«Очерки о дзэн-буддизме»

Этого, однако, было недостаточно. Позже, в тринадцатом веке, другой великий мастер дзэн, Кидо (Сюй-тан), прокомментировал это еще более мистифицирующим образом [6.37]. Его проповедь однажды звучала так: «Когда Тёсуй спросил Екаку: «Сё-дзё хон-нэн ун-га кос-сё сэн-га дай-дзи», вопрос был эхом возвращен самому спрашивающему, и говорят, что духовное око ученика тогда открылось. Я теперь хочу спросить вас, как это могло произойти. Разве вопрос и ответ не были в точности одинаковыми? Какую причину нашел в этом Тёсуй? Позвольте мне прокомментировать это». После чего он ударил по своему креслу хоссу и сказал: «Сё-дзё хон-нэн ун-га кос-сё сэн-га дай-дзи». Его комментарий усложняет дело, вместо того чтобы упростить его.

Это всегда был великий вопрос философии — этот вопрос о единстве и множественности, о разуме и материи, о мысли и реальности. Дзэн, не будучи ни идеализмом, ни реализмом, предлагает свой собственный путь решения, как это проиллюстрировано в случае с Изначально Чистым. Следующий пример также решает проблему по-своему. Один монах спросил Тёсу Кэйсина [6.38]: «Как мы, трансформируя (чуань) горы, реки и землю, сводим их к Самому Себе?» Мастер ответил: «Как мы, трансформируя Себя, порождаем горы, реки и землю?» Монах признался в невежестве, на что мастер сказал:

“In this city south of the Lake, people are thriving well,—

Cheap rice and plentiful fuel and prospering neighbourhood.”

Тосу Дайдо (Тоу-цзы Тай-тун) [6.39] из династии Тан, который умер в 914 году, ответил «Будда», когда его спросили: «Что такое Будда?» Он сказал «Дао», когда вопрос был: «Что такое Дао?» Он ответил «Дхарма» на вопрос: «Что такое Дхарма?»

Когда Дзёсю спросил Квантю (Тай-цы Хуань-чжун) [6.40] девятого века: «Что есть бытие [или субстанция] Праджни?», Квантю, не давая никакого ответа, просто повторил эхом вопрос: «Что есть бытие Праджни?» И это вызвало сердечный смех со стороны Дзёсю. Праджню можно перевести как высший интеллект, и Манджушри рассматривается махаянистами как воплощение Праджни. Но в данном случае Манджушри не имеет к этому никакого отношения. Вопрос касается субстанциальной концепции Праджни, которая, будучи формой ментальной активности, требует чего-то, в чем она могла бы пребывать. Согласно буддийской философии, существуют три фундаментальные концепции для объяснения проблемы существования: Субстанция или Бытие (бхава), Явление или Аспект (лакшана) и Функция или Активность (критья). Или, используя термины Мадхьямики, три концепции — это деятель, действие и действование. Праджня, будучи интеллектуальным действованием, должна иметь агента или субстанцию позади себя. Отсюда вопрос: что есть бытие или тело Праджни? Теперь ответ или эхо, данное Квантю, ничего не объясняет, мы в тупике, насколько это касается концептуального значения. Мастера дзэн не дают нам никаких литературных ключей, чтобы обойти то, что мы видим на поверхности. Когда мы пытаемся понять это интеллектуально, оно ускользает от нас. Поэтому к нему нужно подходить с другой плоскости бессознательного. Если мы не перейдем на ту же плоскость, где стоят мастера, или если мы не откажемся от так называемого здравого смысла в рассуждениях, нет возможного моста, который перенесет нас через пропасть, разделяющую наш интеллект от их, казалось бы, попугайских повторений.

В этом случае, как и в других, идея мастеров состоит в том, чтобы показать путь, где истина дзэн должна быть испытана, но не в языке и через язык, который они используют и который мы все используем как средство передачи идей. Язык, в случае, если они прибегают к словам, служит выражением чувств, настроений или внутренних состояний, но не идей, и поэтому он становится совершенно непонятным, когда мы ищем его смысл в словах мастеров как воплощающих идеи. Конечно, слова не следует полностью игнорировать, поскольку они соответствуют чувствам или опыту. Знать это важнее для понимания дзэн. Язык тогда у мастеров дзэн — это своего рода восклицание или выкрик, исходящий непосредственно из их внутреннего духовного опыта. Никакого смысла не следует искать в самом выражении, но внутри нас самих, в наших собственных умах, которые пробуждены к тому же опыту. Поэтому, когда мы понимаем язык мастеров дзэн, это понимание нас самих, а не смысл языка, который отражает идеи, а не сами пережитые чувства. Таким образом, невозможно заставить понять дзэн тех, у кого еще не было опыта дзэн, точно так же, как невозможно людям осознать сладость меда, которые никогда раньше его не пробовали. Для таких людей «сладкий» мед всегда останется идеей, совершенно лишенной смысла, то есть слово для них не имеет жизни.

Госо Хоэн сначала изучал школу буддийской философии Йогачара и наткнулся на следующий отрывок: «Когда бодхисаттва вступает на путь знания, он обнаруживает, что дискриминативный интеллект отождествляется с Разумом, и что объективный мир слит с Интеллектом, и нет никакого различия между познающим и познаваемым». Анти-йогачарины опровергли это утверждение, сказав, что если познающее не отличается от познаваемого, как вообще возможно знание? Йогачарины не смогли ответить на эту критику, когда Сюань-цзан, который в то время был в Индии, вмешался и спас своих братьев по вере от затруднительного положения. Его ответ был: «Это как пить воду, человек сам знает, холодная она или нет». Когда Госо прочитал это, он спросил себя: «Что это такое, что заставляет человека знать так самому по себе?» Это был путь, с которого он начал свое дзэнское путешествие, ибо его друзья-йогачарины, будучи философами, не могли просветить его, и он, наконец, пришел к мастеру дзэн за наставлением.

Прежде чем мы перейдем к следующей теме, позвольте мне привести еще один случай эха. Хогэн Мон-эки (Фа-янь Вэнь-и), основатель ветви дзэн-буддизма Хогэн, жил в начале десятого века. Он спросил одного из своих учеников: «Что вы понимаете под этим: «Пусть разница будет даже в десятую долю дюйма, и она вырастет до размеров неба и земли»?» Ученик сказал: «Пусть разница будет даже в десятую долю дюйма, и она вырастет до размеров неба и земли». Хогэн, однако, сказал ему, что такой ответ никуда не годится. Ученик сказал: «Я не могу иначе; как вы понимаете?» Мастер тут же ответил: «Пусть разница будет даже в десятую долю дюйма, и она вырастет до размеров неба и земли» [6.41].

Хогэн был великим мастером повторений, и есть еще один интересный пример. После попыток понять окончательную истину дзэн под руководством пятидесяти четырех мастеров [6.42], Токусё (Тэ-шао, 907–971) наконец пришел к Хогэну; но, устав от особых усилий овладеть дзэн, он просто слился с остальными монахами. Однажды, когда мастер взошел на платформу, монах спросил: «Что такое одна капля воды, капающая из источника Со [6.43] (Цао)?» Мастер сказал: «Это одна капля воды, капающая из источника Со». Монах не смог ничего извлечь из повторения и стоял как потерянный; в то время как Токусё, который случайно оказался рядом с ним, впервые открыл свое духовное око на внутренний смысл дзэн, и все сомнения, которые он тайно лелеял в своем сердце, были полностью развеяны. После этого он стал совсем другим человеком.

