«Очерки о дзэн-буддизме»

Вот строфа, сочиненная Букко в великий момент сатори, описывающая его внутренние чувства:

“With one stroke I have completely smashed the cave of the ghosts;

Behold, there rushes out the iron face of the monster Nata!

Both my ears are as deaf and my tongue is tied;

If thou touchest it idly, the fiery star shoots out!”f123

VIII

Этих случаев будет достаточно, чтобы показать, через какой ментальный процесс должен пройти человек, прежде чем произойдет открытие сатори. Конечно, это выдающиеся примеры, и они сильно акцентированы, и не всякому сатори предшествует такая необычайная степень концентрации. Но опыт, более или менее похожий на эти, должен быть необходимым предшественником всякого сатори, особенно того, которое должно быть пройдено в начале обучения. Зеркало ума или поле сознания тогда кажется настолько тщательно вычищенным, что на нем не остается ни пылинки. Когда таким образом всякая ментальная деятельность временно приостановлена, уходит даже сознание усилия удерживать идею сфокусированной в центре внимания, то есть, когда, как говорят последователи дзэн, ум настолько полностью овладевает или отождествляется со своим объектом мысли, что даже сознание идентичности теряется, как когда одно зеркало отражает другое, субъект чувствует себя так, словно живет в хрустальном дворце, весь прозрачный, освежающий, бодрый и царственный. Но цель еще не достигнута, это лишь предварительное условие, ведущее к завершению, называемому сатори. Если ум остается в этом состоянии фиксации, не будет повода для его пробуждения к истине дзэн. Состояние «Великого сомнения» (тай-ги), как оно технически известно, является предшественником. Оно должно быть разрушено и взорвано до следующей стадии, которая есть созерцание своей природы или открытие сатори.

Взрыв, а это не что иное, как он, обычно происходит, когда это тонко сбалансированное равновесие наклоняется по той или иной причине. Камень бросают в лист воды в полном покое, и возмущение сразу же распространяется по всей поверхности. Это в чем-то похоже на это. Звук стучится в ворота сознания, так плотно закрытые, и он сразу же отзывается во всем существе индивида. Он пробуждается в самом ярком смысле этого слова. Он выходит, крещенный в огне творения. Он увидел работу Бога в самой его мастерской. Поводом не обязательно должно быть слышание храмового колокола, это может быть чтение строфы, или видение чего-то движущегося, или раздражение чувства осязания, когда наиболее высоко акцентированное состояние концентрации взрывается в сатори.

Концентрация, однако, может не поддерживаться до такой почти ненормальной степени, как в случае с Букко. Она может длиться всего секунду или две, и если это правильный вид концентрации и правильно управляемый мастером, последует неизбежное открытие ума. Когда монах Дин (Дзё) спросил Линь-цзи: «Каков окончательный принцип буддизма?», мастер прямо сошел со своего места, схватил монаха, ударил его рукой и оттолкнул от себя. Монах стоял ошеломленный. Прохожий предложил: «Почему бы тебе не поклониться?» Подчиняясь приказу, Дин собирался поклониться, когда внезапно пробудился к истине дзэн. В этом случае самопоглощение или концентрация Дина, по-видимому, длились не очень долго, поклон был поворотным моментом, он разрушил заклятие и вернул его к чувствам, не к обычному чувству осознанности, а к внутреннему сознанию своего собственного существа. Обычно у нас нет записей о внутренней работе до сатори, и мы можем легко пройти мимо события как просто счастливого случая или какого-то интеллектуального трюка, не имеющего более глубокого фона. Когда мы читаем такие записи, мы должны добавить из нашего собственного опыта, каков бы он ни был, все необходимые предшествующие условия для прорыва в сатори.

IX

До сих пор явление, называемое сатори в буддизме дзэн, рассматривалось как составляющее сущность дзэн, как поворотный момент в жизни человека, который открывает ум более широкому и глубокому миру, как нечто, что можно почерпнуть даже из самого тривиального инцидента повседневной жизни; а затем было объяснено, как сатори должно исходить из внутренней жизни человека, а не от какой-либо внешней помощи, кроме как просто указывающей путь к нему. Далее я перешел к описанию того, какую перемену сатори вносит в представление человека о вещах, то есть как оно переворачивает прежнюю оценку вещей в целом, заставляя человека теперь стоять совершенно на другой почве. Для иллюстрации были процитированы некоторые стихи, которые были сочинены мастерами в момент достижения ими сатори. Они по большей части описывают чувства, которые они испытали, такие как стихи Букко, Ян И, Юань-у и других, типичны для этого класса, так как в них почти нет интеллектуальных элементов. Если кто-то попытается извлечь что-то из этих стихов путем простого аналитического процесса, он будет сильно разочарован. Психологическая сторона сатори, которая подробно описана Хакуином и другими, будет представлять большой интерес для тех, кто желает провести психологическое исследование дзэн. Конечно, одних этих повествований будет недостаточно, ибо есть много других вещей, которые нужно учитывать, чтобы изучить его тщательно, среди которых я могу упомянуть общее буддийское отношение к жизни и миру и историческую атмосферу, в которой оказываются студенты дзэн.

Я хочу закончить это эссе, сделав несколько общих замечаний в порядке подведения итогов о буддийском опыте, известном как сатори.

1. Люди часто воображают, что дисциплина дзэн заключается в том, чтобы вызвать состояние самовнушения посредством медитации. Это не совсем верно. Как мы можем видеть из различных приведенных выше примеров, сатори не состоит в создании определенного заранее обдуманного состояния путем интенсивного размышления о нем. Это осознание новой силы в уме, которая позволяет судить о вещах с новой точки зрения. С самого момента развертывания сознания мы были приучены реагировать на внутренние и внешние условия определенным концептуальным и аналитическим образом. Дисциплина дзэн состоит в том, чтобы раз и навсегда разрушить этот искусственно сконструированный каркас и перестроить его на совершенно новой основе. Старая рамка называется «Невежество» (авидья), а новая — «Просветление» (самбодхи). Поэтому очевидно, что медитация на метафизическом или символическом утверждении, которое является продуктом нашего относительного сознания, не играет никакой роли в дзэн, как я коснулся этого во Введении.

2. Без достижения сатори никто не может войти в тайну дзэн. Это внезапная вспышка новой истины, доселе совершенно невообразимой. Это своего рода ментальная катастрофа, происходящая сразу после столь большого накопления интеллектуальных и демонстративных материй. Накопление достигло своего предела, и все здание теперь рухнуло на землю, когда, смотрите, новое небо открыто для вашего полного обзора. Вода замерзает внезапно, когда достигает определенной точки, жидкость превратилась в твердость, и она больше не течет. Сатори приходит к вам неожиданно, когда вы чувствуете, что исчерпали все свое существо. Религиозно это новое рождение, а морально — переоценка своего отношения к миру. Последний теперь кажется одетым в другую одежду, которая покрывает всю уродливость дуализма, что в буддийской фразеологии называется заблуждением (майя), рожденным рассуждением (тарка) и ошибкой (викальпа).

