 南嶽懷讓 ( 677–744 ).

ON SATORI

5.1. 悟.

5.2. 開悟.

5.3. 心華開發.

5.4. 撥轉關捩子.

5.5. 心機發煥.

5.6. 心印單傳.

5.7. 少室六門集血脈論.

5.8. 馬祖居南嶽傳法院. 獨處一庵. 唯習坐禪. 凡有來訪者都不顧. 師往彼亦不顧. 師觀其神宇有異. 遂憶六祖讖. 乃多方而誘導之. 一日將甎於庵前磨. 馬祖亦不顧. 時旣久. 乃問曰. 作什麽. 師云. 磨作鏡. 馬祖云. 磨甎豈得成鏡. 師云磨甎旣不成鏡. 坐禪豈能成佛祖. 乃離座云. 如何即是. 師云. 譬人駕車. 車若不行. 打牛即是. 打車即是. 又云. 汝學坐禪. 爲學坐佛. 若學坐禪. 禪非坐臥. 若學坐佛. 佛非定相. 於無住法不應取捨. 汝若坐佛. 即是殺佛. 若執坐相. 非達其理. 馬祖聞斯示誨. 豁然開悟. (古尊宿語錄.)

5.9. 問答.

5.10. 擧僧問趙州. 學人乍入叢林. 乞師指示. 趙州云爾喫粥也未. 僧云喫粥了也. 州云洗鉢盂去. 其僧大悟. 後雲門拈云. 且道有指示. 無指示. 若道有指示. 向伊道什麽. 若道無指示. 其僧因什麽悟去. 文悅云. 雲門不識好惡. 恁麽説話. 大似爲蛇畵足. 與黃門栽鬚. 翠巖文悅则不然. 這僧與麽悟去. 入地獄箭射. (古尊宿語錄四十一.)

5.11. 拈弄.

5.12. 德山宣鑑 ( 779–865 ).

5.13. 德山. 一夕於室外默坐. 龍潭問. 何不歸來. 山對曰黑. 潭乃點燭與山. 山擬接. 龍便吹滅. 山乃禮拜. (傳燈錄卷十五.)

5.14. 馬大師與百丈懷海行次. 見野鴨子飛過. 大師云. 是什麽. 丈云野鴨子. 大師云. 什麽處去也. 丈云飛過去也. 大師遂扭百丈鼻頭. 丈作忍痛聲大師云. 何曾飛去. (碧巖集.)

5.15. 大慧宗果 ( 1089–1163 ).

5.16. 道謙在路泣語元曰. 我一生參禪業. 無得力處今又奔波. 如何得相應去. 元告之曰. 儞但將諸方參得底悟得底. 圓悟妙喜為儞說得底. 都不要理會. 途可替事. 我盡替儞. 只有五件事. 替儞不得. 儞須自家支當. 謙曰五件者何事. 願問其要. 元曰著衣喫飯. 屙屎放尿. 駝箇死屍路上行. 謙於言下領旨. 不覺手舞足踏. 元曰. 儞此囘方 可通書宜前進. 吾先歸矣. (續傳燈錄卷三十二卷.)

5.17. 潙山問. 我聞汝在百丈先師處. 問一答十. 問十答百. 此是汝聦明靈利. 意解識想. 生死根本. 父母未生時. 試道一句看. 師被一問. 直得茫然. 歸寮將平日看過底文字. 從頭要尋一句酬對. 竟不能得. 乃自歎曰. 畵餅不可充飢. 屢乞潙山說破. 山曰. 我若說似汝. 汝已後罵我去. 我說底是我底. 終不干汝事. 師遂平昔所看文字燒却曰. 此生不學佛法也. 且作箇長行粥飯僧. 免役心神. 乃泣辭潙山. 直過南陽. 覩忠國師遺蹟遂憩止焉. 一日芟除草木. 偶拋瓦礫. 擊竹作聲. 忽然省悟. 遽歸沐浴焚香. 遙拜潙山. 贊曰. 和尙大慈恩逾父母. 當時若爲我說破. 何有今日之事. 乃有頌. 一擊忘所知. 更不假修治. 動容揚古路. 不墮悄然機. 聲色外威儀. 諸方達道者. 咸言上上機. (五燈會元卷九.)

5.18. 山谷居士黃庭堅. 字魯直. 徃依晦堂. 乞指徑捷處. 堂曰. 祗如仲尼道. 二三子以我爲隱乎. 吾無隱乎爾者. 太史居常如何理論. 公擬對. 堂曰不是不是. 公迷悶不已. 一日侍堂山行次時巖桂盛放. 堂曰. 聞木犀華香麽. 公曰聞. 無隱于爾公釋然. (五燈會元卷十七.)

5.19. 黄蘗佛法無多子.

5.20. 窮諸玄辯若一毫置於太虛. 竭世樞機. 似一滴投於巨壑.

5.21. 馬祖次日陞堂. 衆纔集. 百丈出. 卷却拜蓆. 馬祖便下座. 歸方丈. 次問百丈. 我適來上堂. 未曾說法. 儞爲什麽便卷却蓆. 丈雲. 昨日被和尙扭得鼻孔痛. 祖雲. 儞昨日向甚處留心. 丈云. 今日鼻頭又不痛也. (碧巖集.)

5.22. 投機偈.

5.23. 長慶稜禪師參雪峯. 忽一日捲簾. 豁然大悟. 述偈云. 也大差. 也大差. 起簾來見天下. 有人問我解何宗. 拈起拂子驀口打. (禪林類聚第十五卷.)

5.24. 五組法演投機偈云. 山前一片閑田地. 叉手叮嚀問祖翁. 幾度賣來還自買. 爲憐松竹引清風. (五燈會元卷十九.)

5.25. 圜悟克勤偈云. 金鴨香消錦繡幃. 笙歌叢裡醉扶歸. 少年一段風流事. 袛許佳人獨自知. (五燈會元卷十九.)

5.26. 永明延壽禪師. 聞墮薪有聲. 豁然契悟. 乃云. 撲落非他物. 縱橫不是塵. 山河並大地. 全露法王身. (葛藤集.)

5.27. 楊億居士字大年. 偈月八角磨盤空裏走. 金毛獅子變作狗. 擬欲將身北斗藏. 應須合掌南辰後. (五燈會元卷十二.)

5.28. 衡州荼陵郁山主有頌曰. 我有神 (明) 珠一顆. 久被塵勞羈鎻(埋沒). 今朝塵盡光生. 照見(破)青山萬朶. (續傳燈錄第十三.)

李遵勗投機偈曰. 學道須是鐵漢. 著手心頭便判. 直趣無上菩堤. 一切是非莫管. (五燈會元卷十二.)

張九成聞蛙鳴. 豁然有省 作頌云. 春天月下一聲蛙. 撞破乾坤共一家. 正與麽時誰會得. 嶺頭脚痛有玄沙. (禪林類聚卷一.)

大燈國師偈曰. 一囘透過雲關了. 南北東西活路通. 夕處朝遊沒賓主. 脚頭脚尾起清風. (延寶傳燈錄卷二十.)

夢想國師偈曰. 多年堀地覔青天. 添得重重礙膺物. 一夜暗中颺碌甎. 等閑擊碎虛空骨. (延寶傳燈錄卷十九.)

太原孚上坐投機偈曰. 憶昔當年未悟時. 一聲胡角一聲悲. 如今枕上無閑夢. 大小梅花一任吹. (釋宗演著. 碧巖錄講話. 第四十七則.)

蒙山異禪師曰. 沒興路頭窮. 踏飜波是水. 超群老趙州. 面目只如此. (禪關策進.)

5.29. 說似一物即不中.

5.30. 高峰原妙 ( 1238–1285 ).

5.31. 趙州因僧問. 狗子還有佛性也無. 師云無. 又問一切還皆有. 因甚狗子却無. 師云有.

5.32. 阿誰與儞拖箇死屍到遮裏.

5.33. 僧問趙州. 萬法歸一. 一歸何處. 州云. 我在青州. 作一頜布衫. 重七斤.

5.34. 五祖法演禪師 (西曆千百四年寂) 自讚曰. 百年三萬六千朝. 返覆元來是遮漢.

5.35. 解夏至南明. 欽一見便問. 阿誰與儞拖箇死屍到遮裡. 師便喝. 欽拈棒. 師把住云. 今日打某甲不得. 欽曰. 甚麽打不得. 師拂袖便出. 翌日欽問. 萬法歸一. 一歸何處. 師云. 狗䑛熱油鐺. 欽日儞那裏學遮虛頭來. 師云. 正要和尙疑著. 欽休去. (高峯錄.)

5.36. 白隐慧鹤 (1683–1768).

5.37. 远罗天釜.

5.38. 大疑现前.

5.39. 巖头全豁禅师. 常谓众曰. 老汉去时. 大吼一声了去. 唐光启之后. 中原盗起. 众皆避地. 师端居晏如也. 一日贼大至. 责以无供馈. 遂仆刄焉. 师神色自若. 大叫一声而终. 声闻数十里. (传灯录卷十六.)

5.40. 佛光国师字子元. 南宋德祐乙亥秋. 值变难. 退过温之雁峰. 次年重兵压境. 举众逃匿. 师独兀坐堂中. 兵以刄加头. 师怡然述颂曰. 乾坤无地卓孤笻. 且喜人空法亦空. 珍重大元三尺剑. 电光影里斩春风. 复为说法. 众生悚闻. 悔谢作礼而去. (佛光录卷九.)

5.41. 一槌打破精灵窟. 突出哪吒铁面皮. 两耳如聋口如哑. 等闲触着火星飞.

5.42. 有定上座到参. 问如何是佛法大意. 师下绳床擒住与一掌便托开. 定佇立. 旁僧日. 定上座何不礼拜. 定方礼拜. 忽然大悟. (临济录.)

5.43. 赵州示众云. 佛之一字. 吾不喜闻. (赵州录.)

昙颖达观禅师. 僧问. 和尚还曾念佛也无. 师曰不曾念佛. 曰为甚麽不念佛. 师曰. 怕汚人口. (续传灯录卷四.)

药山惟俨. 一日院主请上堂. 大众才集. 师良久. 便归方丈闭门. (传灯录卷十四.)

百丈涅槃一日谓众曰. 汝与我开田. 我为汝说大义. 众开田了. 请师说大义. 师乃展开两手. (传灯录第九.)