Такие случаи убедительно показывают, что дзэн не следует искать в идеях или словах, но в то же время они также показывают, что без идей или слов дзэн не может передать себя другим. Постичь изысканный смысл дзэн, выражающий себя в словах и все же не в них, — это великое искусство, которое достигается только после стольких тщетных попыток. Токусё, который после такого опыта наконец осознал тайну дзэн, позже сделал все возможное, чтобы дать выход своему взгляду, который он обрел под руководством Хогэна. Именно во время пребывания в монастыре Праджни у него состоялось следующее «мондо» и проповедь [6.43]. Когда Токусё вышел в зал, монах спросил его: «Я понимаю, что это было изречение древнего мудреца: когда человек видит Праджню, он привязан к ней; когда он не видит ее, он также привязан к ней. Теперь я хочу знать, как это может быть, что человек, видящий Праджню, может быть привязан к ней». Мастер сказал: «Скажи мне, что это такое, что видится Праджней». Монах спросил: «Когда человек не видит Праджню, как он может быть привязан к ней?» «Скажи мне, — сказал мастер, — есть ли что-нибудь, что не видится Праджней». Затем мастер продолжил: «Увиденная Праджня — это не Праджня, и невидимая Праджня — не Праджня: как можно применить предикат, увиденный или невидимый, к Праджне? Поэтому в древности говорили, что когда не хватает одной вещи, Дхармакая не полна; когда одна вещь лишняя, Дхармакая не полна: и снова, что когда есть одна вещь, которую нужно утверждать, Дхармакая не полна; когда нечего утверждать, Дхармакая не полна. Это, поистине, сущность Праджни».

«Повторение», увиденное в этом свете, может стать понятным до определенной степени.

VII

Как было объяснено в предыдущем разделе, принцип, лежащий в основе различных методов обучения, используемых мастерами дзэн, заключается в пробуждении определенного чувства в сознании самого ученика, с помощью которого он интуитивно постигает истину дзэн. Поэтому мастера всегда апеллируют к тому, что мы можем назвать «прямым действием», и не любят тратить время на длинные рассуждения по этому поводу. Их диалоги всегда кратки и, по-видимому, не контролируются правилами логики. «Повторяющийся» метод, как и в других случаях, убедительно демонстрирует, что так называемый ответ заключается не в объяснении, а в указании пути, где дзэн должен быть интуитивно постигнут. Концептуализировать истину как нечто внешнее, что должно быть воспринято воспринимающим субъектом, — это дуалистично и апеллирует к интеллекту для понимания, но согласно дзэн мы живем прямо в истине, благодаря истине, от которой мы не можем быть отделены. Гэнся (Сюань-ша) говорит [6.44]: «Мы здесь, как будто погружены в воду с головой и плечами под великим океаном, и все же как жалко мы протягиваем руки за водой!» Поэтому, когда монах спросил его [6.44]: «Что такое мое я?», он тут же ответил: «Что бы ты делал с я?» Когда это интеллектуально анализируется, он имеет в виду, что когда мы начинаем говорить о я, мы немедленно и неизбежно устанавливаем дуализм я и не-я, тем самым впадая в ошибки интеллектуализма. Мы в воде — это факт, и давайте оставаться такими, сказал бы дзэн, ибо когда мы начинаем просить воды, мы ставим себя в отношение к ней как к внешнему, и то, что до сих пор было нашим собственным, будет отнято у нас.

Следующий случай можно истолковать в том же свете: монах пришел к Гэнся и сказал: «Я понимаю ваши слова так, что вся вселенная — это один прозрачный кристалл; как мне постичь смысл этого?» Учитель ответил: «Вся вселенная — это один прозрачный кристалл, и какой прок в том, чтобы понимать это?» На следующий день сам учитель спросил монаха: «Вся вселенная — это один прозрачный кристалл, и как ты это понимаешь?» Монах ответил: «Вся вселенная — это один прозрачный кристалл, и какой прок в том, чтобы понимать это?» «Я знаю, — сказал учитель, — что ты живешь в пещере демонов». Хотя это выглядит как еще один случай «повторения», в нем есть нечто иное, нечто большее от интеллектуального осмысления, если можно так выразиться.

Как бы то ни было, дзэн никогда не апеллирует к нашей способности рассуждать, а указывает прямо на тот самый объект, который человек хочет обрести. Когда Гэнся однажды угощал чаем армейского офицера по имени Вэй, тот спросил: «Что означает выражение, что, несмотря на то, что мы обладаем этим каждый день, мы не знаем этого?» Гэнся, не отвечая на вопрос, взял кусок пирога и предложил его ему. Съев пирог, офицер снова спросил учителя, на что тот заметил: «Просто мы не знаем этого, даже когда пользуемся этим каждый день». Это, очевидно, наглядный урок. В другой раз к нему пришел монах и хотел узнать, как вступить на путь истины. Гэнся спросил: «Ты слышишь журчание ручья?» «Да, слышу», — сказал монах. «Вот путь для вхождения», — было наставление учителя. Таким образом, метод Гэнся заключался в том, чтобы заставить ищущего истину непосредственно осознать внутри себя, что она такое, а не просто сделать его обладателем знаний из вторых рук. «Ein begriffener Gott ist kein Gott» («Постигнутый Бог — не Бог»), — провозглашает Терстеген.

Поэтому неудивительно, что мастера дзэн часто издают восклицания в ответ на вопросы, вместо того чтобы давать вразумительный ответ. Когда используются слова, если они вообще понятны, мы можем чувствовать, что как-то находим ключ к смыслу, но когда произносится нечленораздельное восклицание, мы совершенно теряемся, не зная, как с ним быть, если только не подкованы предварительными знаниями, которые я пытался в некоторой степени дать своим читателям.

Из всех мастеров дзэн, которые использовали восклицания, наиболее известны Уммон и Риндзай: первый — своим «Кван!», а второй — своим «Квац!». В конце одного летнего пребывания в монастыре Суйган (Цуй-янь) сделал следующее замечание: «С начала этого летнего пребывания я много говорил; посмотрите, на месте ли еще мои брови». Это отсылка к преданию о том, что человек, делающий ложные заявления относительно Дхармы буддизма, теряет все волосы на лице. Поскольку Суйган много проповедовал летом для назидания своих учеников, а никакое количество слов никогда не сможет объяснить, что такое истина, его брови и борода, возможно, к этому времени могли бы совсем исчезнуть. Это, если говорить о буквальном значении, и есть идея его замечания, какой бы дзэн ни скрывался под ним. Хофуку (Пао-фу), один из мастеров, сказал: «Тот, кто становится разбойником, имеет коварное сердце». Тёкэй (Чан-цин), другой мастер, заметил: «Как густо они растут!» Уммон, один из величайших мастеров конца династии Тан, воскликнул: «Кван!» Кван (關) буквально означает ворота на пограничном перевале, где проверяют путешественников и их багаж. В данном случае, однако, термин не означает ничего подобного, это просто «Кван!» — восклицание, которое не допускает никакой аналитической или интеллектуальной интерпретации. Сэттё, первоначальный составитель «Хэкиган», комментирует это так: «Он подобен тому, кто, помимо потери денег, еще и обвинен», в то время как Хакуин говорит: «Даже сердитый кулак не бьет по улыбающемуся лицу». Нечто подобное — единственный комментарий, который мы можем сделать к такому восклицанию Уммона. Когда мы пытаемся применить что-то приближающееся к концептуальной интерпретации этого предмета, мы будем «за десять тысяч миль за облаками», как говорят китайцы.