3. Сатори — это raison d’être (смысл существования) дзэн, и без него дзэн — не дзэн. Поэтому всякое приспособление (упая), дисциплинарное или доктринальное, направлено на достижение сатори. Мастера дзэн не могли оставаться терпеливыми, чтобы сатори пришло само по себе, то есть пришло спорадически и по своему собственному желанию. Они искренне ищут какой-то способ заставить людей сознательно или систематически осознать истину дзэн. Их явно загадочные представления об этом были в основном направлены на то, чтобы создать в своих учениках состояние ума, которое проложило бы путь к просветлению дзэн. Все интеллектуальные демонстрации и увещевательные убеждения, до сих пор проводимые большинством религиозных и философских лидеров, не смогли произвести желаемого эффекта. Ученики все дальше и дальше сбивались с пути. Особенно когда буддизм был введен в Китай со всем его индийским снаряжением, с его высокометафизическими абстракциями и в самой сложной системе моральной дисциплины, китайцы были в замешательстве, как ухватить центральный пункт доктрины буддизма. Бодхидхарма, Хуэй-нэн, Ма-цзу и другие мастера заметили этот факт. Естественным результатом было провозглашение дзэн, сатори было поставлено выше чтения сутр и ученых дискуссий о шастрах, и оно стало отождествляться с дзэн. Дзэн, следовательно, без сатори — это как перец без своей остроты. Но в то же время мы не должны забывать, что существует такая вещь, как слишком много сатори, что действительно следует презирать.

4. Это подчеркивание в дзэн сатори превыше всего остального делает весьма значимым тот факт, что дзэн не является системой дхьяны, как она практикуется в Индии и другими школами буддизма, кроме дзэн. Под дхьяной популярно понимается своего рода медитация или созерцание, то есть фиксация мысли, особенно в буддизме Махаяны, на доктрине пустоты (шуньята). Когда ум настолько натренирован, что способен осознать состояние совершенной пустоты, в которой не осталось и следа сознания, даже чувство бессознательности ушло, другими словами, когда все формы ментальной активности выметены из поля сознания, которое теперь подобно небу, лишенному всякого облачка, просто широкому пространству синевы, говорят, что дхьяна достигла своего совершенства. Это можно назвать экстазом или трансом, но это не дзэн. В дзэн должно быть сатори; должен быть общий ментальный переворот, который разрушает старые накопления интеллектуальности и закладывает фундамент для новой веры; должно быть пробуждение нового чувства, которое пересмотрит старые вещи под углом восприятия, совершенно и наиболее освежающе новым. В дхьяне нет ничего из этого, ибо это просто успокаивающее упражнение ума. Как таковое, оно, несомненно, имеет свои достоинства, но дзэн не следует отождествлять с такими дхьянами. Будда поэтому остался недоволен своими двумя учителями санкхьи, в учении которых медитации были лишь стадиями самоабстракции или уничтожения мысли.

5. Сатори — это не видение Бога таким, какой он есть, как могут утверждать некоторые христианские мистики. Дзэн с самого начала прояснил свой главный тезис, который заключается в том, чтобы заглянуть в работу творения, а не брать интервью у самого творца. Последнего тогда можно найти занятым формированием своей вселенной, но дзэн может продолжать свою собственную работу, даже когда его там не находят. Он не зависит от его поддержки. Когда он постигает причину проживания жизни, он удовлетворен. У-цзу Фа-янь из У-цзу-шаня обычно показывал свою собственную руку и спрашивал своих учеников, почему она называется рукой. Когда кто-то знает причину, есть сатори, и у него есть дзэн. В то время как с Богом мистицизма происходит захват определенного объекта, и когда у вас есть Бог, то, что не является Богом, исключается. Это самоограничение. Дзэн хочет абсолютной свободы, даже от Бога. «Нет места пребывания» означает именно это; «Очисти свой рот, даже когда произносишь слово «Будда»» сводится к тому же самому. Это не значит, что дзэн хочет быть болезненно нечестивым и безбожным, а то, что он знает неполноту имени. Поэтому, когда Яо-шаня (Якусана) попросили прочитать лекцию, он не сказал ни слова, а вместо этого сошел с кафедры и ушел в свою комнату. Хуай-хай (Хякудзё) просто сделал несколько шагов вперед, остановился и развел руки — это было его изложением великого принципа буддизма.

6. Сатори — это самый интимный индивидуальный опыт, и поэтому его нельзя выразить словами или описать каким-либо образом. Все, что можно сделать в плане передачи опыта другим, — это предложить или указать, и то лишь предварительно. Тот, кто имел его, понимает довольно легко, когда даются такие указания, но когда мы пытаемся взглянуть на него через данные индексы, мы терпим полную неудачу. Мы тогда подобны человеку, который говорит, что любит самую красивую женщину в мире, и все же не знает ничего о ее родословной или социальном положении, о ее личном имени или фамилии, не знает ничего о ее индивидуальности, физической, а также моральной. Мы снова подобны человеку, который ставит лестницу в месте, где сходятся четыре дороги, чтобы взобраться по ней на верхний этаж особняка, и все же не знает, где именно этот особняк, на Востоке или Западе, на Севере или Юге. Будда был совершенно прав, когда так высмеивал всех тех философов и пустых болтунов своего времени, которые имели дело лишь с абстракциями, пустыми слухами и бесплодными указаниями. Дзэн поэтому хочет, чтобы мы построили лестницу прямо перед самым дворцом, на верхний этаж которого мы должны взобраться. Когда мы можем сказать: «Это та самая личность, это тот самый дом», мы имеем сатори, увиденное лицом к лицу и реализованное самим собой. (Diṭṭhe va dhamme sayaṁ abhiññā sacchikatvā.)

7. Сатори — это не болезненное состояние ума, подходящий предмет для ненормальной психологии. Если что-то и есть, то это совершенно нормальное состояние ума. Когда я говорю о ментальном перевороте, можно прийти к мысли, что дзэн — это нечто, чего следует избегать обычным людям. Это ошибочный взгляд на дзэн, к сожалению, часто разделяемый предвзятыми критиками. Как заявил Нань-цюань (Нансэн), это ваша «повседневная мысль». Когда позже монах спросил мастера, что подразумевается под «повседневной мыслью», он сказал:

“Drinking tea, eating rice,

I pass my time as it comes;

Looking down at the stream, looking up at the mountains,

How serene and relaxed I feel indeed!”

Все зависит от регулировки петли, открывается ли дверь внутрь или наружу. Даже в мгновение ока все дело меняется, и у вас есть дзэн, и вы так же совершенны и нормальны, как всегда. Более того, вы тем временем приобрели нечто совершенно новое. Все ваши ментальные действия теперь работают в другом ключе, который более удовлетворителен, более мирен и полон радости, чем все, что у вас когда-либо было. Тон вашей жизни изменен. В нем есть что-то омолаживающее. Весенние цветы выглядят красивее, а горный ручей течет прохладнее и прозрачнее. Субъективную революцию, которая вызывает это состояние вещей, нельзя назвать ненормальной. Когда жизнь становится более приятной, а ее простор так же широк, как сама вселенная, в сатори должно быть что-то вполне здоровое и стоящее того, чтобы стремиться к его достижению.