达观禅师上堂. 众集定. 首座出礼拜. 师曰. 好好问着. 座低头问话次. 师曰. 今日不答话. 便归方丈. (续传灯录卷四.)

5.44. (赵州从諗和尚问南泉曰. 如何是道. 泉曰平常心是道.)

报慈院文钦因僧问. 如何是平常心合道. 钦曰. 喫茶饭随时过. 看水看山实畅情. (五灯会元卷八.)

僧问长沙景岑. 如何是平常心. 师云. 要眠即眠. 要坐即坐. 僧云. 学人不会. 师云. 热即取凉. 塞即向火. (传灯录第十.)

ПРАКТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ДЗЭНСКОГО НАСТАВНИЧЕСТВА

6.1. 问答 (or 机缘).

6.2. 赵州因僧问. 如何是一句. 师应诺. 僧再问. 师云不患聋. (赵州录).

6.3. 赵州僧问. 如何是第一句. 师咳嗽. 云莫便是否. 师云. 老僧咳嗽也不得.

僧问如何是一句. 师云道什麽.

僧问如何是一句. 师云是两句. (赵州录.)

6.4. 首山省念 (926–993). 因僧问. 一句了然超百亿. 如何是一句. 师云到处举似人. 僧日. 毕竟事如何. 师曰. 但知恁麽道. (传灯录卷十三.)

6.5. 赵州因僧问. 一灯燃百千灯. 一灯未审从什麽处发. 师便趯出一隻履. (赵州录.)

6.6. 利山禅师僧问. 众色归空. 空归何所. 师云. 舌头不出口. 云为甚麽如此. 师云内外一如故. 径山杲云. 若是径山即不然. 芍药花开菩萨面. 椶榈叶散夜叉头. (禅林类聚卷七.)

6.7. 谿山和尚僧问. 缘散归空. 空归何处. 谿云某甲. 僧应诺. 谿曰空在何处. 曰却请和尚道. 谿曰波斯喫胡椒. (传灯录卷八.)

6.8. 傅大士 (傅翕 497–569) 空手把锄头. 步行骑水牛. 人从桥上过. 桥流水不流.

6.9. 芭蕉和尚示众云. 儞有拄杖子. 我与儞拄杖子. 儞无拄杖子. 我夺儞拄杖子. 无门曰. 扶过断桥水. 伴归无月村. 若唤作拄杖. 入地狱如箭. (无门关.)

6.10. 赵州僧问. 贫子来将什麽物与他. 师云不欠少. 又云守贫. (赵州录.)

南院慧顒僧问. 久在贫中如何得济. 师云满掬摩尼亲自捧. (南院录.)

曹山和尚僧问云. 清税孤贫. 乞师赈济. 山云税闍梨. 稅应诺. 山曰. 青原白家酒三盏. 喫了犹道未沾唇. (无门关.)

6.11. 严阳尊者问赵州. 一物不将来时如何. 州云. 放下着. 者云. 已是一物不将来放下这什麽. 州云. 恁麽则担取去. (葛藤集.)

6.12. 云门有时云. 宗门七纵八横. 杀活临时. 僧便问如何是杀. 师云冬去春来. 僧云冬去春来时如何. 师云横担拄杖. 东西南北. 一任打野榸.

6.13. 汝州首山省念禅师. 因指竹箆示众云. 汝等诸人. 若唤作竹箆即触. 唤不作竹箆即背. 汝诸人且唤作什麽. 时叶县省和尚在会下. 乃近前掣得折作两截. 抛向陛下. 却云是什么. 师云瞎. 大慧禅师拈云. 速道速道. （葛藤集.）

6.14. 云门拈拄杖云. 者箇是什么. 若道是拄杖入地狱. 不是拄杖是什么. (云门录.)

6.15. 五台山秘魔岩. 常持一本叉. 每见僧来礼拜. 即叉却颈云. 那箇魔魅敎汝出家. 那箇魔魅敎汝行脚. 道得也叉下死. 道不得也叉下死. 速道. (传灯录卷十.)

6.16. 德山示众曰. 道得也三十棒. 道不得也三十棒. (五灯会元卷七.)

6.17. 南泉因东西两堂各争猫儿. 师遇之白众曰. 道得即救取猫儿. 道不得即斩却也. 众无对. 师便斩之. 赵州自外归. 师擧前语示之. 赵州乃脱履安头上而出. 师曰. 汝适来若在. 即救得猫儿也. (传灯录卷八.)

6.18. 仰山寂禅师住东平. 时潙山附书并镜一面至. 师陞坐. 授书乃提起镜. 示众曰. 大众. 潙山将镜来. 而今且道. 是潙山镜. 东平镜. 若道是东平镜. 又是潙山寄来. 若道是潙山镜. 又在东平这里. 道得卽存取. 道不得即打破去也. 如是三擧. 众皆无对. 师乃扑破. (葛藤集.)

6.19. 香严一日谓曰. 如人在千尺悬崖. 口衔树枝. 脚无所蹋. 手无所攀. 忽有人问. 如何是西来意. 若开口答即丧身失命. 若不答又违他所问. 当恁麽时作麽生. (传灯录卷十一.)

6.20. 杀活. 擒纵. 与夺. 触背.

6.21. 云门有时云. 乾坤大地. 杀活总在这里. 僧便问如何是杀. 师云七顚八倒. 僧云. 如何是活. 师云要作饭头. 僧云不杀不活时如何. 师便起云. 摩诃般若波罗蜜. (云门录.)

6.22. 一僧问师云. 黄梅意旨甚麽人得. 师云会佛法人得. 僧云和尚还得否. 师云我不会佛法. (六祖坛经.)

6.23. 道吾圆智禅师到五峰. 五峰问. 还识药山老宿否. 师曰. 不识. 峯曰. 为甚麽不识. 师曰. 不识. 不识. (传灯录卷十四.)

6.24. 杨州光孝院慧觉禅师到崇寿. 法眼问. 近离甚处. 师曰赵州. 眼曰承问赵州有庭前栢树子话. 是否. 师曰无. 眼曰往来皆谓. 僧问如何是祖师西来意. 州曰庭前栢树子. 上座何得言无. 师曰先师实无此语. 和尚莫谤先师好. 眼曰眞獅子儿能狮子吼. (五灯会元卷四. 葛藤集.)

6.25. 裴相国一日请师至郡. 以所解一编示师. 师接置于座. 畧不披阅. 良久曰. 会麽. 裴曰. 未测师曰若便恁麽会得. 犹较些子. 若也形于纸墨. 何有吾宗. (古尊宿语录第二.)

6.26. 赵州僧问. 经曰万法归一. 一归何处. 州云老僧在青州. 作得一领布衫. 重七斤. (赵州录.)

6.27. 香林远禅师. 僧问如何是祖师西来意. 师云. 坐久成劳. (碧岩集.)

6.28. 禾山僧问如何是眞过. 山云解打鼓. 又问如何是眞谛. 山云解打鼓. 又问即心即佛即不问. 如何是非心非佛. 山云解打鼓. (碧岩集.)

6.30. 马大师不安院主问. 和尚近日尊候如何. 大师曰. 日面佛. 月面佛. (碧岩集.)

6.30. 赵州僧问. 百骸俱溃散. 一物鎭长灵时如何. 师曰今朝又风起. (赵州录.)

6.31. 首山省念僧问. 如何是佛法大意. 山云. 楚王城畔汝水东流. (首山录.)

6.32. 睦州僧问. 如何是诸佛师. 州云. 钉钉东东骨低骨董.

僧问如何是襌. 师云南无三宝. 进云不会. 师云. 咄这虾䗫. 得与麽恶业.

又有僧问如何是禅. 师云摩诃般若波罗蜜. 进云. 不会. 师云抖擻多年穿破衲. 襤毿一半逐云飞.

僧问如何是超佛越祖之谈. 师蓦拈拄杖示众云. 我唤作拄杖. 儞唤作什麽. 僧无语. 师再将拄杖. 示之云. 超佛越祖之谈. 是儞问麽. 僧无语. (睦州录.)

6.33. 南院慧顒僧问. 如何是佛. 师云如何是佛. 又云我不会知. 又云彼有即儞道. 僧云与麽则和尚无佛也. 师云正当好处. 僧如何是好处. 师云今日是三十日. (南院录.)

6.34. 归宗智常剗草次有讲僧来参. 忽有一蛇过. 师以锄断之. 僧云久嚮归宗元来是麁行沙门. 师云座主归茶堂内. 喫茶去.

6.34a. 师云是儞麁是我麁. 主云如何是麤. 师竖起锄头. 主云如何是细. 师作斩蛇势. 主云与麽则依而行之. 师云依而行之即且置. 儞什麽处见我斩蛇. 主无语. (传灯录卷七.)

6.35. 五祖法演上堂云. 昨日有一则因缘. 拟擧似大众. 却为老僧忘事都大. 一时思量不出. 乃沈吟多时云. 忘却也忘却也. 复云教中有中一道眞言. 号聪明王. 有人念者. 忘即记得. 遂云. 唵阿卢勒继娑婆诃. 乃拍手大笑云. 记得也记得也. 觅佛不见佛. 讨祖不见祖. 甜瓜彻蒂甜苦瓠连根苦. 下座. (五祖录.)

6.36. 长水子璿问琅瑯觉和尚. 如何是清净本然. 云何忽生山河大地. 觉励声云. 清净本然云何忽生山河大地. (葛藤集.)

6.37. 虚堂智愚拈云. 敢问诸人. 问处一般. 答亦不别. 长水因甚悟去. 径山更与诸人解注一徧. 击拂子. 清净本然云何忽生山河大地. (虚堂录.)

6.38. 长沙景岑因僧问. 如何转得山河国土归自己去. 师云如何转得自己成山河国土. 僧云不会. 师云湖南城下好养民. 米贱柴多足四邻. (传灯录第十.)

6.39. 投子大同因僧问. 如何是佛. 云佛. 问如何是道. 云道. 问如何是法中法. 云法中法. (投子录.)

6.40. 赵州行脚时. 问大慈. 般若以何为軆. 慈云. 般若以何为軆. 师僧呵呵大笑而出. （赵州录.）

6.41. 师问修山主. 毫厘有差天地悬隔. 兄作麽生会. 修曰毫厘有差天地悬隔. 师曰. 恁麽会又争得. 修曰和尚如何. 师曰毫厘有差天地悬隔. (传灯录第二十四.)