Хотя Риндзай считается автором «Квац!» (喝, hê), у нас есть более ранняя запись об этом; ибо Басо, преемник Нангаку (Нань-юэ) и человек, совершивший переворот в истории дзэн, воскликнул «Квац!» своему ученику Хякудзё (Пай-чжану), когда тот во второй раз пришел к учителю за наставлением в дзэн. Говорят, что этот «Квац!» оглушил уши Хякудзё на следующие три дня. Но именно благодаря Риндзаю этот особый крик стал использоваться наиболее эффективно и систематически и позже стал одной из отличительных черт дзэн Риндзай в отличие от других школ. На самом деле, этот крик стал настолько злоупотребляться его последователями, что ему пришлось сделать следующее замечание: «Вы все так увлечены изучением моего крика (hê), но я хочу спросить вас вот о чем: предположим, один человек выходит из восточного зала, а другой — из западного, и предположим, оба одновременно издают «Квац!»; и все же я говорю вам, что субъект и предикат в этом ясно различимы. Но как вы их различите? Если вы не способны их различить, вам впредь запрещается подражать моему крику».

Риндзай различает четыре вида «Квац!». Первый, по его словам, подобен священному мечу Ваджрараджи; второй подобен золотогривому льву, присевшему на землю; третий подобен звучащему посоху или траве, используемой в качестве приманки; а четвертый — это тот, который вовсе не функционирует как «Квац!».

Риндзай однажды спросил своего ученика Ракухо (Лэ-пу): «Один человек использует палку, а другой прибегает к «Квац!»; кто из них, по-твоему, ближе к истине?» Ученик ответил: «Никто из них!» «Что же тогда наиболее близко?» Ракухо воскликнул: «Квац!» На что Риндзай ударил его. Это размахивание палкой было излюбленным методом Токусана и обычно противопоставляется кричащему восклицанию Риндзая; но здесь палка используется Риндзаем, а специализация последнего самым выразительным образом подхвачена его учеником Ракухо.

Помимо этих «искусных средств» (upāya-kauśalya), перечисленных до сих пор под семью заголовками, существует еще несколько «средств», хотя я не собираюсь здесь исчерпывающе освещать эту тему.

Одно из них — «молчание». Вималакирти молчал, когда Манджушри спросил его о доктрине недвойственности, и его молчание позже было прокомментировано мастером как «оглушительное, подобно грому». Монах попросил Басё Ёсэя (Ба-цзяо Хуэй-цин) показать ему «изначальное лицо» без помощи каких-либо промежуточных концепций, и мастер, оставаясь на своем месте, промолчал. Когда Шифуку (Цзы-фу) спросили о слове, подобающем пониманию вопрошающего, он не произнес ни слова, а просто хранил молчание. Бунки (Вэнь-си) из Косю (Ханчжоу) был учеником Кёдзана (Ян-шаня); монах спросил его: «Что есть самость?», но он промолчал. Поскольку монах не знал, что из этого извлечь, он спросил снова, на что мастер ответил: «Когда небо затянуто облаками, луна не может сиять». Монах спросил Содзана (Цао-шаня): «Как раскрыть невыразимое молчание?» «Я не раскрываю его здесь». «Где же ты его раскроешь?» «Прошлой ночью в полночь, — сказал мастер, — я потерял три пенни у своей кровати».

Иногда мастера сидят тихо «некоторое время» (liang chiu) либо в ответ на вопрос, либо находясь на кафедре. Это liang-chiu не всегда просто указывает на течение времени, как мы можем видеть в следующих случаях: монах пришел к Сюдзану (Шоу-шаню) и спросил: «Пожалуйста, сыграй мне мелодию на безструнной арфе». Мастер некоторое время молчал, а затем сказал: «Ты слышишь ее?» «Нет, я не слышу». «Почему же, — сказал мастер, — ты не попросил громче?» Монах спросил Хофуку (Пао-фу): «Мне сказали, что когда кто-то хочет узнать путь нерожденного, он должен знать его источник. Что есть источник, сэр?» Хофуку некоторое время молчал, а затем спросил своего помощника: «О чем сейчас спросил меня монах?» Когда этот монах повторил вопрос, мастер выставил его вон, воскликнув: «Я не глухой!»

Далее можно упомянуть метод встречного вопроса, при котором на вопросы отвечают не прямыми утверждениями, а встречными вопросами. В дзэн, вообще говоря, вопрос не является вопросом в обычном смысле, то есть его задают не просто ради получения информации, и поэтому естественно, что то, что обычно соответствует ответу, вовсе не является ответом. Некоторый авторитет в дзэн перечисляет восемнадцать различных видов вопросов, которым мы можем противопоставить восемнадцать соответствующих ответов. Таким образом, встречный вопрос сам по себе является своего рода проясняющим ответом. Монах попросил Дзимё (Цзы-мина) «изложить идею прихода Дхармы с запада», и мастер сказал: «Когда ты пришел?» Когда Расана Докана (Ло-шань Дао-сянь) спросили: «Кто хозяин тройного мира?», он сказал: «Ты понимаешь, как есть рис?» Тэнрю (Тянь-лун), учитель Гутэя, был окликнут монахом, который спросил его: «Как нам освободиться от тройного мира?» Он парировал: «Где ты в этот самый момент?» Монах спросил Дзёсю: «Что бы вы сказали, когда человек без дюйма одежды на себе?» «Что ты сказал, чего на нем нет?» «Дюйма одежды на нем, сэр». «Очень хорошо, не иметь ни дюйма одежды!» — ответил мастер.

Если мы продолжим в том же духе, этому способу обращения с различными «средствами», придуманными мастерами дзэн для блага их жаждущих истины учеников, не будет конца. Позвольте мне завершить этот раздел, приведя еще два случая, в которых используется своего рода рассуждение по кругу, но с другой точки зрения мы можем обнаружить здесь след абсолютного монизма, в котором все различия стерты. Согласны ли с этим взглядом мастера дзэн, однако, еще предстоит увидеть; ибо, хотя утверждается абсолютная тождественность meum et tuum (моего и твоего), факты индивидуализации также не игнорируются. Монах спросил Дайдзуя (Тай-суя): «Что есть моя [ученика] Самость?» «Это моя [учителя] Самость», — ответил мастер. «Как же так, что моя Самость — это ваша Самость?» Окончательным изречением было: «Это твоя Самость». Чтобы понять это логически, подставьте «невежественный», или «запутанный», или «человеческий» вместо «моя [ученика] Самость», а вместо «ваша [учителя] Самость» подставьте «просветленный», или «буддийский», или «божественный», и мы сможем мельком увидеть, что происходило в уме Дайдзуя. Но без его последнего замечания «Это твоя Самость» все дело может свестись к форме пантеистической философии. В случае с Сансё Энэном (Сан-шэн Хуэй-жань) и Кёдзаном Эдзяку (Ян-шань Хуэй-ци) мысль Дайдзуя представлена более конкретно. Эдзяку спросил Энэна: «Как тебя зовут?», и Энэн ответил: «Меня зовут Эдзяку». Эдзяку возразил: «Эдзяку — это мое имя». На это Энэн сказал: «Меня зовут Энэн», что вызвало сердечный смех у Эдзяку. Эти диалоги напоминают знаменитое индуистское изречение «Tat tvam asi!» («Ты есть То!»), но разница между этим и «Меня зовут Эдзяку» — это разница между философией Веданты и буддизмом дзэн, или между индийским идеализмом и китайским реализмом или практичностью. Последний не обобщает и не спекулирует на высшем плане, который не имеет опоры в жизни, как мы ее проживаем. Согласно философии школы буддизма Кэгон (Аватамсака), существует духовный мир, где один конкретный объект содержит в себе все другие конкретные объекты, слитые воедино, вместо того чтобы все конкретные объекты поглощались Великим Целым. Таким образом, в этом мире случается так, что когда вы поднимаете букет цветов или указываете на кусок кирпича, весь мир в своем многообразии видится отраженным здесь. Если так, то можно сказать, что мастера дзэн также движутся в этой мистической сфере, которая раскрывает свои секреты в момент высшего просветления (anuttara-samyak-saṁbodhi).