8. Мы якобы живем в одном и том же мире, но кто может сказать, что вещь, которую мы популярно называем камнем, лежащим перед этим окном, является одной и той же вещью для всех нас? В зависимости от того, как мы смотрим на него, для одних камень перестает быть камнем, в то время как для других он навсегда остается бесполезным образцом геологического продукта. И это начальное расхождение взглядов вызывает бесконечную серию расхождений позже в наших моральных и духовных жизнях. Всего лишь небольшое скручивание, так сказать, в наших способах мышления, и все же какой мир различий вырастет в конечном итоге между одним и другим! Так и с дзэн, сатори — это это скручивание или, скорее, завинчивание, не в неправильном направлении, а в более глубоком и полном смысле, и результатом является откровение мира совершенно новых ценностей.

Опять же, вы и я пьем чашку чая. Акт по-видимому одинаков, но кто может сказать, какая широкая пропасть существует субъективно между вами и мной? В вашем питье может не быть дзэн, в то время как мое полно им. Причина в том, что один движется в логическом круге, а другой вне его; то есть, в одном случае жесткие правила интеллекции, так называемые, утверждают себя, и действующий даже при действии не способен освободиться от этих интеллектуальных оков; в то время как в другом случае субъект проложил новый путь и совсем не осознает двойственности своего акта, в нем жизнь не расщеплена на объект и субъект или на действующее и то, на что воздействуют. Питье в данный момент для него означает весь факт, весь мир. Дзэн живет и поэтому свободен, тогда как наша «обычная» жизнь находится в рабстве; сатори — это первый шаг к свободе.

9. Сатори — это Просветление (самбодхи). Пока буддизм является доктриной Просветления, как мы все знаем из его ранней литературы, а также из более поздней, и пока дзэн утверждает, что сатори является его кульминацией, сатори должно быть сказано, что оно представляет самый дух буддийского учения. Когда он объявляет себя передачей Будда-читты (фо-синь), не зависящей от логического и дискурсивного изложения в канонических писаниях, будь то Хинаяна или Махаяна, он ни в коем случае не преувеличивает свою фундаментальную характеристику, как отличающуюся от других школ буддизма, которые выросли в Японии и Китае. Как бы то ни было, нет сомнения, что дзэн является одним из самых драгоценных и во многих отношениях самым замечательным духовным достоянием, завещанным восточным людям. Даже когда он считается буддийской формой спекулятивного мистицизма, не неизвестного Западу в философии Плотина, Экхарта и их последователей, его полная литература сама по себе со времен шестого патриарха, Хуэй-нэна (637–713), так хорошо сохранившаяся, стоит серьезного изучения учеными и искателями истины. А затем весь корпус коанов, систематически оценивающих прогресс духовного пробуждения, является чудесным сокровищем в руках монахов дзэн в Японии в настоящее время.

ПРАКТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ОБУЧЕНИЯ ДЗЭН

ПРАКТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ОБУЧЕНИЯ ДЗЭН

«ЧТО такое дзэн?» Это один из самых трудных вопросов для ответа, я имею в виду, к удовлетворению спрашивающего; ибо дзэн отказывается даже предварительно быть определенным или описанным каким-либо образом. Лучший способ понять его будет, конечно, изучать и практиковать его по крайней мере несколько лет в Зале медитации. Поэтому, даже после того, как читатель внимательно просмотрел это эссе, он все равно будет в замешательстве относительно реального значения дзэн. Это, на самом деле, в самой природе дзэн, что он избегает всякого определения и объяснения, то есть, дзэн нельзя превратить в идеи, его никогда нельзя описать в логических терминах. По этой причине мастера дзэн заявляют, что он «независим от буквы», являясь «особой передачей вне ортодоксальных учений». Но цель этого эссе — не просто продемонстрировать, что дзэн — это непонятная вещь и что нет смысла пытаться рассуждать о нем. Моя цель, напротив, будет состоять в том, чтобы прояснить это в полной мере моих способностей, как бы несовершенно и неадекватно это ни было. И есть несколько способов сделать это. Дзэн можно рассматривать психологически, онтологически или эпистемологически, или исторически, как я сделал в первой части этой книги до определенной степени. Все они чрезвычайно интересны каждый по-своему, но они являются большим предприятием, требующим лет подготовки. Что я здесь предлагаю сделать, поэтому, будет практическим изложением предмета путем приведения некоторых аспектов modus operandi (способа действия) обучения дзэн, как это осуществляется мастерами для просветления учеников. Чтение этих отчетов поможет нам войти в дух дзэн до пределов его понятности.

I

Как я его понимаю, дзэн — это окончательный факт всей философии и религии. Каждое интеллектуальное усилие должно завершаться в нем или, скорее, должно начинаться с него, если оно должно принести какие-либо практические плоды. Каждая религиозная вера должна исходить из него, если она должна доказать, что она вообще эффективно и живо применима в нашей активной жизни. Поэтому дзэн не обязательно является источником только буддийской мысли и жизни; он очень жив также в христианстве, магометанстве, в даосизме и даже в позитивистском конфуцианстве. То, что делает все эти религии и философии жизненными и вдохновляющими, сохраняя их полезность и эффективность, связано с присутствием в них того, что я могу обозначить как элемент дзэн. Простая схоластика или простое священство никогда не создадут живую веру. Религия требует чего-то внутренне движущего, энергизирующего и способного совершать работу. Интеллект полезен на своем месте, но когда он пытается охватить всю область религии, он высушивает источник жизни. Чувство или простая вера настолько слепы и ухватят все, что может встретиться, и будут держаться за это как за окончательную реальность. Фанатизм достаточно жизненен, насколько это касается его взрывчатости, но это не истинная религия, и его практическим следствием является разрушение всей системы, не говоря уже о судьбе его собственного существа. Дзэн — это то, что заставляет религиозное чувство течь по его законному каналу и что дает жизнь интеллекту.

Дзэн делает это, давая человеку новую точку зрения на вещи, новый способ оценки истины и красоты жизни и мира, открывая новый источник энергии в самых глубоких тайниках сознания и даруя человеку чувство полноты и достаточности. То есть, дзэн творит чудеса, пересматривая всю систему внутренней жизни человека и открывая мир, доселе совершенно невообразимый. Это можно назвать воскрешением. И дзэн имеет тенденцию подчеркивать спекулятивный элемент, хотя, по общему признанию, он противостоит этому, больше, чем что-либо другое во всем процессе духовной революции, и в этом отношении дзэн поистине буддийский. Или, может быть, лучше сказать, что дзэн использует фразеологию, принадлежащую наукам спекулятивной философии. Очевидно, элемент чувства не так заметно виден в дзэн, как в сектах Чистой Земли, где «бхакти» (вера) — это все; дзэн, с другой стороны, подчеркивает способность видеть (даршана) или знать (видья), хотя и не в смысле рассуждения, а в смысле интуитивного схватывания.