6.42. 天台山德韶国师. 历参五十四员善知识. 皆法缘未契. 最后至临川. 谒法眼. 眼一见深器之. 师以徧涉丛林. 亦倦于参问. 但随衆而已. 一日法眼上堂僧问. 如何是曹源一滴水. 眼曰是曹源一滴水. 僧惘然而退. 师于坐侧豁然开悟. 平生凝滞. 涣若冰释. (五灯会元卷十.)

6.43. 德韶僧问. 承古有言. 若人见般若. 即被般若转. 若人不见般若. 亦被般若转. 旣见般若. 为甚麽亦被转. 师曰儞道般若见处. 曰不见般若. 为甚麽亦被转. 师曰儞道般若甚麽处不见. 乃曰. 若见般若. 不名般若. 不见般若. 亦不名般若. 且作麽生说见不见. 所以古人道若欠一法. 不成法身. 若剩一法. 不成法身. 此是般若之眞宗也. (五灯会元卷十.)

6.44. a b c d e 玄沙师备云. 汝诸人如似在大海里坐. 没头水浸却了. 更展手向人乞水喫. 还会麽.

僧问如何是学人自己. 师曰用自己作麽.

僧问承和尚有言. 尽十方世界. 是一颗明珠. 学人如何得会. 师曰. 尽十方世界. 是一颗明珠. 用会作麽. 师来日却问其僧. 尽十方世界是一颗明珠. 汝作麽生会. 对曰尽十方世界是一颗明珠. 用会作应. 师曰. 汝向山鬼窟里作活计.

师一日与韦监军喫果子. 韦问. 如何是日用而不知. 师拈起果子曰. 喫. 韦喫果子了. 再问之. 师曰. 只者是. 日用而不知.

问学人乍入丛林. 乞师指箇入路. 师曰. 还闻偃溪水声否. 曰闻. 师曰是汝入处. (传灯录十八.)

6.45. 翠岩夏末示众云. 一夏以来为兄弟说话. 看翠岩眉毛在麽. 保福云作贼人心虚. 长庆云生也. 门云关. (雪宝颂. 失钱遭罪. 白隐下语云. 瞋拳不打笑面.) (碧岩集及槐安国语.)

6.46. 师应机多用喝. 会下参徒亦学师喝. 师曰汝等总学我喝. 我今问汝. 有一人从东堂出. 一人从西堂出. 两人齐喝一声. 这里分得宾主麽. 汝且作麽生分. 若分不得. 以后不得学老僧喝. (临济录.)

6.47. 有时一喝如金刚宝王剑. 有时一喝如踞地金毛狮子. 有时一喝如探竿影草. 有时一喝不作一喝用. (临济录.)

6.48. 师问洛浦云. 从上来一人行棒. 一人行喝. 阿那箇亲. 洛浦云. 总不亲. 师曰亲处作麽生. 洛浦便喝. 师便打. (临济录.)

6.49. 芭蕉山慧清僧问. 请师直指本来面目. 师默然正坐. (传灯录卷十二.)

6.50. 资福如宝僧问. 如何是应机之句. 师默然.

6.51. 杭州文喜禅师因僧问. 如何是自己. 师默然. 僧罔措. 再问. 师曰. 青天蒙昧不向月边飞 (?). (传灯录卷十二.)

6.52. 曹山本寂因僧问. 无言如何显. 师曰莫向遮里显. 曰向什麽处显. 师曰. 昨夜三更. 床头失却三女钱. (传灯录卷十七.)

6.53. 首山省念僧问. 无弦琴请师音韵. 师良久曰. 还闻麽. 僧曰不闻. 师曰何不高声问著. (传灯录十三.)

6.54. 保福从展僧问. 欲达无生路. 应须识本源. 如何是本源. 师良久. 却问侍者适来僧问什麽. 其僧再擧. 师乃喝曰. 我不患聋. (传灯录十九.)

6.55. 楚圆慈明僧问. 祖师西来请师擧唱. 师云. 汝从甚处来. (慈明录.)

6.56. 罗山道闲. 僧问三界谁为主. 师曰. 还解喫饭麽. (传灯录十七.)

6.57. 天龙和尚僧问. 如何得出三界去. 师云汝即今在什麽处. (传灯录十.)

6.58. 赵州僧问. 不挂寸丝时如何. 师云. 不挂什麽. 学云. 不挂寸丝. 师云. 大好不挂寸丝. (赵州录.)

6.59. 大隋法眞僧问. 如何是学人自己. 师曰. 是我自己. 僧云为什麽却是和尚自己. 师云是汝自己. (传灯录第十一.)

6.60. 仰山慧寂问三圣慧然. 汝名什麽. 圣云慧寂. 仰山云. 慧寂是我. 圣云. 我名慧然. 仰山呵呵大笑. (碧岩集第六十八则.)

6.61. 闪电光. 击石火.

6.62. 灵云志勤. 僧问. 佛未出世时如何. 师竪起拂子. 云出世后如何. 师亦竪起拂子. (禅林类聚第十六卷.)

6.63. 黄蘗希运禅师. 月似弯弓少雨多风. (黄蘗录.)

6.64. 百丈惟政一汝与我开田了. 我为汝说大义. (禅林类聚第十九卷.)

6.65. 盐官齐安国师. 古佛也过去久矣. (禅林类聚第十六卷.)

6.66. 石霜庆诸 (806–888). (传灯录第十五.)

6.67. 道吾圆智 (768–835). (传灯录第十四.)

6.68. 龙潭崇信嗣天皇道悟. (传灯录第十四.)

6.69. 道吾圆智与云岩侍立次. 药山曰. 智不到处. 切忌道著. 道著即头角生. 智头陀作麽生. 圆智便出去. 云岩问药山曰. 智师兄为什麽不祗对和尚. 药山日我今日背痛. 是他却会. 汝去问取. 雲巖即来问圆智曰. 师兄适来为什麽不祗对和尚. 圆智曰. 汝却去问取和尚. (传灯录第十四.)

6.70. 南阳忠国师. 一日三唤侍者. 侍者三应诺. 师云将谓吾辜负汝. 却是汝辜负吾.

玄沙. 云居锡 (嗣法眼). 玄觉徵. 法眼. 赵州. (传灯录第五.)

6.71. 良遂初参麻谷 (马祖嗣). 谷召曰. 良遂. 遂应诺. 如是三召三应. 谷曰遮钝根阿师. 良遂方省悟. 乃曰. 和尚莫谩良遂. 若不来礼拜和尚. 几空过一生. 谷可之. (传灯录第九.)

6.72. 云居道膺 (died 901). 因荆南节度使问曰. 世尊有密语. 迦叶不覆藏. 如何是世尊密语. 师召曰. 尙书. 其人应诺. 师曰. 会应. 曰不会. 师曰汝若不会世尊密语. 汝若会迦叶不覆藏. (传灯录第十七.)

6.73. 斐休. 眞仪可见. 高僧何在. (传灯录第十二.)

6.74. 普请摘茶. 潙山谓仰山曰. 终日摘茶. 只闻子声不见子形. 请现本形相见. 仰山撼茶树. 师云子只得其用. 不得其軆. 仰山云. 未审和尚如何. 师良久. 仰山云. 和尚只得其軆. 不得其用. 师云放子二十棒. (传灯录第九卷.)

6.75. 定上座. (五燈會元第十一卷.)

6.76. 元來黃蘗佛法無多子. (臨濟錄.)

6.77. 鄧隱峰一日推土車次. 馬大士展脚在路上座. 峯云請師收足. 大師云. 已展不收. 峯云已進 不退. 乃推車輾過. 大師脚損. 歸法堂執斧子云. 適來碾損老僧脚底出來. 峯便出於大師前引頸. 大師乃置斧. (傳燈錄第八.)

6.78. 金陵報恩院玄則——丙丁童子來求火. (傳燈錄第二十五.)

6.79. 翠巖可眞嗣潭州石霜楚圓慈明——無雲生嶺上. 有月落波心. (續傳燈錄卷七.)

6.80. 黃龍慧南 ( 1001–1069 ). 楊岐方會 ( d. 1049 ).

ЗАЛ МЕДИТАЦИИ И ИДЕАЛЫ МОНАШЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ

7.1. 敕修百丈清規.

7.2. 一日不作一日不食.

7.3. 坐禪.

7.4. 龐居士.

7.5. 神通並妙用. 運水及搬柴. (傳燈錄第八卷.)

7.6. 禪堂.

7.7. 經行.

7.8. 一衣一鉢. 树下石上.

7.9. 大燈國師. 遺誡曰. 汝等諸人來此山中. 爲道聚頭. 莫爲衣食. 有肩無不着. 有口無不食. 只須十二時中向無理會處. 究來究去. 光陰如箭 謹莫雜用心. 看取. 看取. 老僧行脚後. 或寺門繁興. 佛閣經卷. 鏤金銀. 多衆閙熱. 或誦經諷呪. 長坐不臥. 一食卯齋. 六時行道. 直饒雖恁麽去. 不以佛祖不傳妙道掛在胸間. 忽撥無因果. 眞風墜地. 皆是邪魔種族也. 老僧去世久矣. 不許稱兒孫. 或儻有一人綿絕野外一把茅底. 折脚鐺內. 煮野菜根. 喫過日. 專一究明已事底. 與老僧日日相見報恩底人也. 誰敢輕忽. 勉㫋勉㫋.

7.10. 藥石.

7.11. 行普請法. 上下均力也.

7.12. 又一點也. ——外來. (趙州錄.)

7.13. 趙州在南泉. 作爐頭. 大衆普請. 擇菜. 師在堂内叫. 救火. 救火. 大衆一時到僧堂前. 師乃關却僧堂門. 大衆無對. 南泉乃拋鏁匙從窓內入堂中. 師便開門. (趙州錄.)

7.14. 長沙景岑. 嗣法於南泉普願. (傳燈錄第十.)

7.15. 子湖利蹤 ( 799–880 ). 勝光. (禪林類聚卷二十.)

7.16. 一日普請次. 師 (臨濟) 在後行. 黃蘗囘頭見師空手. 問钁頭在什麽處. 師云. 有一人將去了也. 黃蘗云近前來. 共汝商量箇事. 師便近前. 黃蘗豎起钁頭云. 秪這箇天下人拈掇不起. 師就手掣得豎起云爲什麽都在某甲手裏. 黃蘗云. 今日大有人普請. 便歸堂. (臨濟錄.)