VIII

Мы переходим к самой характерной черте буддизма дзэн, которая отличает его не только от всех других буддийских школ, но и от всех известных нам форм мистицизма. До сих пор истина дзэн выражалась через слова, членораздельные или иные, какими бы загадочными они поверхностно ни казались; но теперь мастера прибегают к более прямому методу вместо словесного посредника. На самом деле, истина дзэн — это истина жизни, а жизнь означает жить, двигаться, действовать, а не просто размышлять. Разве не является самым естественным для дзэн то, что его развитие должно идти в сторону действия или, скорее, проживания своей истины, вместо того чтобы демонстрировать или иллюстрировать ее словами, то есть идеями? В реальном проживании жизни нет логики, ибо жизнь выше логики. Мы воображаем, что логика влияет на жизнь, но в действительности человек не является рациональным существом в той мере, в какой мы его представляем; конечно, он рассуждает, но он не действует в соответствии с результатом своих рассуждений, чистых и простых. Есть нечто более сильное, чем рассудочность. Мы можем назвать это импульсом, или инстинктом, или, более всеобъемлюще, волей. Там, где действует эта воля, есть дзэн, но если меня спросят, является ли дзэн философией воли, я скорее воздержусь от утвердительного ответа. Дзэн следует объяснять, если вообще объяснять, скорее динамически, чем статически. Когда я поднимаю руку вот так, есть дзэн. Но когда я утверждаю, что я поднял руку, дзэна там больше нет. Нет дзэна и тогда, когда я предполагаю существование чего-то, что можно назвать волей или чем-то еще. Не то чтобы утверждение или предположение были неверны, а то, что вещь, известная как дзэн, находится в трех тысячах миль, как говорят. Утверждение является дзэн только тогда, когда оно само по себе есть акт и не отсылает ни к чему, что в нем утверждается. В пальце, указывающем на луну, нет дзэна, но когда рассматривается сам указывающий палец, совершенно независимо от каких-либо внешних отсылок, есть дзэн.

Жизнь очерчивает себя на холсте, называемом временем; и время никогда не повторяется, однажды ушедшее — ушло навсегда; так же и поступок: однажды совершенный, он никогда не будет отменен. Жизнь — это картина суми-э, которая должна быть исполнена раз и навсегда, без колебаний, без интеллектуализации, и никакие исправления не допустимы или возможны. Жизнь не похожа на картину маслом, которую можно стереть и переделывать снова и снова, пока художник не будет удовлетворен. В картине суми-э любой мазок кисти, нанесенный второй раз, приводит к пятну; жизнь покинула его. Все исправления видны, когда тушь высыхает. Такова и жизнь. Мы никогда не можем взять назад то, что однажды совершили в делах, более того, то, что однажды прошло через сознание, никогда не может быть стерто. Поэтому дзэн следует уловить, пока вещь происходит, ни до, ни после. Это акт одного мгновения. Когда Бодхидхарма покидал Китай, как гласит легенда, он спросил своих учеников, каково их понимание дзэн, и одна из них, оказавшаяся монахиней, ответила: «Это как взгляд Ананды в царство Будды Акшобхьи: это увидено однажды и никогда не повторялось». Этот мимолетный, неповторимый и неуловимый характер жизни графически очерчен мастерами дзэн, которые сравнивали его с молнией или искрой, возникающей от удара камней: 閃電光, 擊石火 (shan tien kuang, chi shih huo) — такова фраза.

Идея прямого метода, к которому прибегают мастера, заключается в том, чтобы ухватить эту мимолетную жизнь, пока она ускользает, а не после того, как она улетела. Пока она ускользает, нет времени вспоминать или строить идеи. Никакие рассуждения здесь не помогают. Язык может быть использован, но он слишком долго ассоциировался с идеацией и утратил прямоту или бытие самим по себе. Как только слова используются, они выражают смысл, рассуждение; они представляют что-то, не принадлежащее им самим; они не имеют прямой связи с жизнью, кроме как быть слабым эхом или образом чего-то, чего здесь больше нет. Это причина, по которой мастера часто избегают таких выражений или утверждений, которые понятны каким-либо логическим путем. Их цель — сосредоточить внимание ученика на самой вещи, которую он хочет постичь, а не на чем-либо, что в самой отдаленной связи может его потревожить. Поэтому, когда мы пытаемся найти смысл в дхарани, восклицаниях или бессмысленном наборе звуков, принятых как таковые, мы далеки от истины дзэн. Мы должны проникнуть в сам ум как источник жизни, из которого производятся все эти слова. Размахивание палкой, крик «Квац!» или пинание мяча должны быть поняты в этом смысле, то есть как самая прямая демонстрация жизни, нет, даже как сама жизнь. Прямой метод, таким образом, не всегда является насильственным утверждением жизненной силы, но мягким движением тела, ответом на зов, слушанием журчащего ручья или поющей птицы, или любым из наших самых обычных повседневных утверждений жизни.

Рэйуна (Лин-юня) спросили: «Каковы были вещи до появления Будды в мире?» Он поднял свой хоссу. «Каковы были вещи после появления Будды?» Он снова поднял хоссу. Это поднятие хоссу было весьма излюбленным методом многих мастеров для демонстрации истины дзэн. Как я уже говорил в другом месте, хоссу и посох были религиозными знаками отличия мастера, и было естественно, что они часто демонстрировались, когда монахи подходили с вопросами. Однажды Обаку Киун (Хуан-бо Си-юнь) взошел на кафедру, и как только монахи собрались, мастер взял свой посох и выгнал их всех. Когда они почти все вышли, он позвал их, и они повернули головы назад. Мастер сказал: «Луна похожа на лук, меньше дождя и больше ветра». Посох, таким образом, эффективно использовался мастерами, но кто бы мог подумать, что трость может стать инструментом иллюстрации самой глубокой истины религии?

Дзёсю был самым готовым мастером для хлестких ответов, и его «Изречения» (Гороку) полны ими, но он также был знатоком прямого метода. Когда однажды он был на своей кафедре, монах вышел из рядов и поклонился ему. Не дожидаясь, однако, дальнейших движений со стороны монаха, Дзёсю сложил руки, и было дано прощальное приветствие. Способ Хякудзё Исэя (Пай-чан Вэй-чэн) был несколько иным. Он сказал монахам: «Вы возделываете ферму для меня, а я поговорю с вами о великом принципе [дзэн]». Когда монахи закончили работу на ферме и вернулись к мастеру, чтобы обсудить великий принцип, он просто раскинул свои открытые руки и ничего не сказал.