Согласно философии дзэн, мы слишком большие рабы конвенционального способа мышления, который является дуалистическим насквозь. Никакое «взаимопроникновение» не допускается, не происходит никакого слияния противоположностей в нашей повседневной логике. То, что принадлежит Богу, не от мира сего, и то, что от мира сего, несовместимо с божественным. Черное — не белое, и белое — не черное. Тигр — это тигр, а кошка — это кошка, и они никогда не будут одним. Вода течет, гора возвышается. Таков путь вещей или идей в этой вселенной чувств и силлогизмов. Дзэн, однако, переворачивает эту схему мышления и заменяет ее новой, в которой не существует логики, никакого дуалистического расположения идей. Мы верим в дуализм главным образом из-за нашего традиционного обучения. Соответствуют ли идеи на самом деле фактам — это другой вопрос, требующий специального исследования. Обычно мы не исследуем этот вопрос, мы просто принимаем то, что внушается в наши умы; ибо принимать — это более удобно и практично, и жизнь до определенной степени, хотя и не в реальности, становится благодаря этому легче. Мы по природе консерваторы, не потому что мы ленивы, а потому что мы любим покой и мир, даже поверхностно. Но приходит время, когда традиционная логика перестает быть истинной, ибо мы начинаем чувствовать противоречия и расколы и, следовательно, духовную тоску. Мы теряем доверительный покой, который мы испытывали, когда слепо следовали традиционным способам мышления. Экхарт говорит, что мы все ищем покоя, осознанно или нет, точно так же, как камень не может перестать двигаться, пока не коснется земли. Очевидно, покой, которым мы, казалось, наслаждались, прежде чем мы были пробуждены к противоречиям, вовлеченным в нашу логику, не был настоящим, камень продолжал двигаться вниз к земле. Где же тогда почва недуализма, на которой душа может быть действительно и правдиво спокойной и благословенной? Цитируя Экхарта снова: «Простые люди полагают, что мы должны видеть Бога так, как если бы Он стоял на той стороне, а мы на этой. Это не так; Бог и я — одно в акте моего восприятия Его». В этой абсолютной единственности вещей дзэн устанавливает основы своей философии.

Идея абсолютной единственности не является исключительным владением дзэн, есть другие религии и философии, которые проповедуют ту же доктрину. Если бы дзэн, подобно другим монизмам или теизмам, просто изложил этот принцип и не имел ничего специфического, что было бы известно как дзэн, он бы давно перестал существовать как таковой. Но в дзэн есть нечто уникальное, что составляет его жизнь и оправдывает его претензию быть самым драгоценным наследием восточной культуры. Следующее «мондо» или диалог (буквально, вопрошание и ответ) даст нам проблеск в пути дзэн. Монах спросил Чжао-чжоу (Дзёсю), одного из величайших мастеров в Китае: «Каково одно окончательное слово истины?» Вместо того чтобы дать ему какой-либо конкретный ответ, он сделал простой ответ, сказав: «Да». Монах, который, естественно, не смог увидеть никакого смысла в этом роде ответа, спросил во второй раз, и на это мастер рявкнул в ответ: «Я не глухой!» Посмотрите, как нерелевантно (должен ли я сказать?) всеважный вопрос абсолютной единственности или окончательной причины рассматривается здесь! Но это характерно для дзэн, это то, где дзэн превосходит логику и пересиливает тиранию и искажение идей. Как я сказал раньше, дзэн не доверяет интеллекту, не полагается на традиционные и дуалистические методы рассуждения и обрабатывает проблемы по своим собственным оригинальным манерам.

Чтобы привести еще один пример, прежде чем идти дальше в предмет собственно. Того же старого Чжао-чжоу спросили в другой раз: «Один свет разделяет себя на сотни тысяч светов; могу ли я спросить, откуда происходит этот один свет?» Этот вопрос, как и последний упомянутый, является одной из самых глубоких и самых сбивающих с толку проблем философии. Но старый мастер не тратил много времени на ответ на вопрос, и он не прибегал к какой-либо многословной дискуссии. Он просто сбросил один из своих башмаков без замечания. Что он имел в виду под этим? Чтобы понять все это, необходимо, чтобы мы приобрели «третий глаз», как говорят, и научились смотреть на вещи с новой точки зрения.

Как этот новый способ смотреть на вещи демонстрируется мастерами дзэн? Их методы, естественно, очень необычны, нетрадиционны, нелогичны и, следовательно, непостижимы для непосвященных. Целью настоящего эссе будет описание тех методов, классифицированных под следующими общими заголовками: I. Вербальный метод и II. Прямой метод. Первый метод может быть далее разделен на: 1. Парадокс; 2. Выход за пределы противоположностей; 3. Противоречие; 4. Утверждение; 5. Повторение; и 6. Восклицание. Прямой метод, так называемый, означает демонстрацию физической силы и может быть подразделен на несколько групп, таких как жест, удар, выполнение определенного набора действий, направление других двигаться и т.д. Но так как я не намерен предлагать здесь какую-либо научную и исчерпывающую классификацию способов обращения мастеров дзэн со своими учениками, чтобы инициировать их в тайны дзэн, я не буду пытаться быть исчерпывающим в этой статье. Позже я напишу полностью о Прямом методе. Если я заставлю читателя приобрести здесь своего рода понимание относительно общих тенденций и особенностей буддизма дзэн, я считаю свою задачу успехом.

II

Хорошо известно, что все мистики любят использовать парадоксы для изложения своих взглядов. Например, христианский мистик может сказать: «Бог реален, и все же Он есть ничто, бесконечная пустота; Он одновременно есть всебытие и небытие. Божественное царство реально и объективно; и в то же время оно внутри меня — я сам есть рай и ад». «Божественная тьма» или «неподвижный движитель» Экхарта — еще один пример. Я полагаю, что мы можем случайно выбрать любое подобное высказывание в мистической литературе и составить книгу мистических иррациональностей. Дзэн в этом отношении не является исключением, но в его способе выражения истины есть нечто, что мы можем назвать характерно дзэнским. Это главным образом заключается в конкретности и живости выражения. Дзэн, как правило, отказывается прислушиваться к абстракциям. Будет приведено несколько примеров. Согласно Фудайси (Фу-да-ши) [6.8];

“Empty-handed I go and yet the spade is in my hands;

I walk on foot, and yet on the back of an ox I am riding:

When I pass over the bridge,

Lo, the water floweth not, but the bridge doth flow.”

Это звучит совершенно неразумно, но на самом деле дзэн изобилует подобными наглядными иррациональностями. «Цветок не красный, и ива не зеленая» — одно из самых известных высказываний дзэн, которое считается равнозначным его утверждению: «Цветок красный, а ива зеленая». Если выразить это логической формулой, она будет выглядеть так: «А есть одновременно А и не-А». Если это так, то я есть я, и все же вы есть я. Индийский философ утверждает: Tat twam asi, «Ты есть То». Если это так, то рай — это ад, а Бог — это дьявол. Для благочестивых ортодоксальных христиан какое шокирующее учение этот дзэн! Когда господин Чжан пьет, господин Ли пьянеет. Безмолвно громогласный Вималакирти признался, что болен, потому что больны все его собратья. Все мудрые и любящие души должны считаться воплощениями Великого Парадокса вселенной. Но я отвлекся. Я хотел сказать, что дзэн более дерзко конкретен в своих парадоксах, чем другие мистические учения. Последние более или менее ограничены общими утверждениями о жизни, Боге или мире, но дзэн переносит свои парадоксальные утверждения в каждую деталь нашей повседневной жизни. Он без колебаний прямо отрицает все наши самые привычные факты опыта: «Я пишу здесь, и все же я не написал ни слова. Вы, возможно, читаете это сейчас, и все же в мире нет человека, который читает. Я совершенно слеп и глух, но каждый цвет распознан и каждый звук различим». Мастера дзэн могут продолжать в том же духе бесконечно. Басё (Па-цяо), корейский монах девятого века, однажды произнес знаменитую проповедь, которая гласила: «Если у тебя есть посох (сю-дзё, или чу-чан по-китайски), я дам тебе один; если у тебя его нет, я отберу его у тебя» [6.9].