7.17. 師 (臨濟) 普請鋤地次. 見黃蘗來. 拄钁而立. 黃蘗云這漢困那. 師云钁也未擧. 困道什麽. 黃蘗便打. 師接住棒. 一送送倒. 黃蘗喚維那. 維那扶起我. 維那近前扶云. 和尙爭容得這風顚漢無 禮. 黃蘗纔起便打維那. 師钁地云. 諸方火葬. 我這裡一時活埋. (臨濟錄.)

7.18. 意蹈毘盧頂𩕳. 行拜三尺童子.

7.19. 丹霞天然嗣石頭希遷. (禪林類聚第二.)

7.20. 天竺山儀禪師——寒卽圍爐向猛火. ——熱即竹林溪畔坐. (禪林類聚第二.)

7.21. 翠微無學嗣丹霞天然. 師因供養羅漢. 有僧問曰. 丹霞燒木佛. 和尙爲什麽供養羅漢. 師曰燒也不燒著. 供養亦一任供養. 又問供養羅漢. 羅漢還來也無. 師曰. 汝每日還喫麽. 僧無語. 師曰. 少有靈利底. (傅燈錄第十四.)

7.22. 雲栖祩宏 ( 1535–1615 ). (緇門崇行錄.)

7.23. 公案.

7.24. 攝 ( or 接) 心.

7.25. 碧巖集. 臨濟錄.

7.26. 提唱.

7.27. 夢想國師. 遺誡曰. 我有三等弟子. 所謂猛烈放下諸緣. 專一究明己事. 是爲上等. 修行不純. 駁雜好學. 謂之中等. 自昧己靈光輝. 只嗜佛祖涎唾. 此名下等. 如其醉心於外書. 立業於文筆者. 此是剃頭俗人也. 不足以作下等. 矧乎飽食安眠放逸過時者. 謂之緇流耶. 古人喚作衣架飯嚢. 旣是非僧. 不許稱我弟子出入寺中及塔頭. 暫時出入尙以不容. 何况來求掛塔乎. 老僧作如是說. 莫言欠博愛之慈. 只要他知非改過. 堪爲祖門之種草耳.

7.28. 白隠禪師坐禪和讃.

衆生本来佛なり. 水と氷の如くにて.

水を離れて氷なく. 衆生の外に佛なし.

衆生近きを知らずして. 遠く求むるはかなさよ.

譬えば水の中に居て. 渇を叫ぶが如くなり.

長者の家の子となりて. 貧里に迷ふに異ならず.

六執輪廻の因緣は. 己が愚痴の闇路なり.

闇路にやみぢを踏そへて. いつか生死を離るべき.

それ摩訶衍の禪定は. 讃歎するに餘りあり.

布施や持戒の諸波羅密. 念佛懺悔修行等.

其品多き諸善行. 皆此中に帰するなり.

一坐の功をなす人も. 積みし無量の罪ほろぶ.

悪趣何処にありぬべき. 浄土即ち遠からず.

かたじけなくも此法を. 一たび耳にふるるとき.

讃歎随喜する人は. 福を獲ること限りなし.

況んや自ら廻向して. 直に自性を證すれば.

自性即ち無性にて. 旣に戯論を離れたり.

因果一如の門ひらけ. 無二無三の道なほし.

無相の相を相として. 行くも帰るも餘所ならず.

無念の念を念として. 謠ふも舞ふも法の聲.

三昧無礙の空ひろく. 四智圓明の月冴えん.

此時何をか求むべき. 寂滅現前する故に.

當処即ち蓮華國. 此身即ち佛なり.

7.29. 參禪.

7.30. 正受老人 ( 1642–1721 ). (正受老人崇行錄.)

7.31. 聖胎長養.

7.32. 印宗.

7.33. 關山慧玄 ( 616–700 ). 妙心寺開祖.

7.34. 趙州因有婆子問. 婆是五障之身. 如何免得. 師云. 願一切人生天. 願婆婆永沈苦海. (趙州錄.)

7.35. 問久嚮趙州石橋. 到來只見掠彴子. 師 (趙州) 云. 闍黎只見掠彴子. 不見趙州石橋. 云如何是石橋. 師云度驢度馬. (趙州錄.)

7.36. 師 (五祖法演) 謂圓悟云. 儞也儘好. 只是有些病. 悟再三請問. 不知某有什麽病. 師云. 只是禪忒多. 悟云. 本爲參禪. 因甚麽却嫌人說禪. 師云. 只似尋常說語時. 多少好. 時有僧便問. 因甚麽嫌人說禪. 師云惡情悰. (五祖錄.)

7.37. 無門慧開 ( of the first half of the thirteenth century, Sung ). 春有百花秋有月. 夏有凉風冬有雪. 若無閑事挂心頭. 便是人間好時節. (無門關.)

7.38. 南臺守安嗣羅漢桂琛. ( 867–928. ) 南臺靜坐一鑪香. 亘日凝然萬事忘. 不是息心除忘想. 都緣無事可思量. (傳燈錄第二十四.)

7.39. 楊岐乍住屋壁踈. 滿床皆布雪眞珠. 縮却項暗嗟吁. 良久云. 翻憶古人樹下居. (楊岐錄.)

7.40. 去年貧未是貧. 今年貧始是貧. 去年無卓錐之地. 今年錐也無. (禪林類聚第八.)

7.41. 枯木元云. 無地無錐未是貧. 知無尙有守無身. 儂家近日貧來甚. 不見當初貧底人. (禪林類聚第八.)

7.42. 揭. 親. 要. 普. 露. 去. 淺. 深. 現. 瞽. (雲門錄.)

7.43. 師上堂云. 此事如明珠在掌. 胡來胡現. 漢 來漢現. 老僧把一枝草作丈六全身用. 把丈六全身作一枝草用. 佛即是煩惱. 煩惱即是佛. 問佛與誰人爲煩惱. 師云. 與一切人爲煩惱. 云如何免得. 師云. 得免作麽.

師示衆云. 迦葉傳與阿難. 且道達磨傳與什麽人. 問. 如二祖得髓. 又作應生. 師云. 莫謗二祖. 師又云. 達磨也有語. 在外者得皮. 在裏者得骨. 且道更在裏者. 得什麽. 問. 如何是得髓底道理. 師云. 但識取皮. 老僧者裏髓也不立. 云. 如何是髓. 師云. 與麽皮也摸未着. 問與麽堂堂. 豈不是和尙正位. 師云. 還知有不肯者麽. 學云. 與麽即別有位. 師云. 誰是別者. 學云. 誰是不別者. 師云. 一任叫. (趙州錄.)

7.44. 雲門上堂云. 諸和尙子莫妄想. 天是天. 地是地. 山是山. 水是水. 僧是僧. 俗是俗. 良久云. 與我拈案山來看.

上堂云. 天親菩薩無端變作一條榔𣗖拄杖. 乃劃地一下云. 塵沙諸佛盡在這裏說葛藤去. 便下座.

上堂. 有僧出禮拜云. 請師答話. 師召大衆. 大衆擧頭. 師便下座.

上堂. 良久. 有僧出禮拜. 師云. 太遲生. 僧應諾. 師云. 這漆桶.

上堂云. 天帝釋與釋迦老子. 在中庭裏相爭佛法. 甚閙. 便下座.

上堂. 云. 從上來且是箇什麽事. 如今抑不 得巳. 且向汝諸人道. 盡大地有什麽物與汝爲對爲緣. 若有針鋒與汝爲隔爲礙. 與我拈將來. 喚什麽作佛作祖. 喚什麽作山河大地日月星辰. 將什麽爲四大五蘊. 我與麽道. 喚作三家村裏老婆說話. 忽然遇著本色行脚漢. 聞與麽道. 把脚拽向階下. 有什麽罪過. 雖然如此. 據箇什麽道理便與麽. 莫趑口快向這裏亂道. 須是箇漢始得. 忽然被老漢脚跟下尋著. 勿去處打脚折. 有什麽罪過. 旣與麽. 如今還有問宗乘中話麽. 待老漢答一轉了. 東行西行. 有僧擬問次. 師以拄杖劈口打. 便下座.

上堂因鐘鳴. 乃云. 世界與麽廣濶. 爲什麽鐘聲裡披七條.

上堂云. 不可雪上加霜去也. 珍重. 便下座.

示衆云. 看. 看. 佛殿入僧堂裏去也. 代云. 羅浮打鼓. 韶州舞.

上堂. 大衆集. 師良久云. 久雨不晴.

示衆云. 看. 看. 殺了也. 便作倒勢. 云. 會麽. 若不會. 且向拄杖頭上會取. (雲門錄.)

7.45. 上堂. 呵呵呵. 是什麽. 僧堂裹喫茶去. 下座.

上堂. 聚集. 師以拄杖擲下來. 隨後跳下. 衆擬散. 師乃召大衆. 衆囘首. 師乃云. 爲老僧收取拄杖. 便歸方丈. (楊岐錄.)

7.46. 藥山一日院主請師上堂. 大衆方集. 師良久. 便歸方丈. 閉門. 院主逐後曰. 和尙許某甲上堂. 爲什麽却歸方丈. 師曰. 院主. 經有經師. 論有論 師. 律有律師. 又爭怪得老僧. (傳燈錄卷十四.)

7.47. 上堂顧視禪床左右. 遂拈拄杖在手中云. 只長一尺. 下座. (五祖錄.)

ДЕСЯТЬ КАРТИН ПАСУЩЕГОСЯ БЫКА

8.1. 南嶽懷讓 ( 677–744 ). 嗣六祖慧能. (古尊宿錄卷八.)

8.2. 清居.

8.3. 廓庵.

8.4. 福州大安 ( died 883 ). 會問百丈云. 學人欲識佛. 如何是佛. 丈云大似騎牛覔牛. 師 (大安) 云. 識後如何. 丈云如人騎牛至家. 師云. 未審始終如何保任即得相應去. 丈云譬如牧牛之士執杖親之. 勿令犯人苗稼. (禪林類聚卷二十.)

尋牛圖頌.

尋牛序一.

從來不失. 何用追尋. 由背覺以成踈. 在向塵而遂失. 家山漸遠. 岐路俄差. 得失熾然. 是非鋒起.

頌曰.

茫茫撥艸去追尋. 水闊山遙路更深. 力盡神疲無處覔. 但聞楓樹晚蟬吟.

見跡序二.