Монах пришел к Енкану Ану, Национальному учителю, и хотел узнать, что такое изначальное тело Будды Вайрочаны. Учитель велел ему передать кувшин, что он и сделал. Затем Учитель сказал: «Поставь его туда, откуда взял». Монах послушно выполнил, но, не получив ответа, что такое изначальное тело Будды, он предложил вопрос еще раз: «Кто есть Будда?» Мастер ответил: «Давно ушел он!» В этом случае прямой метод практиковался больше самим монахом под руководством мастера, но, к сожалению, духовное состояние ученика не было достаточно зрелым, чтобы ухватить смысл его собственного «прямого метода», и, увы, он упустил «старого Будду!» Нечто подобное этому случаю можно найти в следующем:

Сэкисо (Ши-шуан) спросил Енчи (Юань-чжи), который был учеником Якусана (Юэ-шаня): «Если кто-то после вашей смерти спросит меня об окончательном факте, что мне сказать ему?» Мастер не дал ответа, а вместо этого позвал мальчика-помощника, который сразу же откликнулся. Он сказал: «Наполни кувшин» и некоторое время оставался тихим. Теперь он спросил Сэкисо: «О чем ты спрашивал меня раньше?» Сэкисо повторил вопрос, после чего мастер встал со своего места и вышел из комнаты.

Как заметили некоторые мастера дзэн, дзэн — это наша «обычная настроенность ума», то есть в дзэн нет ничего сверхъестественного, необычного или высокоспекулятивного, что превосходило бы нашу повседневную жизнь. Когда вы чувствуете сонливость, вы ложитесь спать; когда вы голодны, вы едите, точно так же, как птицы небесные и лилии полевые, «не заботясь о жизни вашей, что вам есть, или что вам пить; ни о теле вашем, во что вам одеться». Это дух дзэн. Отсюда отсутствие специально дидактического или диалектического наставления в изучении дзэн, за исключением того, что дано ниже Дого.

Рютан Сосин (Лун-тань Суй-синь) был учеником Тэнно Дого (Дао-у). Он служил мастеру как один из его личных помощников. Он был с ним некоторое время, когда однажды сказал мастеру: «С тех пор как я пришел к вам, меня совсем не наставляли в изучении ума». Мастер ответил: «С тех пор как ты пришел ко мне, я всегда указывал тебе, как изучать ум». «Каким образом, сэр?» «Когда ты приносил мне чашку чая, разве я не принимал ее? Когда ты подавал мне еду, разве я не вкушал ее? Когда ты кланялся мне, разве я не отвечал на них? Когда я когда-либо пренебрегал даванием тебе наставлений?» Рютан некоторое время держал голову опущенной, когда мастер сказал ему: «Если хочешь видеть, смотри прямо в это; но когда пытаешься думать об этом, это полностью упускается».

Дого Енчи (Дао-у Юань-чжи) и Унган Дондзё (Юнь-янь Тань-шэн) стояли рядом с мастером Якусаном (Юэ-шанем) в качестве помощников, когда Якусан заметил: «Куда наш интеллект не может достичь, я истинно говорю вам избегать говорить об этом; когда вы делаете это, у вас вырастут рога. О Енчи, что ты скажешь на это?» Енчи после этого встал со своего места и вышел из комнаты. Унган спросил мастера: «Как это, сэр, что брат Чи не отвечает вам?» «У меня сегодня болит спина, — сказал Якусан, — тебе лучше пойти к самому Енчи, ибо он понимает». Унган пришел к своему брату-монаху и спросил так: «О брат старший, почему ты не ответил нашему мастеру сейчас?» «Тебе лучше вернуться к самому мастеру и спросить», — было все, что бедный Унган мог получить от своего старшего брата.

Было еще одно излюбленное движение, часто практикуемое мастерами дзэн, которое заключалось в том, чтобы окликнуть вопрошающего или кого-то еще. Один случай этого уже был приведен где-то в другом месте в другой связи. Ниже приведены типичные и классические случаи. Чу, Национальный учитель, трижды окликнул своего помощника-монаха, на что тот регулярно откликался. Учитель сказал: «Я думал, что я был несправедлив к тебе, но это ты был несправедлив ко мне». Этот вызов и ответ происходили также трижды между Маёку (Ма-ку) и Рёсуем (Лян-суй), что в конце концов заставило последнего воскликнуть: «О, этот глупый малый!»

Этот трюк с вызовом и ответом часто практиковался, как видно из следующих случаев: высокопоставленный правительственный чиновник навестил Унго Доё (Юнь-цзюй Дао-ин) и спросил: «Мне сказали, что у Мирового Почитаемого была секретная фраза, и Махакашьяпа не держал ее в тайне; что это была за секретная фраза?» Мастер окликнул: «О, почтенный чиновник!», и чиновник откликнулся. «Ты понимаешь?» — потребовал мастер. «Нет, преподобный сэр!» — был его естественный ответ. «Если ты не понимаешь, вот секретная фраза: если ты понимаешь, вот Махакашьяпа в полном откровении».

Хайкю (Пай-сю) был местным губернатором в Синане (Синь-ань), прежде чем его назначили государственным министром. Однажды он посетил буддийский монастырь в своем округе. Прогуливаясь по территории монастыря, он наткнулся на прекрасную фреску и спросил сопровождающих священников, чей это портрет. «Он был одним из верховных священников», — ответили они. Губернатор теперь повернулся к ним и спросил: «Вот его портрет, но где сам верховный священник?» Они все не знали, как ответить ему. Затем он спросил, есть ли здесь какие-нибудь монахи дзэн. Они ответили: «У нас недавно появился новичок в этом монастыре, он выполняет для нас черную работу и очень похож на монаха дзэн». Его привели к губернатору, который сразу же обратился к нему: «У меня есть один вопрос, в котором я желаю просветиться, но господа здесь скупятся на ответ. Могу я попросить вас дать мне слово для них?» «Я смиренно прошу вас спросить», — вежливо попросил монах. Чиновник повторил первый вопрос, на что монах громко и ясно воскликнул: «О Хайкю!» Хайкю сразу же откликнулся: «Здесь, сэр!» «Где сейчас верховный священник?» — переспросил монах. Это открыло глаза губернатору на смысл встречного вопроса монаха, в котором он теперь мог прочитать решение своего первого запроса.

Случай между Исаном (Вэй-шанем) и Кёдзаном (Ян-шанем) был более интеллектуальным и в этой степени более понятным, чем это простое окликание и ответ. Кёдзан был главным учеником Исана, и одной из особенностей этой школы было демонстрировать истину дзэн согласованно как мастером, так и учеником. Однажды они вышли собирать чайные листья. Мастер сказал Кёдзану: «Собирая чайные листья весь день, я слышу только твой голос и не вижу твоего тела; прояви свое изначальное тело и дай мне увидеть его». Кёдзан потряс чайный куст. Исан сказал: «Ты получил только его функцию, ты не получил субстанцию». Кёдзан сказал: «Мастер, как же тогда с вами?» Мастер некоторое время молчал, после чего ученик сказал: «О мастер, вы получили только субстанцию, вы не получили функцию». «Ты будешь избавлен от моих двадцати ударов», — заключил мастер. В буддийской онтологии различаются три концепции, как упоминалось ранее: субстанция или тело, явление, и функция или активность. «Тело» или bhāva соответствует идее массы или бытия, «явление» (lakshaṇa) — идее формы, а «функция» (kṛitya) — идее силы. Каждая реальность рассматривается буддийскими философами как анализируемая на эти три понятия. Иногда, однако, вторая концепция, «явление», поглощается концепцией «бытия» или «тела». Без функционирования никакие объекты не существуют, но функционирование не может происходить без чего-то функционирующего. Две идеи, согласно буддийским философам, таким образом, неотделимы для нашего понимания вселенной. Но Исан и Кёдзан не были метафизиками и не стали бы спорить на эту тему. Один потряс дерево, а другой стоял неподвижно. Мы не можем сказать, что в этом стоянии и трясении есть дзэн, как мы можем интерпретировать их философски, но мы можем почерпнуть нечто от дзэн в их замечаниях о «теле» и «функции» вместе с их прямым методом.