Когда Дзёсю, великого мастера дзэн, о котором уже неоднократно упоминалось, спросили, что он даст, если к нему придет нищий, он ответил: «Чего ему не хватает?» [6.10] Когда в другой раз его спросили: «Когда человек приходит к тебе ни с чем, что ты ему скажешь?», его немедленным ответом было: «Отбрось это!» [6.11] Мы можем спросить его: когда у человека ничего нет, что он отбросит? Можно ли сказать, что бедный человек самодостаточен? Разве он не нуждается во всем? Какой бы глубокий смысл ни заключался в этих ответах Дзёсю, парадоксы весьма озадачивают и ставят в тупик наш логически натренированный интеллект. «Уведи волов у фермера и укради еду у голодного человека» — любимая фраза мастеров дзэн, которые считают, что так мы можем лучше всего возделывать нашу духовную ниву и наполнять душу, алчущую сути вещей.

Рассказывают, что Окубо Сибун, знаменитый художник, писавший бамбук, получил заказ на создание какэмоно с изображением бамбуковой рощи. Согласившись, он со всем своим известным мастерством написал картину, на которой вся бамбуковая роща была красной. Заказчик, получив ее, изумился необычайному мастерству, с которым была выполнена картина, и, придя к художнику домой, сказал: «Мастер, я пришел поблагодарить вас за картину; но, простите, вы нарисовали бамбук красным». «Ну, — воскликнул мастер, — а какого цвета вы бы хотели его видеть?» «Черного, конечно», — ответил заказчик. «А кто, — ответил художник, — когда-нибудь видел бамбук с черными листьями?» Когда человек так привык к определенному взгляду на вещи, ему очень трудно развернуться и начать действовать по-новому. Истинный цвет бамбука, возможно, не красный, не черный, не зеленый и не какой-либо другой известный нам цвет. Возможно, он красный, возможно, он такой же черный. Кто знает? Воображаемые парадоксы, возможно, в конечном счете вовсе не являются парадоксами.

III

Следующая форма, в которой выражает себя дзэн, — это отрицание противоположностей, в некотором роде соответствующее мистическому «via negativa» (пути отрицания). Суть в том, чтобы не быть «пойманным», как сказали бы мастера, ни в одну из четырех логических категорий (чатушкотика): 1. «Это А»; 2. «Это не А»; 3. «Это и А, и не-А»; 4. «Это ни А, ни не-А». Когда мы делаем отрицание или утверждение, мы обязательно попадаем в одну из этих логических формул согласно индийскому методу рассуждения. Пока интеллект движется по обычному дуалистическому руслу, это неизбежно. В природе нашей логики заложено, что любое утверждение, которое мы можем сделать, должно быть выражено именно так. Но дзэн считает, что истины можно достичь, когда она не утверждается и не отрицается. Это, безусловно, дилемма жизни, но мастера дзэн всегда настаивают на том, чтобы избежать этой дилеммы. Посмотрим, удастся ли им вырваться на свободу.

Согласно Уммону [6.12], «в дзэн существует абсолютная свобода; иногда он отрицает, а иногда утверждает; он делает и то, и другое по своему усмотрению». Монах спросил: «Как он отрицает?» «С уходом зимы приходит весна». «Что происходит, когда приходит весна?» «Взвалив посох на плечи, пусть человек бродит по полям, на восток или запад, на север или юг, и колотит старые пни в свое удовольствие». Это был один из способов быть свободным, показанный одним из величайших мастеров Китая. Другой способ следует далее.

Мастера обычно ходят с короткой палкой, известной как сиппэ (чу-пи), или, по крайней мере, так было в старом Китае. Неважно, сиппэ это или нет, на самом деле подойдет что угодно. Сюдзан, известный мастер дзэн десятого века, протянул свою палку и сказал группе своих учеников [6.13]: «Не называйте это сиппэ; если вы это сделаете, вы утверждаете. И не отрицайте, что это сиппэ; если вы это сделаете, вы отрицаете. Вне утверждения и отрицания, говорите, говорите!» Идея состоит в том, чтобы освободить наши головы от дуалистических путаниц и философских тонкостей. Один монах вышел из строя, забрал сиппэ из рук мастера и бросил его на пол. Является ли это ответом? Это ли способ ответить на просьбу мастера «говорить»? Это ли способ превзойти четыре логические категории — условия мышления? Короче говоря, это ли способ быть свободным? В дзэн нет ничего шаблонного, и кто-то другой может решить эту трудность совершенно иным образом. Именно здесь дзэн оригинален и созидателен.

Уммон выразил ту же идею своим посохом, который он поднял, сказав [6.14]: «Что это? Если вы скажете, что это посох, вы прямиком отправитесь в ад; но если это не посох, то что это?» Способ Химы (Пи-мо) несколько отличался от этого. Он обычно носил раздвоенную палку, и всякий раз, когда монах подходил к нему и кланялся, он прикладывал палку к шее монаха и говорил [6.15]: «Какой дьявол научил тебя быть монахом, не имеющим дома? Какой дьявол научил тебя ходить кругами? Можешь ты что-то сказать или не можешь сказать ничего — все равно ты умрешь под моей развилкой: говори, говори, быстрее!» Токусан (Тэ-шань) был еще одним мастером, который размахивал палкой с тем же эффектом; ибо он обычно говорил [6.16]: «Неважно, что ты говоришь или чего не говоришь, все равно получишь тридцать ударов!»

Когда между двумя группами монахов возник спор о праве собственности на котенка, вышел мастер Нансэн (Нань-цюань Пу-юань, 749–835), взял животное и сказал им [6.17]: «Если вы сможете сказать слово, он будет спасен; если нет, он будет убит». Под «словом», конечно, он имел в виду то, которое превосходит как утверждение, так и отрицание, как в случае, когда Дзёсю попросили об «одном слове об окончательной истине». Никто не ответил, после чего мастер убил бедное существо. Нансэн выглядит как жестокосердный буддист, но его суть в следующем: сказать «есть» — значит вовлечь нас в дилемму; сказать «нет» — значит поставить нас в то же затруднительное положение. Чтобы достичь истины, этого дуализма нужно избегать. Как его избежать? Это может означать не только потерю жизни котенка, но и потерю вашей собственной жизни и души, если вы не сможете преодолеть этот тупик. Отсюда решительные действия Нансэна. Позже, вечером, Дзёсю, который был одним из его учеников, вернулся, и мастер рассказал ему о случившемся за день. Дзёсю тут же снял одну из своих соломенных сандалий, надел ее на голову и начал уходить. На это мастер сказал: «Какая жалость, что тебя сегодня не было с нами, ведь ты мог бы спасти котенка». Это странное поведение, однако, было способом Дзёсю утвердить истину, превосходящую дуализм «бытия» (сат) и «небытия» (асат).