依經解義. 閱敎知踨. 明衆器爲一金. 軆萬物爲自己. 正邪不辨. 眞僞笑分. 未入斯門. 權爲見跡.

頌曰.

水邊林下跡偏多. 芳艸離披見也麽. 縱見深山更深處. 遼天鼻孔怎藏他.

見牛序三.

從聲得入. 見處逢源. 六根門著著無差. 動用中頭頭顯露. 水中鹽味. 色裏膠青. 貶上眉毛. 非是他物.

頌曰.

鶯黃枝上一聲聲. 日暖風和岸柳青. 只此更無囘避處. 森森頭角描難成.

得牛序四.

久埋郊外. 今日逢渠. 由境勝以難追. 戀芳叢而不已. 頑心尙勇. 野性猶存. 欲得純和. 必加鞭韃.

頌曰.

竭盡精神獲得渠. 心強力壯卒難除. 有時纔到高原上. 又入煙雲深所居.

牧牛序五.

前思纔起. 後念相隨. 由覺故以成眞. 在迷故以爲妄. 不由境有. 唯自心生. 鼻索牢牽. 不容擬議.

頌曰.

鞭索時時不離身. 恐伊縱步入埃塵. 相將牧得純和也. 羈鎖無拘自逐人.

騎牛歸家序六.

干戈已罷. 得失還空. 唱樵子之村歌. 吹兒童之野曲. 身横牛上. 目視雲霄. 呼喚不囘. 撈籠不住.

頌曰.

騎牛迤邐欲還家. 羌笛聲聲送晚霞. 一拍一歌無限意. 知意何必鼓唇牙.

忘牛存人序七.

法無二法. 牛且爲宗. 喩蹄兔之異名. 顯筌魚之差別. 如金出鑛. 似月離雲. 一道寒光. 威音劫外.

頌曰.

騎牛已得到家山. 牛也空兮人也閑. 紅日三竿猶作夢. 鞭繩空頓艸堂閒.

人牛俱忘序八.

凡情脫落. 聖意皆空. 有佛處不用遨遊. 無佛處急須走過. 兩頭不著. 千眼難窺. 百鳥銜華. 一場懡㦬.

頌曰.

鞭索人牛盡屬空. 碧天遼闊信難通. 紅爐焰上爭容雪. 到此方能合祖宗.

返本還源序九.

本來清淨. 不受一塵. 觀有相之榮枯. 處無爲之凝寂. 不同幻化. 豈假修治. 水綠山青. 坐觀成敗.

頌曰.

返本還源已費功. 爭如直下若盲聾. 庵中不見庵前物. 水自茫茫花自紅.

入廛垂手序十.

柴門獨掩. 千聖不知. 埋自己之風光. 負前賢之途轍. 提瓢入市. 策杖還家. 酒肆魚行. 化令成佛.

頌曰.

露胸跣足入廛來. 抹土塗灰笑滿顋. 不用神仙眞祕訣. 直教枯木放花開.

ПРИМЕЧАНИЯ

f1 Поскольку в Англии не представлялось целесообразным использовать китайский набор, специальные китайские примечания в конце книги были подготовлены в Японии; в них содержатся все китайские иероглифы, которые, по мнению автора, полезны для справки ученым. Надстрочные цифры по всей настоящей работе отсылают к китайским примечаниям в Приложении.

f2 Одна из популярных лекций, подготовленных автором для студентов-буддистов в 1911 году. Она была впервые опубликована в журнале The Eastern Buddhist под названием «Дзэн-буддизм как очиститель и освободитель жизни». Поскольку в ней дзэн рассматривается в его общем аспекте, я решил использовать ее в качестве введения к этой книге.

f3 См. также эссе «История дзэн-буддизма», с. 151 и след.

f4 Основатель школы Риндзай дзэн-буддизма, ум. в 867 г.

f5 Основатель школы Уммон дзэн-буддизма, ум. в 996 г.

f6 Буквально: старое неуклюжее шило династии Цинь.

У дзэн есть свой собственный способ практики так называемых медитаций, поскольку методы дзэн следует отличать от того, что в популярном понимании или в хинаяне подразумевается под этим термином. Дзэн не имеет ничего общего с простым квиетизмом или погружением в транс. Возможно, у меня будет случай поговорить об этом предмете в другом месте.

См. также эссе под названием «Практические методы дзэнского наставничества».

Первоначально — погонщик комаров в Индии.

Бамбуковая палка длиной в несколько футов.

Также палка или жезл причудливой формы, изготовленный из самых разных материалов. Буквально означает «как пожелаешь или подумаешь» (cinta на санскрите).

Это напоминает замечания мастера Тяня (Чань) из Хофуку (Бао-фу), который, увидев приближающегося монаха, взял свой посох, ударил им по столбу, а затем по монаху. Когда монах, естественно, вскрикнул от боли, мастер сказал: «Как же так, это не болит?» (См. «Китайские примечания», [1.25].)

«Хэкигансю» — это сборник из ста «случаев» с поэтическими комментариями Сэтё (Сюэ-тоу) и частично пояснительными, частично критическими аннотациями Энго (Юань-у). Книга была привезена в Японию в эпоху Камакура и с тех пор является одним из важнейших учебных текстов по дзэн, особенно для последователей школы Риндзай.

Гутэй был учеником Тэнрю (Тянь-лун), вероятно, жившим ближе к концу династии Тан. Когда он впервые поселился в небольшом храме, его посетила странствующая монахиня, которая вошла прямо в храм, не снимая головного убора. Держа в руках посох, она трижды обошла вокруг кресла для медитации, в котором сидел Гутэй. Затем она сказала ему: «Скажи слово дзэн, и я сниму свою шляпу». Она повторила это три раза, но Гутэй не знал, что ответить. Когда монахиня собралась уходить, Гутэй предложил: «Уже поздно, почему бы вам не остаться здесь на ночь?» Дзиссай (Ши-цзи), как звали монахиню, ответила: «Если вы скажете слово дзэн, я останусь». Поскольку он по-прежнему не мог вымолвить ни слова, она ушла.

Это стало страшным ударом для бедного Гутэя, который жалобно вздохнул: «Хотя у меня облик мужчины, кажется, у меня нет никакой мужской выдержки!» Затем он решил изучать и постичь дзэн. Когда он собирался отправиться в свои дзэнские «странствия», ему было видение горного божества, которое велело ему не покидать свой храм, ибо вскоре сюда придет бодхисаттва во плоти и просветит его в истине дзэн. И действительно, на следующий день появился дзэнский мастер по имени Тэнрю (Тянь-лун). Гутэй рассказал мастеру все о вчерашнем унизительном опыте и своем твердом решении постичь тайны дзэн. Тэнрю просто поднял один палец и ничего не сказал. Однако этого было достаточно, чтобы разум Гутэя мгновенно открылся для понимания высшего смысла дзэн, и говорят, что с тех пор Гутэй не делал и не говорил ничего, кроме как поднимал палец в ответ на все вопросы, которые могли быть ему заданы относительно дзэн.

В его храме был мальчик, который, увидев трюк мастера, подражал ему, когда его самого спрашивали о том, какую проповедь обычно ведет его учитель. Когда мальчик рассказал об этом мастеру, показав свой поднятый мизинец, мастер отрезал его ножом. Мальчик вскрикнул от боли и побежал прочь, когда Гутэй окликнул его. Мальчик обернулся, мастер поднял свой собственный палец, и мальчик мгновенно осознал смысл «дзэн одного пальца» Тэнрю, а также Гутэя.

Сравните это с высказыванием самого шестого патриарха, когда его спросили, как получилось, что он стал преемником пятого патриарха: «Потому что я не понимаю буддизм». Позвольте мне также процитировать отрывок из «Кена-упанишады», в котором читатели могут обнаружить удивительное совпадение между брахманским провидцем и этими мастерами дзэн не только в мысли, но и в способе ее выражения:

“It is conceived of by him by whom it is not conceived of;

He by whom It is conceived of, knows It not.

It is not understood by those who understand It;

It is understood by those who understand It not.”

Лао-цзы, основатель даосского мистицизма, выражает тот же дух, когда говорит: «Тот, кто знает, не говорит; тот, кто говорит, не знает».

Концепция Дхармакаи в отрыве от физического тела (рупакаи) Будды была логически неизбежной, как мы читаем в «Экоттара-агаме», XLIV: «Жизнь Будды Шакьямуни чрезвычайно долга, причина в том, что, хотя его физическое тело входит в Нирвану, его Тело Закона существует». Но Дхармакая не могла быть заставлена воздействовать непосредственно на страдающие души, поскольку она была слишком абстрактной и трансцендентной; им нужно было нечто более конкретное и осязаемое, к чему они могли бы чувствовать личную близость. Отсюда возникла концепция другого тела Будды, то есть Самбхогакая-Будды или Випакаджа-Будды, завершающая догмат о Тройном Теле (Трикая).

Абсолютная вера, которую Синран питал к учению Хонэна, как свидетельствует эта цитата, доказывает, что школа Син является результатом внутреннего опыта Синрана, а не умозрительным продуктом его философии. Его опыт был первичным, и чтобы объяснить его самому себе, а также донести до других, он прибегал к различным сутрам для подтверждения. Таким образом, он написал «Учение, практику, веру и достижение», дав интеллектуальное и священное обоснование вере Син-сю. В религии, как и в других делах человеческой жизни, вера предшествует рассуждению. Важно не забывать об этом факте, прослеживая развитие идей.

Это очень хорошо понимал сам Будда, когда впервые достиг Просветления; он знал, что то, что он осознал в своем просветленном состоянии ума, не может быть передано другим, и что если бы это было передано, они не смогли бы этого понять. Это была причина, по которой в начале своей религиозной карьеры он выразил желание войти в Нирвану, не пытаясь вращать Колесо Дхармы. Мы читаем в одной из сутр, принадлежащих к классу Агама буддийской литературы, которая озаглавлена «Сутра о причине и следствии в прошлом и настоящем» (свиток II): «Мои первоначальные обеты исполнены, Дхарма [или Истина], которую я достиг, слишком глубока для понимания. Только Будда способен понять то, что находится в уме другого Будды. В этот век Пяти Осквернений (панча-кашая) все существа окутаны жадностью, гневом, глупостью, ложью, высокомерием и лестью; у них мало благ, они глупы и не имеют понимания, чтобы постичь Дхарму, которую я достиг. Даже если я заставлю Колесо Дхармы вращаться, они, несомненно, будут сбиты с толку и неспособны принять его. Напротив, они могут предаться клевете и, тем самым попав на злые пути, претерпеть всяческие страдания. Для меня лучше оставаться в покое и войти в Нирвану». В «Сутре об истории дисциплины», которая считается более ранним переводом предыдущего текста и была переведена на китайский язык индийским буддийским ученым Та-ли и тибетцем Манг-сяном в 197 г. н.э., еще не упоминается о решении Будды хранить молчание о своем Просветлении, лишь говорится, что то, чего он достиг, было всезнанием, которое было выше понимания и не могло быть объяснено, так как его высота была недосягаема, а глубина непостижима, содержа в себе всю вселенную и при этом проникая в непроницаемое»... Ср. «Махападана суттанту» (Дигха-никая, XIV) и «Арияпариесана сутту» (Мадджхима, XXVI).