До сих пор прямой метод не носил насильственного характера, влекущего за собой телесные повреждения или нервный шок, но мастера не испытывали угрызений совести, если считали необходимым грубо встряхнуть учеников. Риндзай, например, был известен прямотой и остротой своих действий; острие его меча пронзало сердце оппонента. Монах Дзё (Тин) был одним из его учеников, и когда он спросил мастера, в чем заключается фундаментальный принцип буддизма, Риндзай сошел со своего соломенного стула и, схватив монаха, ударил его ладонью и отпустил. Дзё стоял неподвижно, не зная, что делать со всей этой процедурой, когда стоящий рядом монах упрекнул его за то, что он не поклонился мастеру. Делая это, Дзё внезапно пробудился к истине дзэн. Позже, когда он переходил мост, он случайно встретил группу из трех буддийских ученых, один из которых спросил Дзё: «Река дзэн глубока, и ее дно должно быть промерено. Что это значит?» Дзё, ученик Риндзая, сразу же схватил вопрошающего и был готов сбросить его с моста, когда его двое друзей вмешались и попросили Дзё о милосердном обращении с обидчиком. Дзё отпустил ученого, сказав: «Если бы не заступничество его друзей, я бы сразу позволил ему самому промерить дно реки». С этими людьми дзэн не был шуткой, не был просто игрой идей, напротив, это была самая серьезная вещь, на которую они готовы были поставить свои жизни.

Риндзай был учеником Обаку (Хуан-бо), но, находясь под началом мастера, он не получил никакого особого наставления по дзэн; ибо всякий раз, когда он спрашивал его о фундаментальной истине буддизма, он получал удары от Обаку. Но именно эти удары открыли глаза Риндзаю на окончательную истину дзэн и заставили его воскликнуть: «В конце концов, в буддизме Обаку нет ничего особенного!» В Китае и Корее то немногое, что осталось от дзэн, в основном принадлежит школе Риндзай. Только в Японии ветвь Сото процветает так же, как и Риндзай. Строгость и жизненная сила буддизма дзэн, которые все еще присутствуют в школе Риндзай в Японии, исходят от трех ударов Обаку, так милосердно нанесенных его бедному ученику. На самом деле в ударе или пинке больше истины, чем в многословии логического дискурса. Во всяком случае, мастера дзэн были предельно серьезны, когда требовалась демонстрация дзэн. Посмотрите на следующий пример.

Когда То-Импо (Тэн Инь-фэн) толкал тележку, он случайно увидел своего мастера Басо, вытянувшего ноги немного слишком далеко на проезжую часть. Он сказал: «Не могли бы вы убрать ноги?» Мастер ответил: «Вещь, однажды вытянутая, никогда не будет сокращена». «Если так, — сказал То, — вещь, однажды толкнутая, никогда не будет оттянута назад». Его тележка проехала прямо по ногам мастера, которые были таким образом ушиблены. Позже Басо поднялся в Зал Проповедей, где он нес топор и сказал собравшимся монахам: «Пусть тот, кто ранил ноги старого мастера некоторое время назад, выйдет из собрания». То вышел вперед и вытянул шею, готовый принять топор, но мастер, вместо того чтобы отрубить голову ученику, спокойно опустил топор.

То-Импо был готов отдать свою жизнь, чтобы подтвердить истинность своего поступка, из-за которого мастер получил травму. Подражание или симуляция были повсеместны, и поэтому Басо хотел убедиться в подлинности понимания дзэн у То. Когда на кону стоит вещь, мастера не колеблясь жертвуют чем угодно. В случае с Нансэном был уничтожен котенок: Кёдзан разбил зеркало на куски; женщина-последовательница дзэн сожгла целый дом; а другая женщина бросила своего ребенка в реку. Последний случай был крайним, и, возможно, единственным в своем роде, когда-либо записанным в истории дзэн. Что касается мелких случаев, подобных упомянутым выше, то их предостаточно, и они считаются почти само собой разумеющимися для мастеров дзэн.

IX

Хотя я не пытался быть исчерпывающим в описании всех различных методов демонстрации или, скорее, реализации истины дзэн, к которым прибегают мастера различных школ, сделанные до сих пор заявления могут быть достаточными, чтобы дать нам хотя бы мельком взглянуть на некоторые характерные черты буддизма дзэн. Какие бы объяснения ни давали критики или ученые философии дзэн, мы должны прежде всего приобрести новую точку зрения на вещи, которая находится совершенно за пределами нашей обычной сферы сознания. Скорее, эта новая точка зрения обретается, когда мы достигаем предельных границ нашего понимания, внутри которых, как мы думаем, мы всегда связаны и неспособны прорваться. Большинство людей останавливаются на этих границах и легко убеждаются, что не могут идти дальше. Но есть некоторые, чье ментальное видение способно проникнуть сквозь эту завесу контрастов и противоречий. Они обретают ее внезапно. Они бьют в стену в полном отчаянии, и вот, она неожиданно поддается, и открывается совершенно новый мир. Вещи, до сих пор считавшиеся прозаическими и обычными и даже связывающими, теперь расположены в совершенно новой схеме. Старый мир чувств исчез, и что-то совершенно новое пришло, чтобы занять его место. Мы, кажется, находимся в той же объективной обстановке, но субъективно мы омоложены, мы рождены заново.

У Дао-цзы, или Годоси, был одним из величайших художников Китая и жил в правление императора Сюань-цзуна из династии Тан. Его последней картиной, согласно легенде, был пейзаж, заказанный императором для одной из стен его дворца. Художник скрывал законченную работу за занавесом до прибытия императора, затем, отодвинув его, открыл свою огромную картину. Император с восхищением смотрел на чудесную сцену: леса, великие горы и облака в необъятных далях неба, людей на холмах и птиц в полете. «Смотри, — сказал художник, — в пещере у подножия этой горы живет дух». Он хлопнул в ладоши; дверь у входа в пещеру распахнулась. «Внутри красиво невыразимо, — продолжал он, — позвольте мне показать путь». Сказав это, он прошел внутрь; ворота закрылись за ним; и прежде чем изумленный император успел заговорить или пошевелиться, все исчезло, превратившись в белую стену перед его глазами, без единого следа кисти художника. У Дао-цзы больше не видели.

Художник исчез, и вся сцена была стерта; но из этого небытия возникает новый духовный мир, пребывая в котором, мастера дзэн совершают всякого рода выходки, утверждают всякого рода нелепости, и все же они находятся в полном согласии с природой вещей, в которой мир движется дальше, лишенный всех своих фальшей, условностей, симуляций и интеллектуальных извращений. Если не войти в этот мир реальностей, истина дзэн вечно будет запечатанной книгой. Это то, что я имею в виду под приобретением новой точки зрения, независимой от логики и дискурсивного понимания.