В то время как Кёдзан (Ян-шань, 804–890) жил в Тохэй (Тун-пин) в Шао-чжоу, его учитель Исан (Вэй-шань, 771–853) — оба они были известными мастерами дзэн династии Тан — прислал ему зеркало вместе с письмом [6.18]. Кёдзан выставил зеркало перед собранием монахов и сказал: «О монахи, Исан прислал сюда зеркало. Это зеркало Исана или мое собственное? Если вы скажете, что оно Исана, как же тогда зеркало оказалось в моих руках? Если вы скажете, что оно мое, разве оно не пришло от Исана? Если вы сделаете правильное утверждение, оно останется здесь. Если не сможете — оно будет разбито вдребезги». Он повторил это трижды, но никто даже не попытался ответить. Зеркало было разбито. Это было чем-то похоже на случай с котенком Нансэна. В обоих случаях монахи не смогли спасти невинную жертву или драгоценное сокровище просто потому, что их умы еще не были свободны от интеллектуализма и не могли прорваться сквозь путы, намеренно расставленные Нансэном в одном случае и Кёдзаном в другом. Метод обучения дзэн своих последователей таким образом кажется совершенно неразумным и излишне бесчеловечным. Но взоры мастера всегда устремлены на истину абсолютную и все же достижимую в этом мире частностей. Если ее можно обрести, какое значение имеет то, что нечто, известное как драгоценное, будет разбито, а животное принесено в жертву? Разве обретение души не важнее потери королевства?

Кёгэн (Сян-янь) [6.19], ученик Исана (Вэй-шань), с которым мы только что познакомились, сказал в одной из своих проповедей: «Это похоже на человека над пропастью глубиной в тысячу футов, он висит там, держась зубами за ветку дерева, ноги далеко от земли, а руки ни за что не держатся. Предположим, другой человек подходит к нему, чтобы задать вопрос: «В чем смысл прихода первого патриарха сюда с запада?» Если этот человек откроет рот, чтобы ответить, он обязательно упадет и погибнет; но если он не даст ответа, скажут, что он игнорирует спрашивающего. В этот критический момент что ему делать?» Это представление отрицания противоположностей в наиболее наглядно-иллюстративной манере. Человек над пропастью пойман в дилемму жизни и смерти, и здесь не может быть никаких логических уловок. Котенок может быть принесен в жертву на алтаре дзэн, зеркало может быть разбито о землю, но как насчет собственной жизни? Говорят, что Будда в одной из своих прошлых жизней бросился в пасть чудовища, пожирающего людей, чтобы получить целую строфу истины. Дзэн, будучи практичным, хочет, чтобы мы приняли такое же благородное решение отказаться от нашей дуалистической жизни ради просветления и вечного мира. Ибо он говорит, что его врата откроются, когда будет принято это решение.

Логический дуализм «бытия» (асти) и «небытия» (насти) часто выражается мастерами дзэн такими контрастными терминами, которые используются в нашей повседневной речи: «отнятие жизни» и «дарование жизни», «захват» и «освобождение», «давание» и «отбирание», «вступление в контакт» и «отворачивание» [6.20] и т. д. Уммон однажды поднял свой посох и заявил: «Весь мир, небо и земля, целиком обязаны своей жизнью и смертью этому посоху». Монах вышел и спросил: «Как он убивает?» «Корчась в агонии!» «Как он возвращается к жизни?» «Тебе лучше быть поваром». «Когда он не предан смерти и не жив, что бы ты сказал?» Уммон встал со своего места и сказал: «Мо-хэ-пань-жэ-бо-ло-ми-та!» (Маха-праджня-парамита) [6.21]. Это был синтез Уммона — «единое слово» окончательной истины, в котором тезис и антитезис конкретно объединены и к которому неприменимы четыре логические категории (рахита).

IV

Мы переходим к третьему классу, который я назвал «Противоречие», под которым я подразумеваю отрицание мастером дзэн, неявно или явно, того, что он сам заявил или что было заявлено другим. На один и тот же вопрос его ответ иногда «Нет», иногда «Да». Или же общеизвестному и полностью установленному факту он дает безоговорочное отрицание. С обычной точки зрения он совершенно ненадежен, однако он, по-видимому, считает, что истина дзэн требует таких противоречий и отрицаний; ибо у дзэн есть свой собственный стандарт, который для нашего здравого смысла заключается именно в отрицании всего, что мы считаем истинным и реальным. Несмотря на эти кажущиеся путаницы, философия дзэн руководствуется всеобъемлющим принципом, который, будучи однажды постигнутым, превращает ее перевернутость в самую ясную истину.

Один монах спросил шестого патриарха школы дзэн в Китае, который жил в конце седьмого — начале восьмого века: «Кто достиг тайн Вобая (Хуан-мэй)?» Вобай — это название горы, где жил пятый патриарх Хун-жэнь, и общеизвестным фактом было то, что Хуэй-нэн, шестой патриарх, изучал дзэн под его руководством и преуспел в ортодоксальной линии передачи. Поэтому вопрос на самом деле не был простым обычным вопросом, ищущим информацию о фактах. У него была совершенно иная цель. Ответ шестого патриарха был: «Тот, кто понимает буддизм, достиг тайн Вобая».

«Значит, вы достигли их?»

«Нет, не достиг».

«Как же так, — спросил монах, — что вы не достигли?»

Ответом было: «Я не понимаю буддизм» [6.22].

Действительно ли он не понимал буддизм? Или же не понимать — значит понимать? Это также философия Кена-Упанишады.

Самопротиворечие шестого патриарха несколько мягкое и косвенное по сравнению с противоречием Дого (Тао-у). Он был преемником Якусана (Юэ-шань Вэй-янь, 751–834), но когда Гохо (У-фэн) спросил его, знает ли он старого мастера Якусана, он наотрез отказался, сказав [6.23]: «Нет, не знаю». Гохо, однако, настаивал: «Почему ты не знаешь его?» «Не знаю, не знаю», — было решительным заявлением Дого. Таким образом, последний, как ни странно, отказался привести какие-либо причины, просто и решительно отрицая факт, который был очевиден для нашего здравого смысла.

Другое решительное и недвусмысленное противоречие Тессикаку (Те-цуй Цзяо) лучше известно изучающим дзэн, чем только что приведенный случай [6.24]. Он был учеником Дзёсю (Чжао-чжоу). Когда он посетил Хогэна (Фа-янь Вэнь-и, ум. 958), другого великого мастера дзэн, последний спросил его, откуда он пришел в последний раз. Тессикаку ответил, что пришел от Дзёсю. Хогэн сказал:

«Я слышал, что кипарис однажды стал предметом его разговора; было ли это на самом деле так?»

Тессикаку был категоричен в своем отрицании, сказав: «У него не было такого разговора».

Хогэн возразил: «Все монахи, приходящие в последнее время от Дзёсю, говорят о его упоминании кипариса в ответ на вопрос монаха: «Какова была истинная цель прихода Бодхидхармы на восток?» Как вы можете говорить, что Дзёсю не делал такого упоминания о кипарисе?»

На что Тессикаку рявкнул: «Мой покойный учитель никогда не вел таких разговоров; никаких пренебрежительных намеков на него, если можно!»