Ср. «Самьюкта-агама» (китайская), свиток XXXII.

То, что личность Будды была объектом восхищения и поклонения в такой же, а может быть, и в большей степени, чем его необычайные интеллектуальные качества, прослеживается во всей литературе Агамы. Приведем один или два примера: «Когда Субха-Манава Тодейяпутта увидел Благословенного, сидящего в лесу, брахман был поражен прекрасным спокойствием его личности, которая сияла наиболее лучезарно, подобно луне среди звезд; его черты были совершенны, светясь, как золотая гора; его достоинство было величественным, все его чувства находились под полным контролем, столь безмятежный и свободный от всех омрачающих страстей, и столь абсолютно спокойный, с укрощенным и тихо дисциплинированным умом». (Средняя Агама, свиток XXXVIII.) Это восхищение его личностью позже переросло в обожествление его существа, и предполагалось, что все моральные и физические беды будут отведены, если думать о нем или его добродетелях. «Когда те существа, которые совершали злые дела своими телами, устами или умами, думают о заслугах Татхагаты в момент своей смерти, они будут удержаны от трех злых путей и рождены на небесах; даже самый подлый будет рожден на небесах». (Экоттара-агама, свиток XXXII.) «Где бы ни появлялся Шрамана Гаутама, никакие злые духи или демоны не могут приблизиться к нему; поэтому давайте пригласим его сюда, и все эти злые боги [которые преследовали нас] сами обратятся в бегство». (Там же.) Было вполне естественно для буддистов, что позже они сделали Будду первым объектом Воспоминания (смрити), которое, как они полагали, удержит их умы от блужданий и поможет им осознать конечную цель буддийской жизни. Эти утверждения ясно показывают, что, хотя, с одной стороны, учение Будды принималось его последователями как Дхарма, прекрасная в начале, прекрасная в середине и прекрасная в конце, его личность, с другой стороны, рассматривалась как исполненная чудесных сил и божественных добродетелей, так что одного его присутствия было достаточно, чтобы создать самую благоприятную атмосферу не только духовно, но и материально.

Когда Будда вошел в Нирвану, монахи плакали: «Слишком рано ушел Татхагата, слишком рано ушел Почитаемый Миром, слишком рано умер Великий Закон; все существа навсегда оставлены на произвол страданий; ибо Око Мира исчезло». Их скорбь была неописуема, они лежали на земле, как огромные деревья с вырванными и разломанными на куски корнями, стволами и ветвями, они катались и извивались, как убитая змея. Столь чрезмерные выражения горя были вполне естественны для тех буддистов, чьи сердца были направлены к личности их учителя больше, чем к его здравым и рационалистическим учениям. Ср. палийскую «Париниббана-суттанту».

Более или менее подробный отчет о различных буддийских школах, возникших в течение нескольких столетий после Будды, см. в «Самаябхедо-парачана-чакре» Васумитры. Профессор Суйсай Фунахаси недавно опубликовал превосходный комментарий к этой книге.

Ср. «Сукхавати-вьюху» (под ред. Макса Мюллера и Б. Нандзио), стр. 7, где сказано: «Buddhasvaro anantaghoshah», то есть голос Будды состоит из бесконечных звуков. См. также «Саддхарма-пундарику» (стр. 128), где мы читаем: «Svareṇa caikena vadāmi dharmam», я проповедую закон одним голосом. Притча о воде одного вкуса (ekarasaṁ vāri), по-разному производящей травы, кустарники и прочее, очень хорошо известна среди махаянистов.

Здесь мы находим обоснование «мистической» интерпретации священных книг любой религии. Учение Сведенборга о соответствиях становится таким образом проясняющим. Философия мистицизма Сингон в некоторой степени отражает идею соответствия, хотя, естественно, она основана на ином наборе философских идей. Разнообразие интерпретаций всегда возможно в чем угодно не только из-за присутствия субъективного элемента в каждом суждении, но и из-за бесконечных осложнений объективных взаимосвязей.

Ср. такие сутры, как «Тевиджа», «Махали», «Брахмаджала» и др. в «Дигха-никае». См. также «Сутта-нипату», особенно «Аттхакаваггу», которая является одним из древнейших буддийских текстов, имеющихся у нас в настоящее время. Там мы читаем об «Аджхаттасанти» (внутреннем покое), который не может быть достигнут ни философией, ни традицией, ни добрыми делами.

То, что Будда никогда не упускал случая внушить своим ученикам мысль о том, что высшая истина должна быть осознана самим человеком и внутри него самого, подтверждается во всех Агамах. Повсюду мы встречаем такие фразы, как «не завися от другого, он уверовал, или подумал, или развеял свои сомнения, или обрел уверенность в Законе». Из этого самоопределения следовало осознание того, что все его злые утечки (асрава) остановлены или исчерпаны, что завершалось реализацией Архатства — цели буддийской жизни.

«Диалоги Будды», «Священные книги буддистов», том II, стр. 29.

На самом деле термин «праджня» (или «панья» на пали) не является исключительным достоянием последователей Махаяны, ибо он также в полной мере используется их соперниками — учениками Будды. Последние, однако, не смогли придать особого значения идее просветления и ее высшей значимости в теле буддизма, и, как следствие, праджня сравнительно игнорировалась хинаянистами. Махаяну, с другой стороны, можно назвать религией праджни par excellence. Она даже обожествлена и почитается с величайшим благоговением.

Это не что иное, как «открытие чистого ока Дхармы» (virajaṁ vītamalaṁ dhamma-cakkhum udapādi), о котором часто упоминается в Агамах, когда кто-либо достигает Архатства.

Прочтите, например, главу XV под названием «Продолжительность жизни Татхагаты».

«Дхаммапада», 153, 154.

Ata etasmāt kāraṇan mahāmate mayedam uktaṁ: yāṁ ca rātriṁ tathāgato ’bhisambuddho yāṁ ca rātriṁ parinirvāsyati atrāntara ekam api aksharaṁ tathāgatena na udāhṛitaṁ na udāharishyati. — «Ланкаватара-сутра», гл. III, стр. 144. См. также главу VII, стр. 240. (По этой причине, о Махамати, я говорю тебе: за время, прошедшее между ночью Просветления Татхагаты и ночью его вхождения в Нирвану, им не было произнесено ни единого слова, ни одного утверждения.)

Согласно «Пробуждению веры» Ашвагхоши, Неведение означает внезапное пробуждение мысли (читта) в сознании. Это можно интерпретировать по-разному, но поскольку Неведение мыслится не как процесс, требующий определенного времени, а как событие, происходящее мгновенно, его исчезновение, которое и есть просветление, также должно быть мгновенным событием.

Это обычная формула, приводимая в качестве квалификации Архата, которую можно встретить во всех Никаях.

Глава II, «Об искусности».

В этой связи, возможно, будет уместно сказать слово о том, что в буддизме известно как «акт без усилий или без цели» (anābhogacaryā) или «изначальные обеты без цели» (anābhogapraṇidhāna). Это соответствует, если я правильно сужу, христианской идее о том, чтобы правая рука не знала, что делает левая. Когда дух достигает реальности просветления и в результате полностью очищается от всех интеллектуальных и аффективных загрязнений, он становится настолько совершенным, что все, что он делает, чисто, бескорыстно и способствует благополучию мира. Пока мы осознаем усилия, которые мы прилагаем, пытаясь преодолеть наши эгоистичные импульсы и страсти, присутствует налет принуждения и искусственности, который мешает духовной невинности и свободе, и любовь, являющаяся врожденной добродетелью просветленного духа, не может проявить все, что в ней подразумевается и что предназначено для ее собственного сохранения. «Изначальные обеты» являются содержанием любви и начинают действовать, anabhoga (без цели), только тогда, когда просветление действительно творческое. Именно здесь религиозная жизнь отличается от простой морали, именно здесь простое провозглашение Закона Зависимого Возникновения (pratītya-samutpāda) не составляет буддийской жизни, и именно здесь дзэн-буддизм отстаивает свое право на существование против предполагаемого позитивизма Хинаяны и против предполагаемого нигилизма школы Праджня-парамиты.

«Диалоги Будды», часть III, стр. 35.

«Диалоги Будды», часть I, стр. 82.

Палийский текст, соответствующий этой китайской сутре в «Дигха-агаме», — это «Кеваддха-сутта», но приведенный здесь отрывок отсутствует. См. также «Лохичча» (Лоу-чэ) и «Самання-пхала» в китайских Агамах, в которых Будда рассказывает, насколько важна жизнь отшельника для реализации просветления и уничтожения злых страстей. Постоянное усердие, искренняя концентрация и бдительная осторожность — без этого ни один буддист не сможет достичь конца своей жизни.

Перевод принадлежит Рис-Дэвидсу, который отмечает в примечании: «Слово, которое я здесь перевел как «искреннее созерцание», — это Самадхи, которое занимает в Пяти Никаях примерно такое же положение, как вера в Новом Завете; и этот раздел показывает, что относительная важность Самадхи, Панньи и Шилы играла роль в раннем буддизме точно так же, как различие между верой, разумом и делами играло роль впоследствии в западной теологии. Трудно было бы найти отрывок, в котором буддийский взгляд на соотношение этих противоречивых идей был бы изложен с большей красотой мысли или равной краткостью формы». Но почему противоречивых?

В «Махавьяутпатти» перечислено сто восемь самадхи. В других местах мы читаем о «бесчисленных самадхи». Индийцы были великими мастерами в этом упражнении, и часто сообщается о многих удивительных спиритуалистических достижениях.