Эмерсон выражает тот же взгляд в своей характерной манере: «Первыми среди этих видов деятельности (то есть математической комбинации, великой силы абстракции, трансмутаций воображения, даже универсальности и концентрации) являются сальто, заклинания и воскрешения, совершаемые воображением. Когда оно просыпается, человек, кажется, умножает в десять или тысячу раз свою силу. Оно открывает восхитительное чувство неопределенного размера и вдохновляет на дерзкую ментальную привычку. Мы эластичны, как пороховой газ, и предложение в книге или слово, брошенное в разговоре, освобождают нашу фантазию, и мгновенно наши головы омываются галактиками, а наши ноги ступают по полу бездны. И эта польза реальна, потому что мы имеем право на эти расширения и, однажды переступив границы, никогда больше не будем теми жалкими педантами, которыми были».

Вот хорошая иллюстрация разницы между «жалким педантом» и тем, кто «переступил границы». Был монах по имени Гэнсоку (Сюань-цзэ), который был одним из главных чиновников монастыря при мастере дзэн Хогэне (Фа-яне) в начале десятого века. Он никогда не приходил к мастеру, чтобы задать вопросы о дзэн; поэтому мастер однажды спросил его, почему он не приходит. Главный чиновник ответил: «Когда я был под началом Сэйхо (Цин-фэна), я получил представление об истине дзэн». «Каково же твое понимание?» — потребовал мастер. «Когда я спросил своего мастера, кто есть Будда, он сказал: «Пин-дин Тун-цзы приходит за огнем»». «Это прекрасный ответ, — сказал Хогэн, — но, вероятно, ты неправильно его понимаешь. Дай-ка я посмотрю, как ты воспринимаешь его смысл». «Ну, — объяснил чиновник, — Пин-дин — это бог огня; когда он сам приходит за огнем, это подобно мне, который, будучи Буддой с самого начала, хочет знать, кто есть Будда. Никаких вопросов тогда не нужно, так как я уже сам Будда». «Вот!» — воскликнул мастер. — «Как я и думал! Ты полностью неправ». Соку, главный чиновник, был сильно оскорблен тем, что его взгляд не был поддержан, и покинул монастырь. Хогэн сказал: «Если он вернется, он может быть спасен; если нет, он погиб». Соку, пройдя некоторое расстояние, размышлял, что мастер пятисот монахов, каким был Хогэн, не стал бы упрекать его без причины, и вернулся к старому мастеру и выразил свое желание получить наставление в дзэн. Хогэн сказал: «Ты спроси меня, и я отвечу». «Кто есть Будда?» — вопрос сорвался с губ теперь раскаявшегося монаха. «Пин-дин Тун-цзы приходит за огнем». Это открыло его глаза на истину дзэн совсем иначе, чем он понимал ее раньше. Он больше не был «педантом» из вторых рук, а живой творческой душой. Мне не нужно повторять, что дзэн отказывается быть объясненным, но что его нужно проживать. Без этого все разговоры — не что иное, как идея, прискорбно пустая и жалко неудовлетворительная.

Ниже приведена еще одна история, иллюстрирующая своеобразие понимания дзэн в отличие от наших обычных интеллектуальных пониманий, которые основаны на идеях и представлениях. Та же фраза повторяется здесь, что и в предыдущем случае, и, насколько это касается буквального значения, у нас нет оснований полагать, что она производит различные эффекты на ум получателя. Но, как я уже говорил в другом месте, дзэн — это открытие собственного внутреннего сознания, вызванное каким-то внешним случайным событием, которое может быть чисто физической природы, но может вызвать какую-то ментальную операцию. Это открытие, следовательно, есть нечто такое, что мы, как посторонние, не принадлежащие к внутренней жизни соответствующего индивида, не имеем средств судить заранее; мы знаем только, когда оно открыто; но мастера, кажется, знают, когда это открытие должно произойти и как оно должно быть вызвано, исходя из собственного опыта. Студенты психологии дзэн найдут здесь интересную проблему для исследования.

Суйган Касин (Цуй-янь Кэ-чжэнь) был учеником Дзимё (Цы-мина), 986–1040, который был одним из величайших мастеров Сун и при котором школа дзэн Риндзай была разделена на две ветви: Ворю (Хуан-лун) и Ёги (Ян-ци). Касин был весьма горд тем, что является одним из учеников мастера; он еще не был настоящим мастером сам, но думал, что был. Когда он беседовал с другим учеником Дзимё, его разоблачили и высмеяли. Когда они однажды прогуливались вместе, они обсуждали дзэн. Его друг подобрал кусок разбитой черепицы и, положив его на плоский камень, сказал: «Если ты сможешь сказать слово в этот момент, я признаю, что ты действительно ученик Дзимё». Касин колебался, смотрел то туда, то сюда, пытаясь дать какой-то ответ. Его друг был нетерпелив и выпалил: «Колеблясь и сомневаясь, ты еще не проник сквозь иллюзию, ты даже никогда не мечтал о том, что такое истинное прозрение дзэн». Касин был глубоко пристыжен. Он сразу же вернулся к мастеру, который сурово упрекнул его, сказав, что он пришел до окончания летней сессии, что было против правил. Весь в слезах, он объяснил, как его призвал к ответу его собрат-монах и что это причина, по которой он здесь, даже вопреки монастырским правилам. Мастер внезапно спросил его: «Что есть фундаментальный принцип буддизма?» Касин ответил:

“No clouds are gathering over the mountain peaks,

And how serenely the moon is reflected on the waves!”

Глаза мастера вспыхнули негодованием, и он прогремел: «Позор тебе! Иметь такой взгляд для такого старого, закаленного человека, как ты! Как ты можешь ожидать избавления от рождения-и-смерти?» Касин искренне умолял о наставлении. Мастер сказал: «Ты спроси меня». После этого он повторил первый вопрос мастера: «Что есть фундаментальный принцип буддизма?» Мастер взревел,

“No clouds are gathering over the mountain peaks,

And how serenely the moon is reflected on the waves!”

Это открыло глаза Касину, и после этого он стал другим человеком.

Позвольте мне завершить проповедью Госо (У-цзу), о котором уже упоминалось:

Если люди спросят меня, на что похож дзэн, я скажу, что это похоже на обучение искусству кражи со взломом. Сын взломщика увидел, что его отец стареет, и подумал: «Если он не способен выполнять свою профессию, кто будет кормильцем этой семьи, кроме меня? Я должен выучить ремесло». Он намекнул на эту идею отцу, который одобрил ее. Однажды ночью отец взял сына в большой дом, проломил забор, вошел в дом и, открыв один из больших сундуков, велел сыну залезть внутрь и выбирать одежду. Как только он забрался в него, крышка была опущена, а замок надежно заперт. Отец теперь вышел во двор и, громко стуча в дверь, разбудил всю семью, в то время как сам тихо ускользнул через прежнюю дыру в заборе. Жильцы взволновались и зажгли свечи, но обнаружили, что взломщики уже ушли. Сын, который все время оставался в сундуке, надежно запертый, думал о своем жестоком отце. Он был сильно уязвлен, когда ему в голову пришла прекрасная идея. Он издал звук, похожий на грызение крысы. Семья велела служанке взять свечу и осмотреть сундук. Когда крышка была отперта, из него выбрался пленник, который задул свет, оттолкнул служанку и убежал. Люди побежали за ним. Заметив колодец у дороги, он подобрал большой камень и бросил его в воду. Преследователи собрались вокруг колодца, пытаясь найти взломщика, тонущего в темной дыре. Тем временем он был в безопасности, вернувшись в дом своего отца. Он очень винил его за свое узкое спасение. Отец сказал: «Не обижайся, сын мой. Просто скажи мне, как ты выбрался». Когда сын рассказал ему все о своих приключениях, отец заметил: «Вот видишь, ты выучил искусство!»