Хогэн очень восхитился таким отношением со стороны ученика знаменитого Дзёсю и сказал: «Поистине, ты львиный детеныш!»

В литературе дзэн приход Дхармы с запада, то есть из Индии, довольно часто становится предметом дискуссий. Когда задается вопрос об истинной цели его прихода в Китай, это относится к окончательному принципу буддизма и не имеет ничего общего с его личным мотивом, который заставил его пересечь океан и высадиться где-то вдоль южного побережья Китая. Исторический факт здесь не является предметом спора. И на этот важнейший вопрос даются многочисленные ответы, но столь разнообразные и столь неожиданно странные, однако, по мнению мастеров дзэн, все они выражают истину их учения.

Это противоречие, отрицание или парадоксальное утверждение является неизбежным результатом дзэнского взгляда на жизнь. Весь акцент его дисциплины сделан на интуитивном постижении внутренней истины, глубоко скрытой в нашем сознании. И эта истина, таким образом раскрытая или пробужденная внутри самого себя, не поддается интеллектуальным манипуляциям или, по крайней мере, не может быть передана другим через какие-либо диалектические формулы. Она должна исходить изнутри самого себя, расти внутри самого себя и стать единой с собственным существом. Что могут сделать другие, то есть идеи или образы, так это указать путь, где лежит истина. Это то, что делают мастера дзэн. И указатели, данные ими, естественно, нетрадиционно свободны и освежающе оригинальны. Поскольку их взоры всегда устремлены на саму окончательную истину, все, чем они могут распоряжаться, используется для достижения цели, независимо от ее логических условий и последствий. Это безразличие к логике иногда утверждается намеренно, просто чтобы дать нам понять, что истина дзэн независима от интеллекта. Отсюда утверждение в Праджня-парамита-сутре о том, что «не иметь никакой Дхармы, о которой можно было бы рассуждать, — это и есть рассуждение о Дхарме».

Хайкю (Пэй Сю), государственный министр династии Тан, был преданным последователем дзэн под руководством Обаку. Однажды [6.25] он показал ему рукопись, в которой было изложено его понимание дзэн. Мастер взял ее и, отложив в сторону, не сделал ни малейшего движения, чтобы прочитать, а оставался молчаливым некоторое время. Затем он сказал: «Ты понимаешь?» «Не совсем», — ответил министр. «Если у тебя есть понимание здесь, — сказал мастер, — то есть нечто от дзэн. Но если оно перенесено на бумагу и чернила, то нашей религии нигде не найти». Нечто подобное мы уже заметили в интервью Хакуина с Сёдзю Ронином. Будучи живым фактом, дзэн существует только там, где имеют дело с живыми фактами. Обращение к интеллекту реально и живо до тех пор, пока оно исходит непосредственно из жизни. В противном случае никакие литературные достижения или интеллектуальный анализ не помогут в изучении дзэн.

V

До сих пор дзэн кажется лишь философией отрицания и противоречия, тогда как на самом деле у него есть своя утвердительная сторона, и в этом заключается уникальность дзэн. В большинстве форм мистицизма, спекулятивных или эмоциональных, их утверждения носят общий и абстрактный характер, и в них нет ничего такого, что специфически отличало бы их от некоторых философских догм. Например, поет Блейк:

“To see a world in a grain of sand,

And a heaven in a wild flower,

Hold infinity in the palm of your hand

And eternity in an hour.”

Снова прислушайтесь к изысканным чувствам, выраженным в строках Уизера:

“By the murmur of a spring,

Or the least bough’s rustling;

By a daisy, whose leaves spread

Shut when Titan goes to bed;

Or a shady bush or tree—

She could more infuse in me

Than all nature’s beauties can

In some other wiser man.”

Не очень трудно понять эти поэтические и мистические чувства, выраженные высокочувствительными душами, хотя мы, возможно, не все осознаем их именно так, как они. Даже когда Экхарт заявляет, что «око, которым я вижу Бога, — то же самое, которым Бог видит меня», или когда Плотин ссылается на «то, что ум, когда он поворачивается назад, мыслит прежде, чем мыслит самого себя», мы не находим их смысл совершенно недоступным для нашего понимания, насколько это касается идей, которые они пытаются передать в этих мистических высказываниях. Но когда мы переходим к высказываниям мастеров дзэн, мы совершенно теряемся, как их воспринимать. Их утверждения настолько неуместны, настолько неадекватны, настолько иррациональны и настолько бессмысленны — по крайней мере, поверхностно, — что те, кто не обрел дзэнский взгляд на вещи, едва ли могут, как говорится, понять, в чем тут дело. Истина заключается в том, что даже полноценные мистики не могут быть полностью свободны от налета интеллектуальности и, как правило, оставляют «следы», по которым можно было бы достичь их святой обители. «Бегство одинокого к Одинокому» Плотина — великое мистическое высказывание, доказывающее, как глубоко он проник во внутреннее святилище нашего сознания. Но в этом все еще есть что-то спекулятивное или метафизическое, и когда оно ставится рядом с дзэнскими высказываниями, которые будут приведены ниже, оно имеет, как сказали бы мастера, мистический привкус на поверхности. Пока мастера предаются отрицаниям, опровержениям, противоречиям или парадоксам, пятно спекуляции не совсем смыто с них. Естественно, дзэн не выступает против спекуляции, поскольку это также одна из функций ума. Но дзэн пошел по другому пути, совершенно уникальному, я думаю, в истории мистицизма, будь то восточного или западного, христианского или буддийского. Нескольких примеров будет достаточно, чтобы проиллюстрировать мою мысль.

Один монах спросил Дзёсю [6.26]: «Я читал в сутре, что все вещи возвращаются к Одному, но куда возвращается это Одно?» Мастер ответил: «Когда я был в провинции Цин, я сшил халат, который весил семь цзиней». Когда Корина (Сян-линь Юань) [6.27] спросили, каково значение прихода Бодхидхармы с Запада, его ответом было: «После долгого сидения чувствуешь усталость». Какова логическая связь между вопросом и ответом? Относится ли это к девятилетнему сидению Дхармы лицом к стене, как гласит традиция? Если так, то была ли его пропаганда много шума из ничего, кроме его чувства усталости? Когда Квадзана (Хэ-шань) [6.28] спросили, что такое Будда, он сказал: «Я умею играть на барабане, тук-тук, тук-тук!» (цзе да гу). Когда Басо Дайти был болен [6.29], один из его учеников пришел и поинтересовался его состоянием: «Как вы себя чувствуете сегодня?» «Нитимен-буцу, Гватимен-буцу!» — был ответ, что буквально означает «солнцеликий Будда, луноликий Будда!» Монах спросил Дзёсю [6.30]: «Когда тело рассыпается на куски и возвращается в прах, вечно пребывает одна вещь. Об этом мне рассказывали, но где пребывает эта одна вещь?» Мастер ответил: «Сегодня утром снова ветрено». Когда Сюдзана (Шоу-шань) спросили, в чем заключается основное учение буддизма, он процитировал стих [6.31]:

“By the castle of the king of Ch‘u,

Eastward flows the stream of Ju.”