Этот ряд дхьян также был принят буддистами, особенно хинаянистами. Несомненно, махаянская концепция дхьяны заимствована или, скорее, развилась из них, и насколько она отличается от дхьян Хинаяны, будет видно позже, по мере нашего продвижения. Подробное описание этих дхьян дано в Агамах; см., например, «Самання-пхала-сутту», в которой обсуждаются плоды жизни отшельника. Эти ментальные упражнения не были строго буддийскими, их в той или иной степени преподавали и практиковали все индийские философы и нищие. Будда, однако, не был ими удовлетворен, потому что они не приводили к результату, которого он так жаждал, то есть они не способствовали просветлению. Это была причина, по которой он оставил своих двух старых учителей, Араду и Удраку, под руководством которых он впервые начал свою бездомную жизнь.

Например, десять предметов для медитации: Будда, Дхарма, Сангха, Мораль, Благотворительность, Небеса, Безмятежность, Дыхание, Непостоянство и Смерть. Пять предметов для успокоения: Нечистота, Сострадание, Дыхание, Возникновение и Будда. Четыре предмета для воспоминания: Нечистота тела, Зло чувств, Постоянное изменение мысли и Преходящность существования.

«Ланкаватара-сутра», издание Нанджо, стр. 77.

Однако в «Самъюкта-агаме» (свиток XXXIII, стр. 93b; «Ангуттара-никая», XI, 10) есть сутра, посвященная истинной дхьяне (ājānīya-jhāna), которую следует отличать от нетренированной дхьяны (khaḷuṅka-jhāna). Последняя сравнивается с плохо дисциплинированной лошадью (khaḷuṅka), которую держат в конюшне и которая не думает о своих обязанностях, а только о корме, которым она будет наслаждаться. Подобным образом дхьяна никогда не может быть успешно практиковаться теми, кто предпринимает это упражнение только ради удовлетворения своих эгоистичных целей; ибо такие люди никогда не придут к пониманию истины такой, какая она есть. Если желательны освобождение и истинное знание, следует избавиться от гнева, сонливости, беспокойства и сомнений, и тогда можно достичь дхьяны, которая не зависит ни от каких элементов, ни от пространства, ни от сознания, ни от небытия, ни от немыслимости — дхьяны, которая не зависит от этого мира или того мира, или небесных тел, или от слышания, или видения, или вспоминания, или распознавания — дхьяны, которая не зависит от идей привязанности или поиска — дхьяны, которая не соответствует знанию или созерцанию. Эта «истинная дхьяна», как она описана в этой сутре в Никаях, скорее относится к Махаяне, чем к так называемой Хинаяне.

Перевод Керна, «Священные книги Востока», том XXI, стр. 299–300.

Об этом и последующем см. эссе под названием «История дзэн-буддизма от Бодхидхармы до Хуэй-нэна», стр. 151 и сл.

История Просветления рассказана в «Дигха-никае», XIV, а также во введении к «Джатакам», в «Махавасту» и «Мадджхима-никае», XXVI и XXXVI, и снова в «Самъютта-никае», XII. В деталях они варьируются в большей или меньшей степени, но не существенно. Китайский перевод «Сутры о причине и следствии в прошлом и настоящем», которая, по-видимому, является более поздней версией, чем палийская «Махападана», дает несколько иную историю, но, насколько касается моего аргумента, основной вопрос остается практически тем же. «Буддачарита» Ашвагхоши весьма поэтична. «Лалита-вистара» принадлежит к Махаяне. В этом эссе я старался брать материал главным образом из «Диалогов Будды» в переводе Рис-Дэвидса, «Родственных изречений» в переводе миссис Рис-Дэвидс, «Мадджхима-никаи» в переводе Силачары и того же в переводе Ноймана, китайских Агам и других.

Идея о том, что в прошлом были и другие Будды, по-видимому, возникла очень рано в истории буддизма, как мы можем заметить здесь, и ее дальнейшее развитие в сочетании с идеей Джатаки в конечном итоге привело к концепции бодхисаттвы, что является одной из характерных черт буддизма Махаяны.

Шесть Будд прошлого позже увеличились до двадцати трех или двадцати четырех в «Буддхавамсе» и «Праджня-парамите» и даже до сорока двух в «Лалита-вистаре». Эта идея наличия предшественников или предтеч, по-видимому, была общей среди древних народов. В Китае Конфуций утверждал, что передал свое учение от Яо и Шуня, а Лао-цзы — от императора Хуана. В Индии джайнизм, который имеет много общего с буддизмом не только в учении, но и в личности основателя, упоминает двадцать трех предшественников, естественно, более или менее тесно соответствующих буддийским.

Весьма сомнительно, что у Будды была очень четкая и определенная схема теории причинности, зависимости или возникновения, как по-разному переводят Paṭicca-samuppāda. В настоящей сутре он не выходит за пределы Viññāna (сознания или познания), в то время как в принятой ныне форме Цепь начинается с Неведения (avijjā). У нас, однако, нет оснований считать эту десятичленную Цепь Причинности самой ранней и наиболее авторитетной версией доктрины Paṭicca-samuppāda. Во многих отношениях сама сутра свидетельствует о более поздней компиляции. Момент, который я хочу здесь обсудить, касается главным образом интеллектуальных усилий Будды объяснить реалии жизни с помощью теории причинности. То, что Будда рассматривал Неведение как принцип рождения-и-смерти и, следовательно, страданий в этом мире, является хорошо установленным фактом в истории буддизма.

Cakkhu буквально означает глаз. Он часто встречается в сочетании с такими терминами, как paññā (мудрость или разум), buddha или samanta (всесторонний), когда он означает способность, выходящую за рамки обычного относительного понимания. Как было замечено в другом месте, знаменательно, что в буддизме, как Махаяны, так и Хинаяны, видение (passato) так подчеркивается, и особенно в этом случае упоминание «ока», которое видит непосредственно вещи, никогда ранее не представленные уму, весьма примечательно. Именно этот cakkhu или paññā-cakkhu, по сути, трансцендируя обусловленность Четырех Благородных Истин или Цепи Возникновения, проникает (sacchikato) в самую основу сознания, из которой проистекает противопоставление субъекта и объекта.

Здесь, как и в следующем стихе, «истина» означает Дхарму.

У нас есть, помимо этого, еще один стих, который, как предполагается, был произнесен Буддой в момент Высшего Просветления; он известен как Гимн Победы. Он был процитирован в моем предыдущем эссе о дзэн-буддизме и доктрине Просветления. Этот гимн неизвестен в литературе Махаяны. В «Лалита-вистаре» есть только это:

“Chinna vartmopasanta rajāḥ sushkā āsravā na punaḥ sravānti;

Chinne vartmani vartata duḥkhasyaisho ’nta ucyate.”[3.1]

«Махавьяутпатти», CXLII, дает список из тринадцати терминов, обозначающих акт постижения с более или менее определенными оттенками значения: buddhi, mati, gati, mataṁ, dṛishtaṁ, abhisamitāvī, samyagavabodha, supratividdha, abhilakshita, gatiṁgata, avabodha, pratyabhijñā и menire.

Франц Пфайффер, стр. 312, Мартенсен, стр. 29.

Перевод бхикшу Силачары. Оригинал на пали гласит следующее:

Sabbābhibhū sabbavidū ’ham asmi,

Sabbesu dhammesu anūpalitto,

Sabbaṁjaho tanhakkhaye vimutto,

Sayaṁ abhiññāya kam uddiseyyaṁ.

Na me ācariyo atthi, sadiso me na vijjati,

Sadevakasmiṁ lokasmiṁ na ’tthi me paṭipuggalo.

Ahaṁ hi arahā loke, ahaṁ satthā anuttaro,

Eko ’mhi sammasambuddho, sītibhūto ’smi nibbuto.

Dīgha-Nikāya, XXVI.

Обычно Цепь выглядит следующим образом: 1. Неведение (avijjā, avidyā), 2. Расположение (sankhāra, saṁskāra), 3. Сознание (viññāna, vijñāna), 4. Имя и Форма (nāmarūpa), 5. Шесть органов чувств (saḷāyatana, saḍāyatana), 6. Прикосновение (phassa, sparśa), 7. Чувство (vedana), 8. Желание (taṇhā, tṛshṇā), 9. Цепляние (upādāna), 10. Становление (bhāva), 11. Рождение (jāti) и 12. Старость и Смерть (jarāmaranaṁ).

«Буддачарита», книга XIV.

Nānañ ca pana me dassanaṁ udapādi akuppā me ceto-vimutti ayaṁ antimā jāti natthi dāni punabbhavo.

«Так зная, так видя» (evam jānato evam passato) — одна из устойчивых фраз, которые мы встречаем во всей буддийской литературе, как Хинаяны, так и Махаяны. Независимо от того, осознавали ли ее составители различие между знанием и видением в том смысле, который мы вкладываем сейчас в теорию познания, это сочетание имеет большое значение. Они, должно быть, осознавали неэффективность и недостаточность слова «знать» при описании того вида знания, который человек имеет в момент просветления. «Видеть» или «видеть лицом к лицу» означает непосредственность и предельную ясность и достоверность такого знания. Как упоминалось в другом месте, буддизм богат терминологией этого порядка познания.

Tassa evam jānato evam passato kāmāsavāpi cittaṁ vimuccati bhavāsavāpi cittaṁ vimuccati avijjāsavāpi cittaṁ vimuccati, vimuttasmiṁ vimuttamit ñāṇaṁ hoti. Khina jāti vusitaṁ brahmacariyaṁ kataṁ karanīyam nāparaṁ itthattāyāti pajānāti.

«Брахмаджала-сутта», стр. 43. Перевод Рис-Дэвидса.