МЕДИТАЦИОННЫЙ ЗАЛ И ИДЕАЛЫ МОНАШЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ

МЕДИТАЦИОННЫЙ ЗАЛ И ИДЕАЛЫ МОНАШЕСКОЙ ДИСЦИПЛИНЫ

I.

Чтобы получить представление о практической и дисциплинарной стороне дзэн, нам необходимо изучить институт, известный как Медитационный зал. Это образовательная система, совершенно специфичная для школы дзэн. Большинство главных монастырей, принадлежащих этой школе, оснащены Медитационными залами, и в жизни монаха дзэн мы видим больше, чем где-либо еще, напоминание о жизни буддийской общины (сангхи) в Индии. Эта система была основана китайским мастером дзэн Хуайхаем (Бай-чжан, 720–814 гг.) более тысячи лет назад. До его времени монахи жили в монастырях, принадлежавших школе Винаи, которыми управлял дух, не вполне соответствующий принципам дзэн. По мере того как последняя процветала, а число ее последователей и их влияние росли, возникла потребность в собственном институте, всецело посвященном продвижению ее целей. Согласно Хуайхаю, монастыри дзэн не должны были быть ни хинаянскими, ни махаянскими, но должны были объединить дисциплинарные методы обеих школ новым и оригинальным образом, наиболее подходящим для реализации идеалов дзэн, какими их понимали мастера древности.

Оригинальная книга, составленная Хуайхаем и содержащая подробные правила монастыря дзэн, была утеряна. Та, что есть у нас сейчас, была составлена во время династии Юань на основе реальной монастырской жизни того времени, которая тогда считалась верным продолжением старого института, хотя, естественно, с некоторыми изменениями и трансформациями, обусловленными историческими требованиями. Эта книга была составлена под покровительством правящего императора Шу и известна как «Императорское издание правил монастыря дзэн». В Японии монастыри дзэн никогда не основывались в таком грандиозном масштабе, как в Китае, и в результате все правила, подробно изложенные в Императорском издании, не практиковались. Но их дух и все, что было применимо к японской жизни и условиям, были приняты. Идеалы жизни дзэн никогда и нигде не упускались из виду. И прежде чем я продолжу, я хочу вкратце рассказать об одном из таких идеалов, поставленном перед глазами всех изучающих дзэн, ибо это действительно самая важная и примечательная черта монастырской жизни дзэн.

Именно это отличает дзэн от других буддийских школ, возникших в Китае, и должно считаться наиболее характерным для дзэн и в то же время оживляющим его долгую историю. Под этим я подразумеваю понятие труда или служения. Хуайхай оставил знаменитое изречение, которое было руководящим принципом его жизни и является превосходным выражением духа Медитационного зала. Оно гласит: «Нет работы — нет еды». Когда его преданные ученики посчитали его слишком старым для работы в саду, что было его ежедневным занятием помимо чтения лекций и обучения монахов дзэн, они спрятали все его садовые инструменты, так как он не слушал их неоднократных устных увещеваний. Тогда он отказался есть, говоря: «Нет работы — нет еды». Во всех Медитационных залах труд считается жизненно важным элементом жизни монаха. Это совершенно практическое занятие, состоящее главным образом из физического труда, такого как подметание, уборка, приготовление пищи, сбор дров, обработка земли или хождение по деревням с просьбой о подаянии. Никакая работа не считается ниже их достоинства, и среди них царит полное чувство братства и демократии. Как бы тяжела или, с обычной точки зрения, низка ни была работа, они не будут ее избегать. Они верят в святость физического труда. Они занимают себя всем, чем могут; они не бездельники, как некоторые так называемые монахи или нищие, по крайней мере физически, как, например, в Индии.

В этой сакрализации труда мы можем увидеть практическое отношение китайского ума, хорошо отраженное в нем. Когда я сказал, что дзэн — это китайская интерпретация доктрины Просветления, дзэнская концепция труда существенно или теоретически не входила в мой вывод. Но с практической точки зрения труд сейчас является такой неотъемлемой частью жизни дзэн, что одно невозможно представить независимым от другого. В Индии монахи — нищие; когда они медитируют, они удаляются в тихий уголок от мирских забот; и поскольку они экономически поддерживаются своими светскими преданными, они не собираются заниматься какой-либо черной работой, к которой привыкли китайские и японские монахи дзэн. То, что спасло буддизм дзэн от вырождения в квиетизм или простую интеллектуальную гимнастику, что было более или менее судьбой других школ буддизма, безусловно, произошло благодаря евангелию труда. Помимо своей психологической ценности, оно оказалось эффективным средством сохранения здоровья и здравомыслия буддизма дзэн на протяжении всей его долгой истории роста.

Каково бы ни было историческое значение труда, Хуайхай, должно быть, обладал глубокими знаниями в области человеческой психологии, когда сделал труд правящим духом монастырской жизни. Его идея «Нет работы — нет еды» не обязательно возникла из экономической или этической оценки жизни. Его единственным мотивом было не то, что никто не заслуживает своего хлеба насущного, если не зарабатывает его в поте лица своего. Правда, есть добродетель в том, чтобы не есть хлеб праздности, и было так много буддистов со времен раннего буддизма, которые считали позорным жить на чужие заработки и сбережения. Цель Хуайхая, хотя она, возможно, была осознана бессознательно, была более психологической, несмотря на его открытое заявление: «Нет работы — нет еды». Это было сделано для того, чтобы спасти его монахов от умственной пассивности или несбалансированного развития ума, которые слишком часто возникают в результате медитативной привычки монашеской жизни. Когда мышцы не упражняются для исполнения духовных истин или когда ум и тело не подвергаются практическому испытанию, это разделение обычно приводит к пагубным результатам. Поскольку философия дзэн заключается в том, чтобы превзойти дуалистическую концепцию плоти и духа, ее практическое применение, естественно, будет заключаться, говоря дуалистически, в том, чтобы сделать нервы и мышцы самыми готовыми и абсолютно послушными слугами ума, а не заставлять нас говорить, что дух поистине бодр, но плоть немощна. Каковы бы ни были религиозные истины этого последнего утверждения, психологически оно проистекает из отсутствия готового канала между умом и мышцами. Если руки не приучены привычно выполнять работу мозга, кровь перестает равномерно циркулировать по всему телу, она где-то застаивается, особенно в мозгу. Результатом будет не только нездоровое состояние тела в целом, но и состояние умственной вялости или сонливости, в котором идеи представляются как плывущие облака. Человек бодрствует, но ум наполнен самыми дикими снами и видениями, которые вовсе не связаны с реальностями жизни. Фантазии фатальны для дзэн, и те, кто практикует дзэн, считая его формой медитации, слишком склонны к тому, чтобы их посещал этот коварный враг. Настаивание Хуайхая на ручном труде спасло дзэн от падения в ловушки антиномизма, а также галлюцинаторного состояния ума.