«Кто учитель всех Будд?» [6.32] — таков был вопрос, заданный Бокудзю (Му-чжоу), который в ответ лишь напел мелодию: «Тин-тин, тун-тун, ку-ти, ку-тун!» На вопрос, что такое дзэн, тот же мастер дал следующий ответ: «Наму-самбо!» (наморатнатраяя). Монах, однако, признался, что не может этого понять, на что мастер воскликнул: «О ты, жалкая лягушка, откуда эта твоя злая карма?» В другом случае тот же вопрос вызвал другой ответ, который был: «Макаханньяхарами!» (маха-праджня-парамита). Когда монах не смог постичь окончательный смысл этой фразы, мастер продолжил:

“My robe is all worn out after so many years’ usage,

And parts of it in shreds loosely hanging, have been blown away to the clouds!”

Чтобы привести еще один случай с Бокудзю, однажды монах спросил его: «Что это за учение, которое выходит за пределы Будд и Патриархов?» Мастер, немедленно подняв свой посох, сказал собранию: «Я называю это посохом, а как бы вы это назвали?» Ответа не последовало, после чего мастер, снова выставив посох, спросил монаха: «Разве ты не спрашивал меня об учении, которое выходит за пределы Будд и Патриархов?»

Когда Нань-инь Е-гу (Нань-юань Хуэй-юн) [6.33] однажды спросили, что такое Будда, он сказал: «Что не является Буддой?» В другой раз его ответом было: «Я никогда не знал его». Был еще один случай, когда он сказал: «Подожди, пока появится один, тогда я скажу тебе». До сих пор Нань-инь не кажется таким уж непонятным, но то, что следует далее, бросит вызов нашему самому острому интеллектуальному анализу. Когда спрашивающий монах ответил на третье утверждение мастера, сказав: «Если так, то в тебе нет Будды», мастер быстро подтвердил: «Ты прав в этом». Это вызвало дальнейший вопрос: «В чем я прав, сэр?» «Сегодня тридцатый день месяца», — ответил мастер.

Ки-су Чи-дзё (Гуй-цун Чжи-чан) был одним из способных учеников Басо (Ма-цзу) [6.34]. Когда он полол сад, к мастеру пришел буддийский ученый, сведущий в философии буддизма. Мимо них проползла змея, и мастер тут же убил ее лопатой. Монах-философ заметил: «Как долго я слышал имя Кису и как благоговейно я думал о нем! Но что я вижу сейчас, как не монаха с грубыми манерами?» «О мой монах-ученый, — сказал мастер, — тебе лучше вернуться в зал и выпить там чашку чая». Ответ Кису в том виде, в каком он здесь представлен, совершенно невразумителен, насколько это касается нашего здравого смысла в мирских делах; но, согласно другому информатору, сообщается, что Кису, когда его упрекнул монах, сказал следующее: «Кто здесь груб, ты или я?» Тогда монах сказал: «Что значит грубые манеры?» Мастер поднял лопату. «Что значит утонченные?» Он принял позу, как будто собирается убить змею. «Если так, — сказал монах, — ты ведешь себя согласно закону». «Хватит с моим законным или незаконным поведением, — потребовал мастер, — когда ты вообще видел, чтобы я убивал змею?» Монах не ответил [6.34a].

Пожалуй, этого достаточно, чтобы показать, как свободно дзэн обходится с теми сложными философскими проблемами, которые занимали всю человеческую изобретательность с самого зарождения интеллекта. Позвольте мне завершить эту часть образцом проповеди, произнесенной Госо Хоэном (У-цзу Фа-янь); ибо мастер дзэн время от времени, нет, довольно часто, спускается на дуалистический уровень понимания и пытается произнести речь для назидания своих учеников. Но, будучи проповедью дзэн, мы, естественно, ожидаем в ней чего-то необычного. Госо был одним из самых способных мастеров дзэн двенадцатого века. Он был учителем Энго (Юань-у), знаменитого как автор «Хэкигансю». Одна из его проповедей гласит так [6.35]:

«Вчера я наткнулся на одну тему, которую, как я думал, я мог бы сообщить вам, мои ученики, сегодня. Но старик, такой как я, склонен забывать, и тема совсем вылетела у меня из головы. Я просто не могу ее вспомнить». Сказав это, Госо оставался спокойным некоторое время, но наконец воскликнул: «Забыл, забыл, не могу вспомнить!» Однако он возобновил: «Я знаю, что в одной из сутр есть мантра, известная как «Царь хорошей памяти». Те, кто забывчив, могут читать ее, и забытое вернется. Что ж, я должен попробовать». Затем он прочитал мантру: «Ом о-ло-лок-кей сваха!» Хлопая в ладоши и от души смеясь, он сказал: «Вспомнил, вспомнил; вот что это было: когда ты ищешь Будду, ты не можешь увидеть его: когда ты ищешь патриарха, ты не можешь увидеть его. Мускусная дыня сладка даже до стеблей, горькая тыква горька даже до корней».

Затем он сошел с кафедры без дальнейших замечаний.

VI

В одной из своих проповедей Экхарт, ссылаясь на взаимные отношения между Богом и человеком, говорит: «Это как если бы кто-то стоял перед высокой горой и кричал: «Ты здесь?» Эхо возвращается: «Ты здесь?» Если кто-то кричит: «Выходи!», эхо отвечает: «Выходи!» Нечто подобное можно наблюдать в ответах мастеров дзэн, которые теперь классифицируются как «Повторение». Непосвященному может быть трудно проникнуть во внутренний смысл тех попугайских повторений, которые иногда звучат как подражание со стороны мастера. В этом случае, действительно, сами слова — лишь звуки, и внутренний смысл следует читать в самом эхе, если где-то вообще. Понимание, однако, должно исходить из собственной внутренней жизни, и то, что делает эхо, — это дает шанс самопробуждения искренним искателям истины. Когда ум настроен так, чтобы быть готовым разразиться определенной нотой, мастер поворачивает ключ, и он поет свою собственную мелодию, не заученную ни у кого другого, а обнаруженную внутри самого себя. И этот поворот ключа в форме повторения в данном случае — это то, что интересует нас в следующих цитатах.

Тёсуй (Чан-шуй Цзы-сюань) [6.36] однажды спросил Екаку (Хуэй-цзяо) с горы Роя (Лан-е), который жил в первой половине одиннадцатого века: «Как это случилось, что Изначально Чистое внезапно породило горы, реки и великую землю?» Вопрос взят из Шурангама-сутры, в которой Пурна спрашивает Будду, как Абсолют пришел к развитию этого феноменального мира. Ибо это великая философская проблема, которая озадачивала величайшие умы всех эпох. До сих пор все интерпретации, составляющие историю мысли, оказывались неудовлетворительными в том или ином отношении. Тёсуй, также будучи в некотором роде студентом философии, пришел теперь к своему учителю, чтобы просветиться по этому вопросу. Но ответ учителя не был ответом в нашем понимании, ибо он просто повторил вопрос: «Как это случилось, что Изначально Чистое внезапно породило горы, реки и великую землю?» Переведенный на английский язык, этот диалог теряет много своей остроты. Позвольте мне записать его на японско-китайском: Тёсуй спросил: «Сё-дзё хон-нэн ун-га кос-сё сэн-га дай-дзи», и мастер повторил эхом: «Сё-дзё хон-нэн ун-га кос-сё сэн-га дай-дзи».