Идея систематического совершения чудес с помощью силы, приобретенной посредством самоконцентрации, по-видимому, была очень популярна в Индии с самых ранних дней ее цивилизации, и последователи часто обращались к Будде с просьбой продемонстрировать свои способности совершать чудеса. Фактически, его биографы позже превратили его в настоящего чудотворца, по крайней мере, если судить по обычным стандартам логики и науки. Но с точки зрения Праджня-парамиты, согласно которой «поскольку то, что было проповедано Татхагатой как обладание качествами, было проповедано как не-обладание качествами Татхагатой, и поэтому это называется обладанием качествами» (yaishā bhagavan lakshaṇasampat tathāgatena bhāshitā alakshaṇasampad eshā tathāgatena bhāshita; tenocyate lakshaṇasampad iti), идея совершения чудес приобретает совершенно новое духовное значение. В «Кеваддха-сутте» упоминаются три чуда, которые были поняты и реализованы Буддой: мистическое чудо, чудо образования и чудо проявления. Обладатель мистического чуда может совершать следующие логические и физические невозможности: «Из одного он становится многообразным, из многообразного он становится одним: из видимого он становится невидимым: он проходит без препятствий на другую сторону стены, вала или горы, как сквозь воздух: он проникает вверх и вниз сквозь твердую землю, как сквозь воду: он ходит по воде, не разделяя ее, как по твердой земле: он путешествует со скрещенными ногами по небу, как птицы на крыльях: он касается и чувствует рукой даже луну и солнце, существа мистической силы и мощи, которыми они являются: он достигает даже телом небес Брахмы». Должны ли мы понимать это буквально и интеллектуально? Не можем ли мы интерпретировать это в духе идеализма Праджня-парамиты? Почему? Taccittam yacittam acittam. (Мысль называется мыслью, потому что она есть не-мысль.)

Вопросы таковы: Вечен ли мир? Не вечен ли мир? Конечен ли мир? Бесконечен ли мир? «Поттхапада-сутта».

Ср. «Дхаммапада», ст. 385. «Того, для кого нет ни этого, ни того берега, ни обоих, бесстрашного и свободного от оков, я поистине называю брахманом».

«Сутта-нипата», ст. 720. Sanantā yanti kussobbhā, tunḥī yāti mahodadhi.

«Мадджхима-никая», 140, «Дхатувибханга-сутта». Asmīti bhikkhu maññitam etaṁ; Ayam aham asmīti maññitam etaṁ; Bhavissan ti maññitam etaṁ; Na bhavissan ti maññitam etaṁ; Rūpī bhavissan ti maññitam etaṁ; Arūpī bhavissan ti maññitam etaṁ; Saññī bhavissan ti maññitam etaṁ; Asaññi bhavissan ti maññitam etaṁ; Nevasaññi-nasaññi bhavissan ti maññitam etaṁ.

«Мадджхима-никая», 22.

Ср. «Сутта-нипата», ст. 21. «Мною сделан хорошо сконструированный плот, так сказал Бхагават, я переправился к Нирване, я достиг дальнего берега, преодолев поток страстей; больше нет нужды в плоте: поэтому, если хочешь, дождь, о небо!»

Я оставил здесь «дхармы» без перевода. Для этого непереводимого термина некоторые используют «праведность», некоторые «мораль», а некоторые «качества». Это, как известно, трудный для перевода термин. Китайские переводчики передавали его как fa повсюду, независимо от контекста. В данном случае «дхарма» может означать «хорошее поведение», «предписанные правила морали» или даже «любое религиозное учение, считающееся приносящим хорошие результаты». В «Ланкаватара-сутре», глава 1, также упоминается о превосходстве над «адхармой» и «дхармой», говоря: «Dharmā eva prahātavyāḥ prāgevādharmāḥ». И объясняется, что это различие происходит от ложного утверждения (vikalpagrahaṇam) дуализма того, что есть, и того, чего нет, в то время как одно является самоотражением другого. Вы смотрите в зеркало и, обнаружив там изображение, принимаете его за реальность, в то время как изображение — это вы сами и никто другой. Тот, кто смотрит на мир таким образом, имеет правильный взгляд на него, ya evam pasyati sa samyakpasyati. Действительно, когда он овладевает ekāgra (однонаправленностью или единством вещей), он осознает состояние ума, в котором его внутренняя мудрость раскрывается (svapratyātmāryajñānagocara) и которое называется Татхагатагарбха. В этой иллюстрации «дхарма» и «адхарма» являются синонимами бытия (sat) и небытия (asat) или утверждения (asti) и отрицания (nāsti). Поэтому отказ от дхармы и адхармы (dharmādharmayoḥ prahāṇaṁ) означает избавление от дуализма во всех его сложностях и последствиях. Философски этот отказ означает отождествление с Абсолютом, а морально — выход за пределы добра и зла, правильного и неправильного. Сравните также «Сутта-нипату», стих 886, где дуализм считается результатом ложного философского рассуждения: «Takkañ ca diṭṭhisu pakappayitvā, saccaṁ musā ti dvayadhammam āhu».

Сокращено из «Мадджхима-никаи», 22, стр. 139. Ср. также «Самъютта-никаю», XII, 70, стр. 125.

Буддийскую версию этой истории см. в «Саддхарма-пундарика-сутре», глава 4, и «Ваджрасамадхи-сутре», глава 4 (китайский перевод).

«Самъютта», XII, 65, «Нагара»; ср. также одну из сутр «Праджня-парамиты», которая известна как проповеданная Манджушри (Каталог Нанджо, № 21). В сутре мы находим, что Будда, упомянув сравнение с искателем драгоценных камней, ссылается на человека, который чувствует себя переполненным восторгом, когда люди приятно говорят о старых городах и деревнях, которые он когда-то посещал. Такое же чувство восторга выражает тот, кто слушает дискурс о Праджня-парамите и понимает его; ибо он в своих прошлых жизнях присутствовал на собрании, которое собралось вокруг Будды, читавшего проповеди на ту же тему. То, что понимание доктрины Праджня-парамиты является формой памяти, весьма поучительно, если рассматривать это в связи с теорией Просветления, выдвинутой здесь.

То, что приход Просветления сопровождается чувством возвращения или воспоминания, также недвусмысленно отмечено автором «Кена-упанишады» (VI, 50):

“Now in respect to the Atman:

It is as though something forces its way into consciousness

And consciousness suddenly remembers—

Such a state of mind illustrates the awakening of knowledge of the Atman.”

Брахман Сонаданда сказал следующее, когда он уловил смысл проповеди Будды о характеристиках истинного брахмана (перевод Рис-Дэвидса): «Превосходно, о Готама, превосходно! Подобно тому, как если бы человек поднял то, что было опрокинуто, или открыл то, что было скрыто, или указал правильный путь тому, кто сбился с пути, или принес свет во тьму, чтобы те, у кого есть глаза, могли видеть внешние формы — точно так же истина была сделана известной мне, во многих образах, достопочтенным Готамой».

«Буддачарита», перевод Э. Б. Коуэлла, стр. 131–132.

Издание Лефмана, стр. 289.

«Арияпапариесана-сутта», «Мадджхима-никая», XXVI, стр. 167.

Используется для обозначения школы, которая поддерживает доктрину просветления (самбодхи).

Этот перевод совсем не удовлетворителен.

Дзёсю (778—897) был одним из ранних мастеров дзэн эпохи Тан, когда он начал процветать со своей энергичной свежестью. Он дожил до преклонного возраста ста двадцати лет. Его проповеди всегда были краткими и по существу, а его ответы славятся тем, что они такие естественные и в то же время такие ускользающие, такие трудные для понимания.

«Шесть эссе Бодхидхармы» — это книга, в которой собраны так называемые труды Бодхидхармы. См. также эссе «О сатори», которое следует далее.

Об издании Дао-сюаня на оригинальном китайском языке см. примечание 4.28 в Приложении.

Это самая значимая фраза в трудах Дхармы. Я оставил ее без перевода, так как позже она будет полностью объяснена.

Автор этой истории или вступительной заметки — Тань-линь (Донрин), который, по словам доктора Токивы из Токийского императорского университета, был ученым, участвовавшим в переводе нескольких санскритских работ. Он также упоминается в связи с Екой (Хуэй-кэ) в биографии последнего, написанной Дао-сюанем. Если Донрин был скорее ученым, как мы видим из этой идентификации, чем подлинным мастером дзэн, то для него было вполне естественно записать это «Созерцание четырех актов», которое в своем нынешнем виде в основном апеллирует к ученой интерпретации дзэн. Хотя доктрина Пи-гуань является подчеркнуто дзэнской, в «Созерцании» есть много такого, что поддается философствованию о дзэн.

Переведено на китайский язык во время династии Северная Лян, которая длилась 397–439 гг. н.э. Имя переводчика утрачено.

大乘壁觀功業最高

В «Биографиях» Дао-сюаня мы читаем, что, где бы ни останавливался Бодхидхарма, он учил людей своей доктрине дзэн, но поскольку вся страна в то время была глубоко погружена в схоластические дискуссии, было много клеветнических разговоров против медитации, когда они узнавали о послании Бодхидхармы.

Возможно ли, что этот отрывок имеет какое-то отношение к «Ваджрасамадхи», где бодхисаттва Махабала говорит о «вялом уме» и «сильном уме»? Первый, которым обладают большинство обычных людей, очень сильно «задыхается» (или хватает ртом воздух, или жаждет) и мешает им успешно достичь Татхагата-дхьяны, в то время как «сильный ум» характерен для того, кто может войти в сферу реальности (bhūtakoṭi). Пока в уме есть «одышка» (или хватание ртом воздуха), он не свободен, он не освобожден и не может отождествить себя с таковостью разума. Ум должен быть «сильным» или твердым и устойчивым, самообладающим и концентрирующимся, прежде чем он будет готов к реализации Татхагата-дхьяны — дхьяны, выходящей далеко за пределы досягаемости так называемых четырех дхьян и восьми самадхи.

Эта тема рассматривалась в другом месте, хотя и довольно схематично, и будет более подробно разработана позже в отдельном эссе.

В этой связи я хочу сделать несколько замечаний против некоторых ученых, которые считают философию Шуньяты действительно фундаментом дзэн. Такие ученые совершенно не в состоянии уловить истинный смысл дзэн, который прежде всего является опытом, а вовсе не философией или догмой. Дзэн никогда не может быть построен на каком-либо наборе метафизических или психологических взглядов; последние могут быть выдвинуты после того, как произошел опыт дзэн, но никогда до него. Философия Праджня-парамиты никогда не может предшествовать дзэн, но всегда должна следовать за ним. Буддийские ученые, подобные тем, что были во времена Дхармы, слишком склонны отождествлять учение и жизнь, теорию и опыт, описание и факт. Когда этой путанице позволяют расти, дзэн-буддизм перестанет давать разумную и удовлетворительную интерпретацию. Без факта Просветления под деревом Бодхи недалеко от Найранджаны никакие Нагарджуны никогда не смогли бы надеяться написать ни одной книги по философии Праджни.